译者的话
　　佛教在历史发展的过程中，形成了南传和北传两大系统。流行于斯里兰卡（古称狮子国）、泰国、缅甸、老挝和柬埔寨的的佛教，被称为南传佛教；流行于中国、越南、朝鲜和日本的佛教被称为北传佛教。
　　本书是专门谈南传佛教的基本教义—四圣谛和八正道。
　　本书作者毗耶达西法师（Ven . Piyadassi），斯里兰卡人，青年时代出家，是科伦坡金刚寺著名的大长老金刚智（已故）的弟子，早年就学于那烂陀学院和斯里兰卡大学，曾一度是美国哈佛大学世界宗教研究中心的研究员。他精通巴利三藏，博晓巴、梵、英、斯四种语言，是现今斯里兰卡佛教界著名学者；尤善于运用通俗语言深入浅出，弘扬佛法，为斯里兰卡电台的佛学主讲人。他还是一位大旅行家，作了十三次环球性弘法旅行，访问过一百多个国家（1981年曾访问中国）。此书写于1964年，首先在英国出版，由于文字通俗易懂，成为欧洲一时的畅销书。1974年在斯里兰卡再版，1979年又重印。现在这本书，据作者说已经翻译成西班牙文和荷兰文。译者征得作者的同意，以斯里兰卡1979年版本为蓝本译成中文。
　　本书第一章是佛陀的传略，作者以朴素的语言，描写佛陀，也许有人会觉得这样的平淡地描写佛陀，不足以显示佛陀的伟大，但是作者的看法恰恰相反，他认为佛陀是人而立足于人间进而以净化人生为宗旨，这是第二章一开始就谈到的问题。正因为如此，佛陀的出家、修道、成佛、说法，直到最后涅槃。均非一般人所能企及，从这些事迹中就愈显佛陀的伟大了。从第三章以后，作者更契入生活。在生活中寻找智慧的源泉，详细论述了四谛与八正道，并认为这是佛教的基本教义，一些佛教典籍所讲的内容，都不离开这个范畴，充分表达了佛陀立教的人本思想。
　　由于作者是一位巴利文佛教学者，因此他在书中使用了许多巴利文术语和名词，译者在翻译时，参考了日本巴利文学者水野弘元先生的《南传大藏经总索引》，尽可能地采用汉文中原有的译名，不敢贸然创新。但有个别名词，汉文中缺，译者只好按照一般规律音译。巴利文词汇和外文姓名汉译对照，附在本书之后，供读者参考。
　　书中引用的巴利文经典的许多段落，是作者从巴利文译成英文的，我又从英文译成中文，因无南传经典中译本核对，经过两次转译，不符原文之意和错误之处，则有待于汉译南传大藏经出版后，进行核对，并予以修改。书中引用的《法句》偈文，见叶均译《法句》本。
　　本书原文，基本上照译，但有个别段落从略，还有些段落，仅取其意，未照原文全译。书中凡有参考价值的注释，均已译出附在各章之后。但有些注释，如“见前”或“见后某页”等，在中译本上毫无用处，故亦从略。基于这些情况，本书只能算是一个节译本。
　　本书原名《佛陀的古道》（The Buddha’s Path），旨在突出四谛中的道谛。但本书的内容，是全面阐释四谛和八正道的。由于作者弘传的是南传佛教，说四谛八正道是佛教的中心思想，故今将本书改名为《南传佛教基本教义》。
　　译者由于水平有限，错误之处在所难免，敬希读者批评指正。
　　方 之
　　一九九二年十月
　　原 序
　　二千五百年以前，在印度古城波罗奈(现在的贝拿勒斯)附近鹿野苑所听到佛陀的开示，是人类思想和生活的一种革新。虽然这种开示最初只有五名苦行者听到，但是现在，它已经和平地渗透到世界最遥远的角落。人们为更好和更深入了解其意义的要求则是很大的。
　　佛陀的教义，近年来在英文中出现了许多解释，但大多数缺乏准确性，不能正确地表达佛陀的本意。上座部保存了最古老和最忠实的传统，我尽可能准确地在上座部的巴利三藏中探索佛陀的教义。所以，本书对佛教中心思想四圣谛作了一个全面的说明，特别强调了佛教的八正道的修持。我为这本书起名"古道"(按:本书原名"古道"，译者改为现名)，这是佛陀提到八正道时使用过的名称。
　　第一章作为导言，对佛陀的生活作了简要的说明。而第二章则是佛教的基本观点。四圣谛和八正道在以后各章中都作了详细的讨论。在第十二、十三和第十四章中，专门讨论了佛经中所阐释的禅定。
　　现在，我首先要向诺波尼迦长老表示感谢。当我住在锡兰康提塞纳纳雅迦（森林）茅蓬时，是他征求并鼓励我写这本书。我就这个主题和其他一些专门问题，同他作了许多次有趣的讨论。感谢弗朗西斯．斯托里先生，他很乐意地通读了打印手稿，并提出了有益的宝贵建议。也感谢吉纳普塔比丘、斯里兰卡公共受托人V.F.古纳特纳、R.阿贝雅塞卡拉和D.穆尼达沙诸先生，他们给了我许多帮助和鼓励。在这里还要记下我对僧团中四位著名成员的感谢，他们是：弥勒、苏摩、迦叶波和诺纳摩里四位长老。我与他们交往二十多年，就佛法曾作过许多次愉快的讨论，对我有很大鼓舞。他们都已先后谢世，相会在分别中结束了。最后，但不是最小，感谢K.G.阿贝雅辛格先生，他是那么不倦地为我打印了全部手稿。
　　毗耶达西
　　第一章 佛 陀
　　伟大的宗教──佛教创始人佛陀，生活在二千五百年以前的北印度，姓乔达摩，名悉达多（取得成就的人）。他的父亲净饭王，在尼泊尔边境的迦毗罗卫城中治理释迦族的国家。拘利族的公主摩诃摩耶，是净饭王的王后。
　　五月的月圆日，印度的树和花枝繁叶茂，果实满枝，人、鸟、兽都心情欢畅。这时摩诃摩耶王后已身怀有孕，依照当时的习俗，正从迦毗罗卫城去提婆陀诃城的娘家分娩。当她行至两城之间的蓝毗尼园，在盛开的婆罗花树下手扶树枝稍事休息，生下了一个儿子。
　　蓝毗尼园，位于波罗奈（现在的贝拿勒斯）以北的100英里处，在该地可以看到白雪覆盖的喜马拉雅山。即将成佛的悉达多太子降生处，三百一十六年以后，阿输迦王在这个著名地方树立了一根大石柱，以纪念这一盛事。石柱上刻有敕令五行，九十三个阿输迦时代的字，其中有“此是释迦族圣人佛陀降生处”字样仍然依稀可见。石柱“像刻时一样脆”，在过去曾被击中。公元七世纪中叶，中国的译经兼旅行家玄奘还看到过这根石柱。后来在1896年被发现并鉴定为蓝毗尼园遗址，要归功于当时著名考古学家孔宁汉先生。
　　母后摩诃摩耶产后的第七天就去世了，由其妹波奢波提．乔答弥将太子抚养成人。太子虽然是在物质极其丰富而豪华的环境中长大的，但是他的父亲未忘记给他应受的教育。太子精通了各方面的知识，在武艺等方面，超过了别人。
　　但是，太子从幼年时代起，就被慎重关注着。太子长大时，其父的热切希望是，他应结婚成家，作为他当然的继承人。但他却担心太子受到当时婆罗门的感染而去过苦行生活。
　　根据当时的习俗，太子年十六，就与拘利族善觉王和波蜜塔王后的独生女、他的表妹耶输陀罗结了婚。耶输陀罗与太子同岁。太子虽然享受人间荣华宝贵，并不缺乏任何东西，无忧无虑，但是他父亲的关怀却使他成为“囚犯“、成为世俗心理的人，但所有的努力，均不起作用。净饭王尽量不让太子看到人生现实生活中的不幸事态，这些更加促使悉达多太子的好奇心，更加提高他寻求真理、寻求解脱的决心。
　　随着年龄的增长和知识成熟，太子开始思考人世间苦恼现象所产生的根源。据书上说，他看到了四种景象：首先他看到了一个完全无依靠的老人，第二次看到了一个皮包骨、极端不幸且可怜，并患有某种疾病的人，第三次看到了一队悲痛的人群，抬着他们可爱亲人的尸体去火化。这些痛苦的景象，深深地触动了他的心。但是第四种景象，却使他长久难忘。这就是他看到一位出家人，态度安静、沉着、超然和自立。他得知这是一位出家过清净生活的人，是要寻求真理、解决生命之谜的人。出家之念，于是在他的心里开始萌生。在回宫的途中，他深深地陷入了深思，一种令他心悸的苦恼和不愉快的情感，于是在他的心里引起了共鸣。他越是与宫墙外的世界接触，他就越相信世间缺少真正的快乐。
　　在一个静寂的月夜（七月的月圆日），他产生了这样的想法：
