佛教期刊文章选读：信仰心理与佛教正信(明晖)

  　　信仰心理与佛教正信

　　明晖

　　信仰的一般界说

　　信仰，一般主要指宗教信仰而言，这通常被理解为确信某种具终极意义、人生价值，而在不信仰者看来不能以理性证明为实在的东西；信仰者对之怀有虔诚神圣的感情。韦伯辞典解释说：“信仰意味着全面、盲目地接受某种不靠理性加以证明的事物。”这种解释未必经得起推敲。即就宗教信仰来说，世界诸大宗教，几乎无不有其理性论证的依据。美国现代哲学家乔治·桑塔亚那说：“宗教较之社会、科学、艺术，是对理性生活的更自觉、更直接的追求。”佛教，尤以富哲理性、智信著称。笼统地说信仰者全面、盲目地接受不靠理性证明的东西，难于被宗教徒尤其佛教徒所认可。而且，通常说信仰，并不限于宗教对于某种具人生观意义的学说、主义的信受、也常被称为、自称为信仰。其所信仰的学说、主义，即使有自以为是的理性依据，但不信者、反对者往往也有非议，指为非理性的。正如庄子所言：“彼亦一是非，此亦一是非。”以是否有理性证据来判别某种确信是否为信仰，似乎未抓住信仰的特质。信仰一语，按目前通用的惯例，是否可以这样解释：它指一种对具有超越性的、人生价值意义上的东西的信念。此所谓超越性，指超越现前存在。无论是期求来世的幸福，或向往某种未来的理想社会，或追求某种解脱自在的精神境界，都具超越性的特点。

　　宗教信仰乃至其它信仰，作为人类的一种精神、文化现象，依佛法观来，属因缘所生法，必依一定的条件而产生、存在。自然压迫、社会历史、经济政治、文化等，固然为孽生信仰不可或缺的外在条件，但信仰的产生，尚有其根本的内因或基础，须求之于信仰主体，求这之于人心、人性。自冯特以来，近现代各家心理学，都认为宗教信仰的基础是人类心理因素，提出了各自对信仰现象的心理学解释，形成了专从心理学角度探讨宗教现象的宗教心理学。这是一个有前途的研究领域，通过心理学的方法弄清宗教的心理根源、心理特征，对于宗教徒如实认识自己的信仰，对于人类如实认识自己，具有重要意义。

　　宗教的心理起源

　　关于宗教的心理起源，西方学者的说法，大略可归纳为三种：

　　一、心理错觉说。认为信仰源出某种心理错觉，为一种精神的病态现象。如留芭说宗教源于类似服用致幻药物所产生的某种神秘经验；弗洛伊德认为宗教是人被压抑的本能欲望尤其性欲的转移与升华。二、下意识说。认为宗教的根源深植于人的意识层之下，如詹姆士说信仰源于潜意识中“真我”的被发现，他在研究了大量宗教经验后作结论说：“宗教是一切属于人的功能中最重要的功能，它是人的本性中具有的根本事实，它的功能是我们本性的任何其它部分不能成功地履行的。”(《宗教经验之种种》)三、超越之需要说。如蒲特鲁认为宗教源于个人和社会超越自然的需要，这种需要深藏于人类的天性中。总之，认为宗教信仰源于人的心理和本性，可谓西方宗教心理学研究的基本结论。

　　信仰心理的层次

　　概观各种信仰及其发展史，信仰的心理基础或心理机制，大略有这样三层：第一、怖畏心或畏惧心理。人在强大压力和威胁之下，自感无力抗争时，必然产生恐惧的心理反应，可谓信仰的低层次心理机制，被近代以来不少学者指为宗教的第一根源。第二、依怙心或依赖心理。人在自感孤弱无力时，会有婴孩依怙父母的心理反应，产生依赖、归投、敬爱等感情，它往往与恐惧联系在一起，被认为宗教信仰之源。第三、超越心或超越的心理机制，一种超越现实的向上追求，这是人本性深处潜藏的一种意向，一种驱使人不断向前向上的力源，正如人类学家M·舍勒等所说，对较高级宗教而言，超越心理是更为本质、更为重要的心理根源。怖畏心、依怙心、超越心，乃人性中所本具，无人不备，可溯源于婴幼时期的恐怖心理，对父母的依怙及超越自然的想象。