　　生命的青春年华，在老年中结束。人的官能，在人们最需要的时刻，却不起作用了。当疾病悄悄地进入体内时，强壮的身体突然失去活力和健康，最后死亡的降临，这似乎是突然的或意外的，结果是结束一期短暂的生命。他相信一定有解脱这种苦痛的办法，有逃脱年老和死亡的办法。
　　这样思考之后，他的“青壮骄”、“无病骄”和“生命骄”都没有了。他看清了这三种虚幻骄傲的危险，被一种强有力的迫切要求所征服，即探求不死、了脱生死，不但为自己探求，为自己解脱，也为一切苦恼众生探求，为解脱生、老、病、死而努力。他的深切悲心，促使他寻找菩提和佛果；现在悲心鼓励他走向伟大的出家，为自己打开俗家生活牢笼的大门；悲心使他作出毅然的决定，直至最后别离时深情地向怀抱婴儿熟睡的爱妻看一眼，也绝不动摇自己的信念。
　　当时他二十九岁，正当华年，在美丽的耶输陀罗为他生产独生子罗侯罗的那天，别离使他更加悲伤和心酸。他自己离开了王宫，却以超人的毅力和决心舍弃娇妻、爱子和慈父以及具有权威显赫的王储之位，打扮成一名贫穷的苦行者，隐遁于幽静的森林深处，过着苦行僧的生活，开始寻求生命的永恒真理，寻求脱离烦恼的最高境界──涅槃。
　　为寻求医治人生生命的方法，他自己承担了这一高尚使命而毅然出家。他曾追随阿逻．迦罗摩和郁陀迦．罗摩子两位著名仙人，他希望他们作为导师，会指示他解脱的道路。他修了定，并尽可能达到了最高的定境，但是不满足他的愿望。他们的知识，他们玄妙经验的境界，不能满足他所渴望要追求的东西。因此，他离开了他们，去继续寻求他尚不明白的东西。
　　他到处漫游，最后到达伽耶尼连禅河畔的优楼频螺，他被这里的幽静的密林和清澈的河水所吸引。他发现这里是他继续寻求菩提的理想地方，于是就决定住了下来。随他一道修苦行的阿若乔陈如等五人，都赞成他的决定，并陪伴他一起修行。这五位是：乔陈如、跋提、婆频、摩诃男和马胜。
　　在印度，许多修苦行人，认为过去有、现在仍然有的一种观点，即通过严格的自我节制，就认为能够除罪，达到清净，最后获得解脱。苦行者乔达摩，决定尝试一下这种信念的真实性。于是他就在优楼频螺开始了一种决定性的努力来抑制自己。他希望自己的心从五蕴色身的枷锁中获得自由，进而可能上升到解脱的境界。他用最大热情修习苦行，吃的是树叶和草根，穿的衣服是从垃圾堆中拣来的烂布，睡在埋死尸的坟墓中或荆棘床上。十足的营养不良，给他留下一个瘦弱的身体。
　　这就是佛陀成佛以后，对弟子们曾经讲过他早期修苦行的事。他说：
　　我修苦行，遵守戒律严格，其严格之程度，超过所有其他之人。我肢体瘦弱，就好像清瘦枯萎的芦杆。
　　乔达摩这样奋斗了六年，已经面临死亡的边缘，但他发现自己与所追求的目标距离太远。他通过自己亲身的经验，明白苦行是完全无益于修道的，他以苦行寻求菩提的尝试宣告失败了。但是他并不气馁，继续积极寻找新的修道方式，立志要达到目的。接着，他突然记起幼年时代在蒲桃树下打坐时的安静，颇有信心地感到：“这是通向菩提的道路。”然而，他知道，像他那样虚弱的身体，是不能修道的，即是修，也不会有什么成功的希望。于是他就放弃了苦行，放弃了极端严格的斋戒，恢复了正常的进食。于是他那衰弱的身体，很快就恢复从前的健康。气力也有了。可是，他的五个同伴，对他表示失望而离开了他，认为他已经放弃了修道的努力，要过一种舒适的生活。
　　然而菩萨（他成佛以前的名称）在没有任何导师的帮助下，在没有任何人为他作伴的情况下，他以坚定的决心，充分相信自己的清明和力量，决定作最后的寻求，在伽耶（现在的佛陀伽耶）的尼连禅河畔一个对感官舒适和对精神有鼓励的幽静的地方，在一株树下，盘腿而坐（此树后来被称为菩提树，即觉悟树），以坚定的决心，作最后的努力，并发誓：“即使是筋骨断裂，血肉干枯，不得无上菩提，决不起此座。”他就是这样不屈不挠的努力，精进不倦地专心致志寻求人生真谛直至证得无上菩提。
　　菩萨运用正念修他幼年时代修过的数息观，进入了初禅的境界；通过逐步的修习，次第进入二禅、三禅和四禅，如是他在禅三昧中清除了自己思想上的不净。一天初夜（下午6时至10时）直接回忆起过去生中的事，他证得了宿命智。接着菩萨以天眼智直接观察各趣众生的生灭以及生存的苦与乐，了解到他们都是以其业力为依据的，这第二种智，是他在中夜（晚10时至次晨2时）证得的。然后，他将自己的心直接指向漏尽智。
　　他彻底悟到了，此是苦，此是集（苦因），此是灭，此是道（灭苦之道）。他真正懂得了：此是有漏，此是有漏之因，此是有漏之灭，此是导致有漏之灭的道。
　　他这样证知，也明白他的心已从诸漏中解脱了：从欲漏解脱，从有漏解脱，从无明漏解脱。由于他的心解脱，慧解脱，自然也就拥有了漏尽智。他知道：
　　毁灭的是生。已修梵行。所作已办。不再有此毁灭的到来（意思是说不再有身心相续，即不再有生死）。这是他在后夜（晨2时至晨6时）证得的第三种智。
　　于是他就说了下面这些胜利的话：
　　作为我自己的生、老、病、死、忧和染污，我看到这些东西的危险性，就寻求不生、不老、不病、不死、不忧、不染和脱离烦恼的无上安乐──涅槃。我已证得（意为我已体验到）。智慧和先见在我心中生起，不可动摇的是心的解脱。这是最后的生死解脱，今后不会再有“有”，即不会再有生死。
　　在另外一个五月的圆日，乔达摩菩萨三十五岁，他由于完全理解了永恒真理四谛，证得了无上菩提，圆成了福慧具足的佛道，就成为能医治众生疾病的伟大医王了。
　　佛陀证得圆满菩提以后的一周期间，在菩提树下体验解脱的法乐。接着他就观察缘起，然后在菩提树附近的六个不同地方单独隐居了六周。第七周末，他决定对从前同修苦行的五位朋友说法──他发现的古道──生灭四谛。
　　他知道他们住在波罗奈鹿野苑圣地仙人住处，仍在修那毫无意义的极端苦行。佛陀离开了伽耶，去遥远的印度圣城，步行了大约150英里。他在鹿野苑找到了他们。
　　现在是七月的月圆日，在黄昏的时候，月亮从东方升起，高高地挂在天空，佛陀对五位苦行者说：
　　诸比丘，出家人对二种极端不应有。何等为二？即极端纵欲与自我抑制之极端苦行。此二极端均无益处，圆满证得无上菩提之涅槃，必须克服此种极端，修习中道。具备正知正见，即会证悟菩提涅槃。诸比丘，何为中道？即此八正道：正见，正思维，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。
　　佛陀向他们解释了四圣谛与八正道。佛陀这样向五比丘说法，妙转了无上法轮。这就是史称的“初转法轮”。
　　由于第一次说法，使五位苦行者改变了信仰，于是鹿野苑的仙人住处就成了佛教和出家弟子比丘们的组织──僧团的产生地。
　　不久，一位富有的青年人耶舍带领五十五人参加了僧团。雨季安居期（7月至11月）结束时，已有六十人证得阿罗汉果，佛陀对弟子们说：
　　我已从人天诸缠获得解脱，汝等亦已从人天诸缠获得解脱，现在去吧，去为众多人之幸福与快乐漫游，为世间发悲心，为人天获得幸福与快乐发悲心，不要两人同去一个方向。弘法要懂得，初善、中善、后善精勤修道的意义，并完全记清，宣扬神圣圆满与纯净之修道生活。有些众生眼中无尘，持断灭见，彼等不听法是一大损失。有些众生会懂法。我亦去优楼频螺、去塞纳尼村说法度生。
　　这样，佛陀开始了他崇高的传教使命，直到生命的最后一息。他与弟子们走蒲桃国土（印度的另一名称）阎浮提的大小道路，将一切众生都包含在他那无量悲智之中。
　　佛陀说法时，不分种姓、部落或阶级，来自各界的男女──富人和穷人、最卑贱的人和最高贵的人，识字的人和不识字的人，婆罗门种姓以外的人，不分贵族和平民、圣人和罪犯──都同样地听佛说法，大家皈依佛，信仰佛，佛也向他们指示菩提之路。这条解脱之路已向一切人开放。
　　种姓，对印度婆罗门来说，是很重要的事，但佛陀全不在乎，他还强烈谴责这种不平等的种姓制度。佛陀得知来自各种姓和各阶层的人适合于过清净的梵行生活时，就随时接纳他们进入僧团，其中有些人，后来成为僧团中著名人物。由于种姓阶级差别而分裂的人们，如何使大家互相容忍，尽力协调，佛陀则是当时唯一的导师。
　　佛陀也注意提高印度妇女的地位。一般说来，佛陀时代，由于婆罗门的影响，妇女不能受到应有的重视。虽然在学术方面，有显示她们学识渊博的个别情况等等，但在很多方面，她们还是不能得到社会的承认并被人们所轻视。佛陀认真地以礼貌对待妇女，也向她们开示涅槃清净圣洁之道。佛陀的宽广胸怀和雅量吸收各种姓妇女出家，在历史上，第一次建立了比丘尼僧团。因为在那以前，不曾有妇女能够出家过独身生活的僧团。这些高贵的比丘尼中，许多人勤奋努力，精进不息，证得了解脱。她们心灵上解脱的喜悦赞歌，在《长老尼偈》中有生动的描述。
　　佛陀游行，从村到村，从城市到城市，对许多人说开示，使他们觉悟，使他们愉快。看到一些人沉浸在愚痴之中，屠杀动物祭神，佛陀认为那该是如何的迷信啊！遂对他们说：
　　生命人人能屠杀，但是无人能给与，一切动物爱生命，竭尽全力图保存。动物生命均稀有，亲爱愉快全相同，即是最低等动物，何曾排除说不同？
　　这样，求神仁慈的人，自己反而一点都不仁慈了。想像中的诸神，他们的祭坛上供奉的是可怕的牺牲品──无辜的动物，印度被血腥污染了。苦行者和婆罗门危害社会的仪式给众生带来灾难和苦恼，是难以用言语形容的。仁慈智慧的佛陀指出了“古道”，这是觉者之道，是公正、慈爱和理解之道。经常依教奉行的人，有四无量心支配他的行动。
　　佛陀从来不赞成争吵和仇恨。有一次，他对弟子们说：
　　诸比丘，我与世间无争，是世间与我争。正法倡导者，不与世间任何人争。
　　僧团的生活，开始虽然只有六十名弟子，但是后来扩充到成千人的团体。早期要求加入僧团的人，用三种表示，即众所周知的三皈依，就可加入。三皈依是：皈依佛，皈依法，皈依僧。
　　由于比丘人数增加，结果就出现了寺院。后来印度的寺院大学，如那烂陀，毗讫罗摩尸罗，欧丹多富梨等成为文化中心，逐渐影响到整个亚洲，并由于它，影响到人类的精神生活。
　　佛陀成功地连续说法四十五年之后，八十岁在拘尸那（波罗奈东北120英里，即现在的北方邦）摩拉族的娑罗林逝世了。最后他给弟子们的训诫是：
　　诸法无常，汝等精进不息，求得解脱。
　　佛教开始，只有少数教徒，但它已传播到许多国家，现在是五亿多人的宗教，占世界人口的五分之一。
　　佛教发展如此之快，主要是由于它内在的价值和它对有理性的人们的召唤，但也有其他因素帮助其发展。弘法者在宣传佛法时，从来不使用不正当的方法。他们的基本宗旨是普遍的慈悲。还有，佛教是和平地传入到一些国家里去的，并不打乱在那里已经存在的各种信仰。
　　佛教徒传教，既不使用武力，也不使用任何强制性或应当受到谴责的方法，宗教历史上关于佛教的传播，没有这类记载，根本不知道有强迫改变信仰的事，佛陀及其弟子也厌恶这种做法。T.W.里斯.戴维斯教授写道：
　　在整个佛教史上，佛教徒在许多世纪中，长期是占优势的，我不知道有过迫害其他宗教的记载。
　　因此，佛教是能够与世界各国社会相协调并通过世界各种文化来传播的。
　　第二章 佛教的观点
　　区别佛陀与其他宗教导师一个重要的特点是：佛陀是人，与上帝或任何其他“超自然”的神并没有什么联系。他既非上帝，也非上帝的化身，更不是什么神秘人物。当然他是人，但他是一个超人，一个非凡的人。他在外表上，虽然是人类的一份子，但他的内心却包容超越于人类。由于这个原因，他被称为独特的人、杰出的人。
　　佛陀说：
　　诸比丘，像荷花生长在水中，立于水面之上，不被水所淹没。诸比丘，如来亦复如是，生长在世间，住于世间之上，不与世间同。[i]
　　他没有任何人或神的帮助，依靠自己的不懈努力，达到了最高的精神和知识境界。他是悲智双运的体现者，悲和智是他教义中的两项指导原则。
　　通过他个人的体验，他懂得人的优越性。他发现“超自然”神统治下界众生的观点，那只是一种错觉。佛陀从来没有说过他自己是救世主，也没有试图通过“天启”宗教的办法，拯救“灵魂”。他通过自己的观察和体验，证明无限的希望潜伏于人中，必须由人的努力来揭示和发展这些潜伏的希望。他用自己的亲身体验，证明菩提和解脱，完全掌握在人自己的手中。佛陀是这样的告诉和示范作为一个勤奋生活的倡导者，并鼓励弟子们要依靠自己修行。他说：
　　自己是你们的皈依处，还有别的什么人能作你们的皈依处呢？[ii]
　　在世界历史上，只有佛陀第一次这样教导说，独立于外力之外，能够证得解脱。苦的解脱，必须依靠每个人自己的行动。
　　只要求解脱而自己却不努力的人，是无人能够批准他解脱的。别人对我们可能间接地帮一点忙，但是无上自由的获得，只能通过自己来实现。对真谛的领悟，也是如此。只有毫无障碍地自由思考自己问题的人，才能自我证悟，每个人应当作出适当的努力，打碎束缚自己的枷锁，通过坚持、努力和智慧，从枷锁中赢得自由解脱。佛陀警告弟子们，反对将负担转移到外界力量救世主、上帝或梵天，指示他们分析研究的方法，建议他们为发展内在的力量和品德而精进不息。他说：
　　我已向你们指出解脱的方法。法──真理要自己来证悟。[iii]
　　佛教比丘不是举行祭祀的祭司。他们不举行圣餐礼，不宣布赦免。一个合格的佛教比丘，不在人与“超自然”力量之间充当中间人。因为佛教教导每个人单独为自己的解脱负责，所以没有必要赢得中间祭司的欢心。佛陀说：
　　你们自己应当精进，如来只能指示你们道路。[iv]
　　这道路是同一“古道”，是历劫诸佛都走过和指出过的，这就是成就菩提和证得无上妙果的八正道。
　　区别的另外一个特点是，佛陀从来不自私，不保留他的最高知识。对佛陀来说，这样的自私观念，是完全不可想像的。圆满觉悟，四真谛的发现和证悟（成佛），并不是由上天选择授与某个人的特权。在人类历史上，也不是唯一的和不再出现的事件。任何为圆满清净和真智而热心努力的人，并以坚定的意志勤修八正道，这种成就，对他们是公开的。
　　那些修道并得到解脱，最后证得更高阶段阿罗汉果的人，佛陀庄重地宣布他们同他一样从染污中得到了清净，得到了解脱。他说：
　　彼等实如我胜利，赢得染污尽消除。[v]
　　但是佛陀对他的弟子们也清楚地说明了佛陀与阿罗汉之间的区别：
　　啊！众弟子，如来是阿罗汉时[vi]，已是无上正等正觉，是他宣布得未曾有之道，他知道，他解道，他悟道[vii]。现在，他的众弟子是赶路人，步其足迹走。众弟子，此即是区别，是明确区别如来之特色。如来为阿罗汉，是无上正等正觉，区别于由智慧得解脱之弟子。[viii]
　　佛陀向弟子们说法时，不分亲疏，一视同仁，没有特别选定喜爱的弟子。他的弟子都是离欲阿罗汉，都断了流转生死的诸缚，都一样圆满清净，但是其中也有突出的人物，他们精通各种不同的知识和修持。以及他们的精神天赋，获得了不同的地位。然而，佛陀从不偏袒谁。例如优波离，出身于理发匠种姓，持戒第一，许多贵族和武士阶级出身的阿罗汉都欢喜他。
　　佛陀逝世以前，没有表示将教义委托给任何特殊的弟子，甚至也没有委托两位首席弟子舍利弗和大目犍连。他没有任命什么人是他的继承人。在这方面，值得注意的和有趣的事是：佛陀逝世以前，对弟子们清楚地表明他从来没有控制僧团的思想。佛陀临终时对病床周围的诸比丘说：
　　我已为汝等说法制戒，我走以后，应以法、戒作为汝等之师。[ix]
　　佛陀甚至在生前，就是以法和戒来管理僧团和指导比丘的。但他不是统治者。佛陀的古道──八正道，是教导自由人的。
　　佛陀是在印度盛行专制政治的时期出现的，他的教义对这样的专制政府有些威胁。但是他不干涉国家政治和政府。因为干涉也是无补于事的。他从来不是一个干预者。然而这并不妨碍他的民主思想和发表意见的自由声音。佛陀的教义，明确宣布民主思想和成立民主组织。佛陀虽然明智地不干涉当时的政府，但是他使比丘的团体成为一个高度民主的僧伽组织。