　　由于人的心理结构和自性中有以上三层反应机制，所以，只要现实中有阻碍压仰人实现其本性中对幸福需求之不利条件时，便必然会产生信仰，这是古今中外的历史和现状所证明的事实。然而，只要对信仰的心理基础予以反思审视，便会发现怖畏心、依怙心乃至超越心，从伦理角度而言皆呈不定性，有可能产生对人生和社会有益的、积极的作用，也有可能产生对人生和社会无益的、有害的、消极的作用或副作用。信仰心之利害、善恶，关键在有无正见之导向。当缺乏正见引导，与非正见、邪见相联结时，怖畏心、依怙心至超越心，都有可能产生消极，有害的作用、副作用，或使人堕入迷信之暗井，或被宗教狂热迷乱理智。

　　如怖畏心，当所怖畏的对象为风雨雷电、地震旱涝等自然灾害，认为此乃神灵鬼妖之震怒惩罚，或认为人类的命运一系于主宰万物的神时，便会驱使人向鬼魔神妖卑屈服从，献媚供祭，乞哀祈祷，歪曲人本应具有的健康形象，使人丧失依自己力量战胜厄难、改变现状的信心，心灵因受到沉重压抑而被扭曲。更下劣者则崇拜魔怪、图腾、老树、蛇神、黄鼠狼等，严重损害了人的形象。即孔子所谓“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，也不无压抑人理智与自由创造精神的消极作用，使人迂腐拘执，缺乏生气。

　　依怙心理较易产生虔诚、挚爱、崇敬等善的或较善的感情，令人身心易于调柔，但当它与神创神宰论信仰相联结时，也难免使人丧失自信，压抑积极自主的精神，片面发展对外在力量的依赖性，变得畏畏缩缩，有失心智之健全。即超越心，虽本来带有积极向上的趋向，但当它与一味厌世、渴求来世幸福的信仰相联结时，也会使人对待现实生活的态度变得消极，对社会的进步和人间的建设发生不良作用。信仰心理与迷信、低级宗教、神教相联结的负面社会效应，近代以来遭到不少进步思想家的批判，固然不无其理由。

　　纵观人类历史，宗教思想的发展，大略与人智的开发、理性的深化相应，经历着从低级向高级发展的过程。理智程度越低，则信仰越低级，理智程度越高，信仰亦随之升高。原始人对魔力、鬼怪的敬畏，对图腾的崇拜，媚神献供以至以活人为牺牲的祭典，出于最低层次的怖畏心，其信仰在今天看来甚显低级、愚昧。后来对英雄神和多神的崇拜虽然进了一步，但也未超出依怙心理，迷信色彩仍甚浓。近代以来神教从崇拜人格化的神转向对人心中神性的崇拜，提倡人文宗教、伦理宗教，重超越心的开发，但仍未脱却主宰神观念的束缚，尚未成熟为真正以人自性开发为本的高级宗教。