　　印度从前的总督泽特兰侯爵说过：
　　自治倾向，各种形式的共同活动显示新的动力，有可能是从佛教身份的权威抵制以及它的平等教义对种姓制度批判的示范作用而来。并于佛教典籍结集的方法，我们需要一种说明。在此方法中，这些古代事情的典范，就已经实行了代议自治制度了。许多人会感到惊奇，在二千五百多年以前，印度的佛教结集，就初步实行了我们现在的议会制。结集大会的威严，由被任命的一位特殊人物──我们下议院“议长先生”的胚胎──来保持。任命第二个人检查需要得到的法定人数──我们议会制度的主要督导员典型。一个成员以议案的形式提出的事，公开讨论。在某些情况下，只讨论一次，但是在别的情况下，则要讨论三次。这样，议会要求在成为法律以前，法案要三读。如果讨论中有不同意见，就用投票来表决，由多数来决定，投票是无记名投票。[x]
　　另外的特点是：佛陀说法教化的方法。佛陀不赞成那些自称有秘密教义的人。他说：
　　秘密就是虚伪教义的标志。
　　佛陀对他自己的侍者阿难尊者说：
　　阿难，我说之法，无显密之区别。因为在法方面，阿难，如来未作“握拳”之师，对弟子隐藏某种重要知识，如来未如此。[xi]
　　他说法是自由平等对待一切人的，他没有保留任何东西，从不希望其弟子对他和他的教义盲目服从和相信。他经常主张要鉴别，要考察，要明智地询问。他在一部经中答复提问的迦罗摩人，毫不含糊地建议要调查。正确地说，这部经被称为“自由思想的第一部宪章”。
　　下面是《迦罗摩经》的概要：
　　羁舍子是乔萨罗王国一个小镇，该镇居民被称为迦罗摩人。他们听说佛陀来到了他们镇上，就到佛处请求开示，说：
　　世尊，有些行者与婆罗门来到羁舍子，依自所见，为人宣说；但其他人则亦依自所见予以谴责、诋毁、贬斥。另一些行者与婆罗门来到羁舍子，亦复如是。世尊，我等犹豫，怀疑难决，彼等所说，谁真谁伪？
　　善哉，诸迦罗摩，汝等对值得怀疑之事生起疑心，怀疑正确。来，诸迦罗摩，不要被流言或传统所引，不要被传闻动摇，不要被典籍所误，不要只是推论，不要只在表面，不要因某种被称赞之理论所影响，不要被似有可能所引，不要考虑“此行者是我等之师。”但是，诸迦罗摩，汝等当自知，此等事于身心有害，此等事应受非难，无益。确实，汝等即应拒绝……。
　　汝等自知，“此等事于身心有益，无可非难，有益。”汝等应即接受并遵守。
　　接着佛陀这样问他们：
　　──现在汝等作何想？诸迦罗摩啊！有人起贪、嗔、痴，于彼有益抑有损？应与非难抑不应非难？
　　──世尊，于彼有损，应非难。
　　──现在，诸迦罗摩，有人无贪、无嗔、无痴，汝等作何想？此无贪、无嗔、无痴于彼有益抑有损？应非难抑不应非难？
　　──世尊，于彼有益，不应非难。
　　──如是，诸迦罗摩，我现在对汝等所说，亦复如是。汝等不要被报导所引
　　──盲从。此即为我要说之理由。[xii]
　　轻信，不是佛教的精神。所以，我们发现佛陀与弟子之间有这样的对话：
　　──现在，若如此，并保存此，汝等是否会说：“我等尊敬佛陀，由是我等尊重彼之教导？”
　　──不，世尊。
　　──众弟子啊！汝等肯定之事，只是汝等承认、见到与掌握之事否？
　　──是，世尊。[xiii]
　　一篇推理的佛教文献中说：
　　聪明人试金，用火烧，用刀砍，并（在试金石上）磨。所以汝等是否在考察我所说之话后才接受，并非仅是因尊敬我而接受？
　　佛教不强迫勉强、不用高压手段，不要求信徒盲目信仰。在一开始的时候，抱怀疑态度的人，听说佛教号召调查研究，很高兴。佛教教义对一切用眼看、用心领会的人始终是公开的。
　　有一次，佛陀住在那烂陀芒果林中，尼乾子（耆那教的大雄）[xiv]的一名得意弟子优波离怀着与佛陀辩论的唯一思想来到佛所，并想在辩论中击败佛陀。辩论的主题是有关“业”的理论问题。虽然在“业”这个问题上，佛陀和大雄有不同的看法，但双方都是承认的。在友好讨论的末尾，优波离被佛陀的辩论所说服，同意佛陀的看法，当即准备作为一名在家信徒。但是佛陀告诉他说：
　　关于真理，要作彻底调查。像你这样的有名人物作彻底调查是有好处的。
　　然而优波离对佛陀这样的告诫，使他更加感到满意和高兴，他就皈依了佛、法、僧三宝。[xv]
　　佛陀从不干涉别人的思想自由。因为思想自由，是每个人与生俱来的权利，强迫别人放弃与他的性格、心理和爱好相一致的生活方式，是错误的。无论哪一种形式的强迫，都是不对的。一个对信仰无兴趣的人，硬要他生吞下去，要他信仰，那是强迫中最愚昧的办法。这样强制性的喂养，在任何地方对任何人都不会有好处。
　　佛陀的唯一意图是使别人如实看到事物的真象，使其清楚，这不仅仅是信仰的结果，不是某种人、超人或者低于人的外力而对他恐吓的结果。理解事物的真象，在佛教和思想信仰中，恐吓不起任何作用。掌握法的真理，只能是智慧，而不是由于盲目的信仰，不是由于知道的或尚不知道的某种有情的恐吓。宗教历史表明，人害怕陷入愚昧制造出一种全能的外力的想像，此种想像一旦被制造出来，对他们自己，有时也对别人带来不可以用言语形容的伤害。
　　佛陀告诫诸比丘说：
　　只相信我，对我有感情之人，肯定会生活得愉快（但不能证得究竟解脱──最高阿罗汉果），为法而努力之人，专心于道，肯定会成就菩提，证得阿罗汉果。[xvi]
　　这些清楚地表明，佛陀不要求他的弟子不加区别地和没有理由地承认任何事物。
　　佛陀不仅不鼓励盲目的信仰，而且认为对“全能力量”的恐惧，不适宜于接近真理的理解。因此，他不但不鼓励宗教仪式，而且谴责违害社会的宗教仪式。因为仅仅是在形式上从事禁食、河中沐浴、动物祭祀以及其他相似的行动，并无助于一个人的净化，并不能使人神圣和高贵。
　　我们发现佛陀与孙陀利迦．婆罗堕奢婆罗门之间有这样的对话：有一次，佛陀对诸比丘详细解说一个解脱以后的探求者自己应该如何，并进一步说心里断了烦恼的人，他的清净生活是圆满的。完成了这些任务，就能够称为内心里沐了浴的人。
　　当时婆罗堕奢坐在佛陀旁边，听到这些话，他就问佛陀：
　　──尊敬之乔达摩，是否去婆胡迦河沐浴？
　　──婆罗门，婆胡迦河有何益处？
　　──尊敬之乔达摩，确实，许多人相信，婆胡迦河是圣河，众多人之罪恶已在婆胡迦河中洗净。
　　接着佛陀使他懂得在河中沐浴，并不能洗净一个人的罪恶污垢，于是指示他说：
　　婆罗门，就在此处（法戒中）沐浴，此对一切众生都安全。若汝不妄语、不杀生、不偷盗；若汝确信、不自私，汝到伽耶（佛时印度一河名）何益？汝家中之井亦即伽耶。[xvii]
　　佛陀指引的道路，是光明的坦途，也就是说，他为自己的信徒，并不允许以任何方法违害众生幸福的行为。他禁止一切压迫、抢劫和掠夺。
　　那么，什么是佛教呢？
　　有些人欢喜称佛陀的教义为宗教，另外一些人则称为哲学。但是称它为一种“生活方式”，可能更正确一些。然而那并不意味着佛教除了伦理道德制度之外，没有别的什么了，但它远不止此。它是道德的模式，是导致心地完全自由、精神和知识修养的教义。佛陀自己称他的教义为“法──毗奈耶”，即法与戒，但是佛教，按照这个字的意义讲，严格说，不能称为宗教。因为宗教，意为“表示信仰的仪式或行为。对一种神圣的统治力量表示尊敬，并期望使它高兴，……在人方面，承认某种较高的看不见的力量控制他的命运，它作为有资格要信众服从，受到敬重和礼拜的对象。”[xviii]佛教决不是这样的宗教。
　　在佛教思想中，不相信有任何形式的创造者以及对他的创造物的善恶行为进行嘉奖和惩罚。一个佛教徒皈依佛陀，不是希望佛陀会拯救他，佛教没有这样的保证。佛陀只是一位指示道路的老师，指导信徒们走向他们各自解脱的道路。
　　例如，岔路口的指路牌，只指示方向，要行路人自己的脚步去沿着这条路走，指路牌本身决不会带着他到达所希望要去的目的地。
　　医生诊断病情，并开出药方，要病人自己去试用那个处方。佛陀对信徒的态度，就像一位理解和富于同情心的老师或医生一样。
　　最崇高的敬意是对最尊敬的人，这就是那些伟大和具有勇敢精神的人，他们用广泛而深入的真实体验，扫除了愚昧，根治了污染。看到了真理的人，是真正对自己有帮助的人，但是佛教徒不向他们祈祷，他们只尊敬那些指出达到真正幸福和解脱道路的启示者。幸福必须靠自己去取得，没有什么人能使别人苦与乐。净与不净，依靠自己，无人能使别人净化，也不能使别人污染。[xix]
　　佛陀八十岁在拘尸那的娑罗双树间，躺在临终的病床上，看到向他供的鲜花，便对阿难尊者这样说：
　　阿难，依法而住之人，生活正确，此为彼等对如来最为之真正的尊敬与供养。阿难，所以你应当依法而住，过正当生活，培修自己。[xx]
　　佛陀就这种依法而住的教导，明白地开示最重要的是清净身、语、意三业，不仅对证菩提的人以鲜花为供养为满足，尤其在生活上，应以正当的生活方式为生存准则。
　　现在佛教徒在佛前或一个神圣对象前供养香花或灯烛，颂念佛陀的无上功德，他不是在向什么偶像祈祷，这些行为都不是仪式或礼拜的目的。花很快就会枯萎，灯焰很快就会熄灭，向他（供花、供灯的人）说话，告诉他：一切缘生法都是无常的。佛像是作为他集中思想修定而为他服务的对象。使他得到鼓励，努力仿效佛陀的品德。那些不懂这种简单供品意义的人，就匆忙作出结论说：“这是偶像崇拜。”再没有什么比这不真实的了。
　　J.尼赫鲁在《自传》中写道：
　　在阿努拉德普勒，[xxi]我很喜欢一尊古代坐像。一年以后，我在台拉登监狱时，一位锡兰朋友送给我一张这尊佛像的照片。我将它保存在我的室内小桌上，它成为我一个宝贵的伴侣。佛像庄严、安详的表情，给了我力量，帮助我克服了很长时期的消沉。[xxii]
　　P.D.奥彭斯基在斯里兰卡的拉维尼亚山一所寺院中看到佛像，写道：
　　佛像的面容很生动，他未直接看我，但他在看我。最初，我未感到什么，只是惊奇，我不曾预料到，也不能预料到任何这样的事。但是很快，在新的和惊奇的感觉中，奇怪和其他一切感觉与思虑都没有了。佛陀在“看”我，看到我自己都不能看到的我的内部隐藏秘密的灵魂深处的一切。在他的凝视之下，就这样过去了，我开始看我自己的这一切。每一件事觉得都微小，都是多余，不自在和困惑的情绪，在这种眼色之下，就都表现出来了。佛陀的面容是很安静的，但不是无表情，而是有深刻的深思和丰富的感情。他躺在这里深思，我来了，开了门，并站在他面前，现在他是不自觉地在审视我。但是在他的眼神里，没有谴责。他的眼神非常严肃、安祥和充分理解。但是当我试图询问我自己佛陀的面容表示什么时，我发现自己不能回答。他的面容既非冷淡，也非漠不关心。另一方面，说他表示热心、同情，则是很错误的。描写他的所有这一切，太不够了。与此同时，说佛陀的面容表示了神秘的崇高或神圣的智慧，也会是错误的。不，那是一副人类慈祥的面容，但这种面容，人们是不会有的。
　　我感到我能够使用的字眼，如果用来对这种面容的解释，将是错误的。我只能说这里是“理解”。
　　同时，我开始感到佛陀的面容对我产生了奇特的效果。所有从我灵魂深处生起的忧郁都将一扫而空了，好像是佛陀的面容对我传授了安静。直到现在，使我烦恼的每一件好像那么严重和重要的事，现在都变得那么微小，那么不重要和那么不值得注意了，我只是奇怪它是怎样能够影响我的。我感到一个人，不管他如何激动、烦恼、矛盾或经受煎熬，都没有关系，只要他来到这里时，就会沉着、安静、觉悟和理解。[xxiii]
　　关于佛教是不是哲学，那就要取决于这个词的含义。对这个词可能下的定义，是否包含所有哲学思想体系，那是值得怀疑的。就语源学讲，哲学的意思是爱智，“哲学是智慧的追求和追求的智慧两重意义。”在印度思想中，哲学被称为真理之见。简言之，就是哲学的目的，应当是发现最后的真理。
　　佛教也主张追求真理。但是它不仅仅是思辨推理，只是一种理论结构，仅仅是知识的获得和储存。佛陀强调他的教义的实践性，将知识运用到生活中去──洞察生活的内涵，而不只是停留在表面。
　　就佛陀而言，他的全部教义，只是对一切存在痛苦现象性质的了解以及修道，以摆脱此种痛苦，这就是他的“哲学”。
　　在佛教中，智慧是很重要的。因为清净是通过智慧，通过证悟而来的。[xxiv]但是，佛陀从来不光是称赞才智。按照他的意见，知识应当与心地净化，与智德之人携手并进。智慧由证悟、心地净化而得，心的品德发展而得修所成慧。这是储存知识，而不仅是推理。所以，很清楚，对佛教，既不光是讲爱，也不光是为了智慧去追求，更不只是有热心（虽然这些有重大意义，而且关系到人类）就算了事的，而是一种具体实践教义的鼓励，引导信徒达到无欲，成就菩提和最后获得解脱。
　　虽然我们称佛陀的教义为Buddhism（佛教），这样将它包括在“ism”（表示“学说”、“主义”）或“ologies”（表示“…学”、“…论”）之中，但是它确实不是我们贴标签的那么一回事。你可以叫它为宗教、哲学、佛教或其他你所欢喜的名称。这些标签对追求真理、得解脱的人来说，是毫无意义的。
　　邬波底沙和拘利陀（他们二人后来成为佛陀的两位主要弟子舍利弗和大目犍连）正在游行寻求解脱真理时，邬波底沙看到了马胜尊者（佛陀最初的五弟子之一）目光视地沿门托钵乞食，遂被这位长老悠闲的举止所感动。他想现在贸然向他咨询或请教还不是时候。于是他就跟随马胜长老到达他的休息处。他走到马胜尊者前，向他问好，询问关于他老师的教导。[xxv]马胜尊者有点不愿意讲话，遂谦逊地说道：
　　我不能向你说许多教导和戒律，我只告诉你简单的意义。
　　邬波底沙的回答是有趣的。他说：
　　好，朋友，多少说一点，我所需要的只是意义，为何要说那么多呢？
　　接着马胜尊者背诵了首偈文，这偈文包含着佛陀的基本教义的因果法则。偈文是：
　　诸法因缘生，缘谢法还灭，如来大沙门，常作如是说。[xxvi]
　　邬波底沙当即领悟了这则因缘生灭的意义，并证得了初果，理解了“生的性质就是灭的性质。”[xxvii]
　　没有谈话和讨论并不影响我们对解脱的下确理解。需要的是正确的指导和正确的体验。我们甚至可以从自然界的树木的荣枯，花卉的开落、石块的静态有及河流的动态等等中得到启示。有许多事例，人们由于看到一片树呆落下，水的流动、森林的火、吹灭一盏灯就得到菩提和断除烦恼。因为这些已触动了他们的心弦，领悟到诸法无常的法则，他们就获得了解脱。是的，荷花等待阳光，阳光一照射，荷花就开了，为所有的人带来欢乐。
　　关于此则教义，并没有试图探讨人和物的关系以及生灭状态──探讨的问题是：“宇宙是永恒的还是非永恒的？是有限的还是无限的？”
　　佛陀从不关心这类形而上学的问题。这些问题只能使人产生混乱，导致人的心理不能平衡。如纠缠这类戏论，肯定不能使人类从苦难和烦恼中解脱出来。这就是为什么佛陀默不回答这类问题的原因。更何况这些问题总是错误地公式化，佛陀所以不作解释。佛陀是讲求实际的老师，他的唯一目的是详细说明生命的普遍事实──苦的问题，使人们感觉它有充分的力量，并使他们确信这种力量。他明确告诉我们他说什么和不说什么。
　　有些学者不赞成佛陀的这种态度。他们甚至怀疑他的悟道，说他是自我标榜为不可知论者。学者们这些争论和推测，不是今天或昨天的问题，早在佛陀时代，有人就已经提出过。例如甚至游行者善生优陀夷还曾问佛陀关于过去和未来，佛陀的答复是明确的：
　　不管过去，不管未来，我现在教汝法：此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。[xxviii]
　　用一句话概括起来说，这是佛教的缘起教义，[xxix]它是构成佛教的中心思想四真谛的基础。
　　注释：