　　佛法大海，信为能入

　　与多数宗教一样，佛教也强调以信为首为本。佛法的修学，一般分为信、解、行、证四个次第，信为入道之门坎。大乘菩萨道五十二个阶位，以十信位为始基。《华严经·贤首品》云：“信为道源功德母。”《三慧经》云：“信为道。”《大智度论》卷五云：“佛法大海，信为能入。无信不能入，如牛皮未柔，不可屈折。”这里所说的信，与通常所谓对超自然力量的信仰和儒家五常中纯道德意义的信不同，指对佛法僧三宝的决定信受，名曰正信、净信。《唯识三十论》释云：“信者，于实、德、能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”谓正信包括信实(诸法如实不妄的事理)、信德(三宝真实清净之功德)、信能(自信自已能成就一切善法功德)三义，这种正信所信的对象是真实不妄的，能信的心是清净离垢的，它具有促使人乐于修善修道，积极向善向上的作用。正信，是一种能产生无量善净功德的善心所法，为“七圣财”之首。正信的建立，须对所信对象佛法僧三宝有正确的了解认识。正信在初生时不妨依对佛陀、僧宝、善知识的人格、威望的信赖而建立，从而信受佛言祖语，未必对佛法深彻的理解，更未必自己实修而证。如《成实论》卷七所云：“未见自法，随贤圣语心得清净，是名为信。”但只要肯亲近善知识，接受佛陀、贤圣所说正法，生起正信，以正法为指导而学解学行，便能将本具怖畏、依怙、超越之信仰心理导入正确轨道，令其朝开发自性善功德的积极方向发展，出生自利利他的清净功德，避免堕入无正见为导发展信仰心理所导致的迷信、邪见、消极厌世、宗教狂热等弊端。

　　佛教认为人应有三畏

　　因此，佛教虽然强调信，并利用自性所具怖畏、依枯、超越三心作为入道门径与解行之基，但因强调以正见为导，故其正信与一般信仰不同。就怖畏心而言，与低级信仰怖畏魔怪鬼妖及神教怖畏主宰神、创世主不同，佛法认为其所信魔怪鬼妖乃至创世主或者根本不存在，或者虽存在亦不足畏、无须畏，更无须卑屈畏服，媚神事鬼。人应当有所怖畏，但这应当怖畏的东西，却常被众生所忽视，反而不怖不畏，却去怖畏那些不应怖畏的东西。在佛法看来，人应怖畏者主要有三。一者生老病死可畏。生老病死，为人生普遍的根本大苦，为人存在之根本悖论，为最大的自然压迫，于人关系最大，尤生死一事，能生无量无尽苦，岂可不畏!此事真实易见，每人都难以避免，不若鬼魔神灵之不可眼见，唯凭想象安立。对生老病死视为不见，见而不畏，麻木不仁，则岂能正视之，又岂能超越之?佛法正信的建立，第一须观生老病死可怖可畏，树立出离生死之志，转怖畏心为奋出生死的向上心、求道心、超越心。释尊当年出家求道，便是从对生老病死现实的深刻反省所生怖畏心出发。《大善权经》载，释尊初出家后托家仆车匿向父王表白：“但以畏彼生老病死，为除断故，来至此耳。”不仅自己怖畏生老病死，而且怖畏一切众生生老病死，虽然忧畏，却不向生老病死屈服，不向神灵祈求，不掩饰矛盾，不转移问题，而决志战胜生老病死等众苦的威胁，探求实践出离之道。这是释尊现身说法所示正信的怖畏心。

　　二者业因可畏。依缘起法则如理思维，发现自己所造恶业，是造成生老病死等众苦的直接原因。欲求出离生死，只有永断恶业之因。经云：“众生畏果，菩萨畏因。”只害怕生老病死之果，而不怕自己造恶业之因，有何用处。只有畏惧恶业之因，才能促使人时时警惕醒省，自觉依法修正行为，诸恶不作，众善奉行。这样，怖畏心便被转化为促进道德修养的积极力量。

　　三者自心可畏。若再深究，则业因业果，无非是自心所起，心为业源，能造一切。自心若不觉悟，不改变自我中心的立场，不得正智，极易受声色名利的诱引，生烦恼，造恶业，自种苦果，岂不可畏!《五苦章句经》载佛言：“心是怨家，常欺误人。心取地狱，心取饿鬼。”《佛遗教经》云：“心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼。”人的烦恼妄心，由多劫业习所左右，常随境流逸，随缘驰鹜，被货利声色牵着走，具有非我性、不自主性。若不以正智为宰，自主其心，制伏烦恼妄想，则必然随业流转。只有深畏自心不由自主之恶果，才能促使人念念醒省，修心观心，把持自心，力做自心的主人，如此，怖畏心便转化为自主其心、自净其心，自见其心的动力。