　　[i] 《相应部》第三卷第一八三页。
　　[ii] 《法句》第一六零偈。
　　[iii] 《中部》第三八经。
　　[iv] 《法句》第二七六偈。
　　[v] 《中部》第二六经。
　　[vi] 梵文的阿罗汉是“圆满者”、“有德者”，是专门用于佛陀和弟子们圆满证得果位的称呼之一，正如书上所说的，首先是佛陀用这个名字自称，那是佛陀从伽耶到波罗奈为五位苦行者第一次说法的旅途中，在离开伽耶不远的路上，遇见了苦行者优波迦（Upa-ka）。优波迦被佛陀的安祥外表所感动，就问他：“谁是你的导师？你欢喜谁的教导？”佛陀用偈文回答说：
　　“我实世上阿罗汉，无上导师我自己。”他向五位苦行者说法时，第二次用这个名字称呼自己。他说：“我是阿罗汉，是如来，是圆满觉者。”
　　这个名字，只用于完全断除诸漏的人。从这个意义上讲，佛陀是世界上第一位阿罗汉，就像他对优波迦所表示的那样。
　　[vii] Maggannu（道之知者）、Maggavidu（道之解者）、Maggakovido（道之悟者）。
　　[viii] 《相应部》第三卷第六六页。
　　[ix] 《长部》第一六《般涅槃经》（Parinibbana-sutta）
　　[x] G.T.加勒特（G.T.Garratt）编《印度的遗产》第一O页到一一页。（1931年牛津版）。
　　[xi] 《长部》第一六经。
　　[xii] 《增支部》第一卷第一八八页第六五经。参看《增支部》第一卷第六六经和《增支部》第二卷第一九三《拔提经》（Bhadiya-sutta）。
　　[xiii] 《中部》第四七经。
　　[xiv] 所谓六师“外道”之一，是与佛陀同时代的人。关于这些人的故事，阅《长部》第二《沙门果经》（Samannaphala-sutta）或此经译本《佛陀的对话》第一部分。
　　[xv] 《中部》第五六《优波离经》（Upali-sutta）。
　　[xvi] 《中部》第二二经。
　　[xvii] 《中部》第七经。
　　[xviii] 《简明牛津英文词典》（1956）。
　　[xix] 《法句》第一六五偈。
　　[xx] 《长部》第一六经。
　　[xxi] 在斯里兰卡（锡兰）。
　　[xxii] J.尼赫鲁《自传》第二七一页。
　　[xxiii] P.D.奥斯彭斯基（P.D.Ospensky）的《全人类的新模式》第三版第三六O──三七二页（1938年伦敦）。
　　[xxiv] 《相应部》第一卷第二一四页。
　　[xxv] 将这与迦叶波（Kassapa）的故事作比较。
　　[xxvi] Ye dhamma hetuppabhava
　　Testam hetum tathagato aha
　　Tesam ca yo nirodho
　　Evam vadi maha Samano.
　　[xxvii] 《毗奈耶》第一卷第四O页。
　　[xxviii] Imasmim sati idamhoti,
　　Imassuppada idami uppajjati,
　　Imasmim asati idam na hoti,
　　Imassa nirodha idam nirujjhati.
　　[xxix] 整个公式有十二支。
　　第三章 佛教的中心思想（四真谛）
　　四真谛是佛陀在伽耶菩提树下修定时证悟的。在贝拿勒斯附近的鹿野苑仙人住处（现在的萨拉纳特），他为从前的同伴、五位苦行者初次说法时所讲的，后来才被人知道这则教义。此四真谛构成佛教的基本教义。
　　1.　苦
　　2.　集－苦因
　　3.　灭－苦灭
　　4.　道－苦灭之道
　　苦的原文为Dukkha（古译豆〖亻去〗）是巴利文[i]，译成英文，不能表达其含义。因为没有一个英文字能包括巴利文“豆〖亻去〗”的含义。受苦、苦恼、不满意、病，是一些近义词；痛苦、不幸、悲伤、冲突等，也使用过。“豆〖亻去〗”一字包括所有上述这些意义，甚至还不止此。虽然有人想将这个术语不译，但是为了方便起见，在可能的地方，苦和“豆〖亻去〗”同时并用。细读本章之后，读者可能会了解“豆〖亻去〗”一字在佛陀教义中的意义了。
　　在佛教中，从无知到有知，直到拥有充分的知识，总是含有对四真谛理解的意思。觉悟者被称为佛陀，简单的理由是：他彻底了解了这些真谛的含义。佛陀初次说法，是专门系统地宣说这些真谛的。因为这些是佛陀教义的实质。“像每个有情行走在地上之足迹，因为象之足迹大，有情足迹能包括在象足迹中，四真谛亦如是，包含一切善巧法门（全部佛陀的教义）。”[ii]
　　在巴利原典中，尤其是在经藏中，对四真谛曾以多种方式进行详细阐述。如果对这些真谛没有一个清楚的概念，你就不能知道佛陀在四十五年中所教导的是什么，对佛陀来说，他的全部教义，只是苦的说明，即使人了解那些存在的痛苦现象的性质，以及摆脱这些痛苦现象的方法。
　　就是在他同时代的一些修行者和婆罗门曲解他的教义说：
　　“行者乔达摩是虚无论者，他宣说有情的毁灭消失。”
　　佛陀听了无一点愤慨或者不满的表示，断然地说：
　　从前（早在为五位苦行者初次说法时）和现在，诸比丘，我只说苦和灭。[iii]
　　懂得这种毫不含糊的说法，就是懂得佛教；因为整个佛陀的教义，除了这一原则的运用之外，不再有别的什么。对我来说，好像能够被称为佛陀所发现的，正是这四真谛，其余均为逻辑的发展和对四真谛的详细解释。这是历劫诸佛的典型教义，是他们的特点而不是别的什么。[iv]在佛陀的教义中，四真谛至高无上。就像鹿野苑中的教义一样，在尸舍婆林，那时他手中收集了不少树叶，便对诸比丘说：
　　──诸比丘，汝等作何想？何者量多？是我手中一把尸舍婆林叶多，还是我等头上林中叶多？
　　──世尊，您手中收集之叶不多，微不足道，世尊，是我等头上林中叶多。
　　──即是如此，诸比丘，我完全知道许多事物，但未向汝等宣说，我已向汝等宣说者，是少许事物。诸比丘，我为何不说？诸比丘，彼等诸法确实无用，于清净生活并不重要，彼等诸法不能导致厌离、无欲、寂灭、安宁、充分理解、觉悟、涅槃。诸比丘，此即为何我未宣说。
　　诸比丘，我已说者为何？
　　此是苦，我已说；
　　此是集，我已说；
　　此是灭，我已说；
　　此是道，我已说。
　　诸比丘，我为何说此等真谛？此等确实有用，于清净生活重要，此等能导致厌离、无欲、寂灭、安宁、充分理解、觉悟、涅槃。
　　诸比丘，此即为何我宣说。[v]
　　佛陀是著名的，最高的无上医王，他治病人，确实没有竞争的对手。佛陀的四真谛所说明的方法，是与医生治病的方法相同的。作为医生，他首先诊断病情，其次是寻找病因，接着考虑去掉疾病，最后才用药。
　　苦是病，爱是因或者病根（集），去掉爱，病也就去掉了，那就是治愈（灭－涅槃）。
　　一个病人，应当知道自己的病，应当注意避免病情的加剧，接着他应当设法去掉病因。为此目的，他必须去看医生，医生为他诊断病情并开药方。通过药物功效，病人的病也就没有了，那就是治愈。因此，苦不能忽视，而应该知道。因为它是可怕的病源。爱因要除掉，要放弃。要修八正道，因为它是药。知道了苦，通过修道断爱，而涅槃的证得就有保障了。这就是治愈，从爱因中解脱出来。
　　施罗婆罗门怀疑佛陀的悟道，佛陀对他的回答是有趣的：
　　我已知应知，
　　我已修应修，
　　我已舍应舍。[vi]
　　因此：
　　婆罗门啊，我是佛陀──觉者。
　　这个答复清楚地表明，佛陀之所以被称为佛陀就是对四真谛的完全理解。佛陀自己说：
　　诸比丘，通过如实了知事实真象──四真谛，如来被称为阿罗汉──圆觉者。[vii]
　　注释：
　　[i] 巴利是一种语文或方言，佛教的三藏经典和义疏是用此种语文写的。它们是在瓦塔伽摩尼．阿巴耶（Vathagamani Abhaya，公元前101－－77）统治时期在斯里兰卡的康提（Kandy）附近马特莱的阿路寺（Alu-vihara）写的（刻在贝叶上）。