　　三畏以正见为导向

　　畏生死、畏业因、畏自心三畏，其实质终在借本具怖畏心理，以正见导向，激发自主自净其心的意志力，转怖畏心为出离心、菩提心，转低弱心为向上心。若依法起信发心，勤学力行，以缘起性空的智慧观察人生宇宙，观察自心，则见生老病死、业因业果，乃至自心烦恼妄念，自性本空故，本来无生无死，无能怖所怖，不应有所怖畏。及至亲证实相，明见自心佛性，惑业净尽，则永离使人不得安乐的怖畏心，解脱对生老病死等的怖畏，自在无碍，如《心经》所云：“无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”这才是佛法三畏的究竟义。

　　当人在生死苦海中飘泊流浪，自感孤弱无依，障重业深，无力自已超登涅槃彼岸时，难免产生渴仰大慈大悲大智大力者救度济助的依怙心理，这自是人之常情，只要能依靠于真实可靠的怙主，未必无益。若依正见，依怙诸佛菩萨、贤圣僧众，对之生起虔城仰慕、恭敬信顺之情，能优化自心，使之善良、谦虚、纯净，向真实依怙主开放，与依怙主慈悲救度众生的誓愿功德相应，因缘和合，易于接受依怙主所成就的不思议功德力的加持护念，激发自性功德力，自他二力结合为强大的力量，能使人快速实现出离生死等意愿。佛法从此出发，强调佛弟子应依止三宝、善知识、虔诚恭敬，信受供养，如教修行。《维摩经》云：“菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。”不仅凡夫须依止三宝，即发心入地的菩萨，在未成佛之前，也须依止佛，不离佛的加持，指导。大乘经教中，教诫佛弟子应对佛怀如子女对父母的孝敬依赖之情，生徒弟对师长的尊敬信顺之情，生病人对良医的信赖依靠之情。《华严经·离世间品》云：“于一切佛生慈父想。”该经说菩萨五十二位修行阶次，位位皆以不离念佛、念法、念僧、念善知识为要。《骂意经》云：“佛为父，法为母，随佛语，按法行，是为父母行。”《楞严经》喻以如子忆母之心念佛忆佛。经中常言：佛如良医，法如妙药，僧如看护，于自身当作病人想。密乘、净土宗更强调佛菩萨、本尊他力加持、接引的重要性，尤其净土宗，以仰仗阿弥陀佛接引往生莲邦为宗本，视阿弥陀佛为慈父，以恭敬心、游子归家之心念佛为正行。

　　信仰的比较

　　从皈依信赖、恭敬礼拜、承事供养、顺从听受等外相看，佛教徒对佛法僧三宝及善知识的依怙心理，与神教徒对造物主的依怙心似乎并无二致，然只要深究其实，便不难发现二者有质的不同。

　　首先，从神教造物主冥漠难知、莫由考索不同，佛教徒所归仰的佛，以真实的历史人物释迦牟尼为本，乃由人修道而成佛，圆满自觉觉他的人格楷模。即他方世界的阿弥陀佛等，其出处来历，在佛经中也有明确记述，莫不皆由人修道而成，为圆满开发了人所具自性潜能的曲范。至于贤圣僧、善知识、更为实在。对他们的敬仰，出自对其见地、人格的了解。