　　[ii] 《中部》第二八经。
　　[iii] 《中部》第二二经。
　　[iv] 《毗奈耶．大品》；《长部》第二卷。
　　[v] 《相应部》第五卷第四三七页。
　　[vi] 《中部》第九二经；《经集》第五五八偈；《长老偈》第八二八偈；《毗奈耶》第一卷第二四五页。
　　[vii] 《相应部》第五卷第四三三页。
　　第一真谛──苦
　　在早期佛经中，“豆〖亻去〗”（苦）一字，有多种意义，即根据场合的不同，它有被用在心理学、生理学和哲学方面的不同意义。
　　对那些如实看事物的人，“豆〖亻去〗”（苦）的观念不是不重要的事。在佛教教义中，它是基本原理。忽视这一重要原理，就包含着忽视其余三谛。知道苦的重要性，可以从佛陀如下的话中看到：
　　他看到苦，也看到苦因，看到苦灭和灭苦之道。[i]
　　由于这些真谛是相互联系和相互依存的，看到四谛之一或者更多一点，也就包含着看到了其他诸谛。[ii]谁要否定苦，那么从苦得到解脱之道就毫无意义了，简而言之，否定一谛，就等于否定其余三谛，那也就是否定佛陀的全部教义。
　　坚定的实利主义说：
　　我不要轻信所有这些毫无意义的话。
　　对他来说，这种教义，好像是枯躁无味、莫名其妙和没有价值的。但是对那些现实主义者来说，这并不是神话，不是想像出来对愚人编造的故事。
　　那些从正确的角度来看感觉世界的人，不带偏见的看法，对他们来说，有一件事是很清楚的，就是世界上只有一个问题，那就是苦。它是普遍的，所有那些知道的和不知道的，都包括在这一问题之中。正如佛陀所说：人生是苦，以苦为基础。[iii]假如有什么问题成立的话，那必定是苦，是不能令人满意的苦。假若我们高兴，或者说它是冲突──我们的愿望和生活事实之间的冲突。自然，人的每一种努力是为了解决问题。换句话说，就是去掉不能令人满意的事，控制冲突，这就是苦，是一种可悲的心情。
　　对这个单纯的问题，我们起了各种不同的名称：经济的、社会的、政治的、心理的，甚至是宗教的问题。难道它们不都是起源于那个单纯的问题──苦，即不能令人满意而来的吗？假如没有不能令人满意的事，何必需要我们努力去解决？所有问题都带来不能令人满意，而努力是要解决它们。但它们互相招致，原因通常不是外界的，而是在问题的本身，它是主观的。我们常常想我们已经满意地解决所有有关问题，但它们常常以不同的方式暴露出来，好像我们经常面临新的问题，我们又作出努力去解决它们。如是它们和对它们的解决就有必要继续下去。这就是苦的性质，是有知觉存在的普遍特点。苦的出现和消失，只是再出现的另外一种形式。它们都是生理的和心理的，有些人能忍受一种比忍受别的更容易一些，反过来也一样。
　　照佛教说，生命是苦，苦统治着生命。这是生命的根本问题。世间是苦的，是不幸的，没有一个有情能从不幸中摆脱。这是普遍真理。是有感觉、正确地看待事物的人不能否定的。但是承认这一普遍的事实并不完全是否定快乐和幸福。脱离了苦的佛陀在说人生皆苦的时候，从不否认生活中的幸福和快乐。在五部巴利原典之一的《增支部》中，有长长的详细项目，列举有情能够享受的幸福。[iv]
　　佛陀在答复摩诃梨．离车的问题时说：
　　摩诃梨，若色、声、香、味、触诸境（如你所知这些外境，人通过官能攀缘外境）全皆是苦，为苦所困扰，完全失去快乐与幸福，有情自然从此等外境中得不到快乐；但是摩诃梨，因为此等外境中有快乐与幸福，故有情享受其中快乐，并执著快乐。由于此种执著，彼等使自己被污染。[v]
　　通过官能（根），人被外境所吸引，外境中有快乐，从中得到享受，这是事实。因为你可以体验到，这是不能否认的。但是不论快乐的外境，还是内在的享受，都不能持久，它们时刻在起变化。现在当一个人的享受和快乐不能持久或被剥夺，他总是悲伤和不愉快的。他不喜欢千篇一律，因为单调使他不愉快。如是他期待着新快乐，就象家畜寻找新的草原一样。但是，这些新的快乐，像过眼云烟，瞬息即去。因此，所有快乐，不管我们愿意还是不愿意，都是痛苦和厌恶的前奏。一切世间快乐，都是瞬息而过的，像包上糖衣的毒药丸，欺骗我们，伤害我们。
　　一种不合意的菜，不好喝的饮料，讨人嫌的行为以及成百种其他琐事为我们──佛教徒或非佛教徒、富人或穷人，高级人或卑贱人、识字的人或不识字的人──带来痛苦和不满意。莎士比亚在写《哈姆雷特》时，只是对佛陀的话发出了共鸣：
　　悲伤到来时，它们不是来一个密探，而是成群结队地来。
　　现在，当人们尚未看清生活的这个侧面时，这种快乐的不稳定性，使他感到失望并受到挫折，甚至不自觉地失去了判断力，还可能失掉心理平衡，以致做出愚蠢的行为。这很危险，是过患，人类常常面临着这享受和过患两种生活情况。但是对有情或无情的东西力图避免深陷于爱欲的人，则从客观的观点来观察生活，用正当的眼光看事物，在一切生活的变化之下，他的文化修养要求他镇静。当事物走向错误时，他能够微笑，保持心理平衡，抛开一切喜好和厌恶──他不烦恼，而是解脱。享受、过患、解脱三者，是经验的事实，我们称之为生活的真实写照。
　　佛陀在答复摩诃梨的问题时继续说：
　　摩诃梨，若色、声、香、味、触外境完全皆是快乐，被快乐所围绕，而非痛苦，有情即不会厌恶外境。但是，摩诃梨，因其是痛苦，在此等外境中，无持久之快乐，彼等感到厌恶。因厌恶，彼等即不快乐，不执著；因不执著，彼等即净化自己。[vi]
　　现在，从三方面讲述苦：(1)苦苦，(2)行苦，(3)坏苦。[vii]
　　所有身心的苦，如生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得，[viii]是日常生活中一般的苦，称为苦苦，不需要多少学问就能懂得这些生活事实。
　　行苦是属于哲学范围的，虽然“行”字包含着所有因果事物，但此处苦字上下文的意思是指五聚或五蕴。它们是色蕴（此种情况是指可见可触之色身）、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴，简称为名色，色即色蕴，名是其余受想等四蕴。此五蕴结合起来，构成一个有情色身。
　　有情和经验的外界，二者都是经常变化的。它们的存在和消逝，一切都是运动的。没有什么东西能逃脱这种无情的和不停的变化。由于这种昙花一现的现象，所以没有什么东西使人真正愉快。有幸福，也不过是瞬息即逝的事。它的消逝，就像雪片一样溶化，带来苦恼，这就是佛陀为何在总结苦谛时所说：
　　要言之，执著五蕴是苦。
　　这就叫做行苦。
　　坏苦是由于无常而来的苦。人能够经历一切舒适和愉快，可是感受逐渐消失。正如佛陀所说：就是得了四禅的修定者的感受，也属于坏苦的范畴。因为它们是无常的，是苦的，是变化的。[ix]但是这里说苦，决不是人们一般忍受的那种痛苦。佛陀指出，诸法无常，是苦。诸法每时每刻都在变化，由变化带来苦，无常就是苦，[x]没有持久不变的快乐。
　　在佛陀的苦谛这一公式中，他说：
　　简言之，执著五蕴是苦。[xi]
　　依照这一教义，苦离不开五蕴，不能离开五蕴单独存在。执著五蕴和苦是一码事，而不是两码事。“诸比丘，何为苦，理应说即执著五蕴。”[xii]
　　佛陀在其他地方说：
　　在此一寻长之身中，我以其识与想宣说为世界，其集、其灭与导致此世界寂灭之道。[xiii]
　　这里“世界”一词即是指苦。
　　从上所说，很清楚，正确理解第一真谛和其他三真谛，对五蕴有一个清楚的概念，是很重要的。
　　所以，让我们来尽力了解五蕴的意义吧。佛教讲二谛，即世俗谛和胜义谛[xiv]，就一般说法，我们说一个“有情”，但从胜义的意义讲，没有这样的“有情”，只有经常变化的身心力量的现象。这些力量构成五蕴。我们称之为“有情”的，也只有这些经常变化的五蕴。