　　其次，与神教造物主与信徒为主仆关系不同，佛与佛弟子，基本上是师徒关系，先觉与后觉的关系。即喻如父子，其地位实际上也是平等的，佛弟子视佛为慈父慈母，佛亦视众生为慈父慈母，作报恩想。《大方便佛报恩经》载佛言：“一切众生亦曾为如来父母，如来亦曾为一切众生而作父母。……一切众生于佛有重恩，有重恩故，如来不舍众生。”《梵网经》佛言：“一切男子是我父，一切女人是我母。”《法华经》佛言：“一切众生，皆是吾子。”甚至对谤毁反对佛者，佛亦视同父母子女。实际上佛与众生关系之清净，逾于世间之父子。世间父母虽痛爱儿女，以未离我执故，或不无对子女的占有、主使之私欲，神教之天父亦有世俗严父形象之投影。而佛则永离我执，以佛眼照见众生皆有佛性，与已平等一体，为未来佛陀，绝无占有、主宰众生的欲望和希图报恩之意，唯有无缘慈悲之心。如经云：“佛无一切心，唯有悲心在。”在佛教徒心目中，佛虽福慧双圆，至尊无上，慈悲无量，却毫无神教造物主之威慑性，可亲可敬，可学可效而不可畏。佛弟子以尊师孝亲之情敬仰佛、圣贤僧、善知识，能激发起如法修行以报佛恩之心和学佛成佛之志，不致于产生崇拜具威慑性的造物主所导致的畏服、被压抑等不健康的感情。

　　第三，与神教信仰造物主之归宿在于做造物主的奴仆、“与主同在”不同，佛教徒敬仰佛的旨归，在于自己学佛成佛，即使仰仗佛力加持、济度，接引往生，也只是作为一种助缘，以激发自力，自他二力结合，开发自心佛性，直至自己成佛。仗佛力接引往生净土，旨在将来回入此世界救度众生，共成佛果。这与神教之唯许信徒做造物主奴仆颇为不同。佛教这种尊师孝亲式的依怙心，旨归终在转化为自信心、自度心和度众生心，能促使人向上直进，开发自性，不致于一味依赖他力而埋没自信和自力。

　　而且，就佛法义理而言，佛与众生，终归不二，唯是一心。《华严经》偈云：“心、佛与众生，是三无差别。”众生自性本来是佛，诸佛与众生，乃至宇宙万法，共同以一真如自性的为体。故即使念他佛，依怙他力，在佛教徒的信念中，终归还是念自性、依自力，托他佛果显自本性。净土宗虽强调仗他力接引往生，以念他佛为主行，也以自性弥陀、唯心净土为极旨，观“是心作佛，是心是佛。”密乘本尊法则以我即本尊、本尊即我为基本立场。总之，佛法不于心外求佛，不建立自他、佛我二元论，与神教之心外求神大相迳庭。木村泰贤《大乘佛教思想论》说，自力圣道门，是佛教的基本精神，依怙他力，非佛法第一义与主要思想，这与神教以依赖造物主为基本教义颇为不同。

　　佛教正信以超越心理为基础

　　就超越心理而言，佛教以永远超出生死流转的世间为根本宗旨。如果说神教信仰主要建立于怖畏心、依怙心之上，佛教正信则主要建立于超越心之上。佛法出世间超越，并非如神教之求死后灵魂升入天国永享净福，非如世俗所曲解的出世、遁世。佛法所谓的世间，就其超越范围而言，不仅指现实人生有缺陷之存在，即较人类快乐长寿的诸天，包括神教所描绘的有相的天堂，甚至更为高级的无色界天，在佛法看来亦属生灭无常、不离生死苦恼的世间，必须超越，证得不生不灭、常乐我净的涅槃为归宿。然此所谓世间，终归不过是自心不符真实的邪见、妄执、烦恼妄情、生灭妄念。出世间，入涅槃，并非离尘出世，亦非死后解脱，而是修心修道，当下超越邪见、妄执、妄情妄念，现前证得本寂本净本觉的出世间心、究竟真我。《坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉。”出世间的佛法，只不过是于世间法得如实正觉。若得正觉，则世出世间一如不二，如《法华经》所言：“治生产业，皆与实相不相违背。”以出世间的无我心、大慈悲心、大智慧心、大勇猛心从事利乐有情，庄严国土的事业，其效益自非以烦恼妄执的世间心行事者可比。即使暂未证出世间实相心，只要能依正法修戒修心，诸恶不作，众善奉行，观法无我，增广慈悲智慧，力修六度成万行，则人格自然日渐完美，福智自然日渐增盛。如法修行的人多了，则社会自然日益净化，国土自然日益庄严，即世间而超越世间，这是佛法对超越心的积极利用。

　　佛教所谓的正信，一旦确立，坚定不移，发生“信根”时，便会出生一种使人心优化、积极向善的“信力”，为“五力”之首。这种信力能产生促使人学佛学法、不断向上的源源不竭的巨大力量。《华严经·贤首品》云：“信能欢喜入佛法，信能增长智功德，信能必到如来地。”当然，要出生信根、信力，不但须由信佛言祖语入门，而且须进一步学解，研习经论，思维抉择，在深刻理解乃至悟解的基础上建立解信，方称正信。依他而信，尚非真信。《大般涅槃经》云：“有信无解，增长无明；有解无信，增长邪见。信解圆通，方为行本。”《大智度论》卷五云：“闻说而信者，此中不为信，智慧知己，名为信。”只有依解而得智慧，方为正信，方有资格修行。信而不解，缺乏正智指导，即使修行，也易生偏弊，为佛法所不许。中国佛教诸宗，皆强调不得解慧，不开见地，不得修证。而且，由思而解而悟，严格说来也算不上圆满正信，只有在修行实践的体会乃至所证上建立的确信，方为真信。《成实论》卷一云：“过凡夫地未及须陀洹果，于其中间不得命终，是名信行。”此谓小乘三贤位人，已得慧解，依解修行，虽有实践体会，然尚未证得圣果，名为“随信行”。证到圣果，实证诸法无我，方名“随法行”。按大乘通说，则依解起行，修到第六信心，才入信不退位，依自已修行的体会而确立了正信。若依一乘圆教，则明心见性，断尽见惑，证得在断见惑方面相当于小乘须陀洹的果位，才入“圆信”初位。由此而言，佛法所说正信，不但主要指由理性思维、乃至超理性思维的正智而建立的解信，而且以通过修行实践实证诸法实相和清净功德而生的确信为圆信。这与韦伯辞典所释确信某种不靠理性证实的东西为“信仰”颇为不同。梁启超说：“佛教乃智信而非迷信。”如果说，一个初入门的佛教徒的信不妨随俗称作信仰的话，一个已得解信的佛教徒的信，按韦伯辞典释义称为信仰，已不确切，至于证得圣果之人的圆信，就更不可以世俗“信仰”二字来范围了。

　　宗教的一般定义难以楷定佛教

　　西方学者对宗教的认识，一般皆从他们所熟悉的基督教出发，往往以基督教的性质概括一切宗教，因而对宗教的定义往往以偏概全，不大确切。如牛津大字典解释说：“宗教是人类对一种不可见的超人力量的承认，这力量控制着人类的命运，人类对他服从、敬畏与崇拜。”这一定义为国内宗教学者和社会人士所普遍认可、使用。以这一定义楷定佛教以外的其他佛教，自无不可，但用以概括佛教，则有圆凿方枘之感。若依这一定义判别，则佛教并不服从、敬畏、崇拜一种不可见的超人力量。佛教以“法”为第一皈依对象，法，是通过理性思维、超理性悟证所发现的以“诸法无我”为核心的客观真实，而其究极义，终归是指人如实正觉真实的心，用禅宗的话来说，只是个离了妄念的“平常心”而已，并非什么“超人的力量”。以崇拜超人力量为标准来判断，则佛教非宗教，起码应该说超越一般宗教。如果认佛教为宗教，则宗教的定义，应如实总结佛教正信的特点而予以重新概括。若生搬硬套，从实际上不确切、不科学的宗教定义出发，对待佛教，把神教信仰的缺陷强加予佛教和佛教徒头上，是一种不负责任、不科学的态度，对于正确对待佛教，调动佛教徒建设两个文明的积极性，增强安定团结，乃至正确继承发扬传统文化的精华，都是有害的。