　　什么是五蕴？
　　1．首先是色蕴。它包含四大种，这是传统上就知道的坚、湿、暖、动。[xv]在这个意义之下，虽然它们一般被称为地、水、火、风，但是它们不光是这些。在佛教思想中，尤其是在最高级的教义阿毗达摩中，所讲含义远不止这些。
　　地或固体，是膨胀的元素，由于这种膨胀的元素，客观物体就占据了空间。当我们看到一件物体时，我们所看到的只是某种在空间扩张的东西，我们就给它一个名称。膨胀的元素不只是代表固体，也代表液体，因为我们看到在面前展现的大海时，我们所看到的也是地。石块的坚硬、软膏的柔和、物体的轻重，也不过是它的本质和特性。
　　水或液体是凝聚元素。正因为这种特性的元素，物质的微粒才能凝聚起来而不致散开。凝聚力在液体中是很强的。因为不像固体，它们甚至分散以后再结合。为使它们重新结合在一起，就有必要通过加热将固体变成液体，就像金属的焊接一样。我们看到一种物体时，看到的只是界限的膨胀，此种膨胀或“形状”之所以有可能，是因为有凝聚的力量。
　　火是暖的元素。这种元素成熟、加强和对其余三大种传热。一切有情的活力和植物的存在，是由于这种元素的力量。从每一种形式的膨胀，我们得到热的感受。这是相对的，因为我们说一种物体凉，我们只是表示那种特殊物体的温度比我们身体的温度低。所以，这很清楚，所谓“凉”，也是热的元素，当然是低度的。
　　风是动的元素，它是“位移”的意思。这也是相对的。知道一样东西移动了，我们需要定一个点作为固定的目标，从固定点来丈量位移。但是，在宇宙间，没有绝对不动的物体。所以，所谓稳定，也是动的元素。动依靠热，完全没有热，原子就停止震动。完全无热，只是理论性的，我们感觉不到。因为那时我们已不存在，原因是人的身体也是原子构成的。
　　虽然这个或那个元素占优势，但每一物体都是四大元素所构成的。例如，固体（地）元素占优势，物体就被称为坚固的，等等。
　　这四大元素总是互为依存的，从四大衍生另外二十四种其他物质现象和品种。在这些衍生物中，包括五识的根，即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，以及识所缘相应的外境──色、声、香、味、触。色蕴包括整个物质实体──人的身体和外界。
　　2．受蕴。我们的一切感受，都包括在这一集聚中。受有三种：乐受，苦受和舍受（非苦非乐）。它们的生起，依靠接触。见色、闻声、嗅香、尝味、触物、认识意境（概念或思想），人就有感觉。[xvi]例如眼根、色境和眼识三者相应时，被称为触。触，意为根、境、识相结合。这些都相应时，就没有力量能够阻止受的生起。
　　这是触和受内在联络的性质，但是不能说所有有情从同一物体有同样的感受。一个人可能从一个特殊物体得到一种愉快的感受，而另外一人则可能得到不愉快的感受，第三人从同一物体可能得到的是中性感受（即舍受，既非愉快，也非不愉快）。这就要依靠心王和心所的作用。还有，感官的外境，在一个人的心里引起愉快的感受，等等。另外，对一种感官愉快的东西，对另一感官可能是不愉快的。例如，看起来不愉快的甘美水果，对舌可能是愉快的，等等。因此，我们知道在多种多样的情形中，通过接触，才能决定自己的感受。
　　3．想蕴。想的作用，是物质和精神的客观物体的承认。想，同受一样，也有六种：色想、声想、香想、味想、触想和意想。在佛教中，想没有像某些西方哲学家如培根、笛卡尔、斯宾诺沙和莱布尼茨所用的那个术语，而仅仅是一种感观的想。在认识（这是识的作用）和承认（这是想的作用）之间，有一定的密切关系。当识知道一个物体时，与此同时，想心所就认出物体的不同标记，如是就将它与其他物体区别开来。此种不同的标记在对物体作第二次、第三次认识中是有帮助的。事实上，每一次我们都认识到这个物体。因此，是想为我们带来回忆。
　　应当注意的重要之点是：想常常在欺骗我们。使人们成为幻想或者是反常的想。
　　有一个譬喻将说明这一点。农民在一块田里下了种，就树立一个草人来保护种子。在一段时间内，雀鸟错误地认为那是真人，就不敢落下，这就是想的幻觉。同样，感官和心理上的物体，通过假的印象，欺骗我们的心。因此，佛陀将想像的物体比作海市蜃楼。[xvii]
　　当一种反常的或者是正常的想生起时，都来得比较强烈，而且支配着我们的心，那时摆脱这种想是困难的，但其结果在《经集》中一首偈文有很好的说明：[xviii]
　　离诸邪想者，更无烦恼缠；
　　以慧得解脱，妄想息无余。
　　持诸邪想者，见起错与妄；
　　彼住于此世，恒被口角烦。
　　4．行蕴。[xix]这一蕴，除了上述受和想之外，包括所有的心所。阿毗达摩说五十二心所，受和想是其中的两个心所。但它们不是意志活动力，其余五十个都共同被称为行，或称为意志组合。意志在心的领域内起很重要的作用。在佛教中，假如一个行动是没有意志的，那个行动就不作为业来考虑。像受和想一样，行亦有六种，即意志指向色、声、香、味、触、法（心理上的物体）。
　　5．识蕴。[xx]它是五蕴中最重要的一蕴。可以说它是所有五十二心所的储藏所。因为没有识，就无心所可用。识和心所是相互关系、相互依赖和相互存在的。
　　什么是识的作用呢？像受、想、行和意志力的构成一样，识也有六种形式及其不同的作用。它有自己的根和境，正如上面解释的那样，我们的一切感受，是通过官能（根）与外界（境）接触的结果。
　　我们知道，意根缘意境，不是像其它五根看到外界可触可想的某些东西。如眼看到色境或可见物体，耳闻声等等。但是意识所了别的是概念和思想世界。官能（根），按照字义讲是“主要的”或“主”，色，只能由眼官能（眼根）看到，而不是由耳官能（耳根）听到，等等。当来到思想和概念世界时，意官能（意根）就是精神领域以内的主宰者。眼不能思考，不能收集概念,但它有助于可见之色，有助于了别色境。
　　在这里，了解识的作用是非常重要的。虽然官能与境物之间是这种作用的关系，应知眼与色、耳与声等，必须通过识的了别。换句话说，感受的物体，没有适当的识和特殊的受性是不能体验到的。现在眼和色都已具备，而能见的识就依靠眼、色而生起。同样，耳与声等，直到意根与意境也是如此。[xxi]还有，当眼、色和眼识在一起时，这就是它们的相应，就叫做“触”，从触生受，等等（像缘起法所解释的那样）。
　　因此，识是通过五根门和第六意根门受到刺激而生起的。由于识的生起，是通过根、境的互相作用，这也是由因缘而生，并不是单独生起的。这不是精神或灵魂与物质的对立。思想和概念称之为第六意根的食，也是互相依靠的缘起法。它们依靠外境，此外境是其它五根所缘的色境。
　　五根接触外境，只是现在，那就是外境同特殊的根直接接触的时候。但是意根所缘的境，无论是色、声、香、味还是触，都是其他诸根已缘虑过的。例如，一种可见之境，眼睛以往接触过，虽然不是现在眼前之物，但在此一刹那，它都能成为意根的想像物。其他诸境也是一样。这是主观的，这些感受是难以体验的。这类意识的活动是微妙的，有时是超过普通理解力的。
　　所以，整个宇宙只是一大堆感觉。当我们看到颜色遮盖某物坚硬或膨胀，就说它是一个实体。但实际上并非如此。意只是对外界存在的现象给与某种解释，但这种解释不必要像它们通过感官渠道出现的一样。
　　由于此种心或识是在物质世界范围之外，它不能化验，没有体积、形状、尺寸或大小，看不见，摸不着，如是不能用五官来辨认。它不在其他心所的控制之下，但却是它们的主宰者。必须清楚地理解，心不是在“自我”、“灵魂”或“我的实体”形式下一种持久的精神。它既非与物质对立，也非物质的产物。
　　在佛陀时代，有许多人想，现在还有许多人继续在想，识在不变的形式中，承受自我或灵魂生存于人之中，继续不断直至一生，在死的时候，由一个生命转生变为另一个生命，生命与生命被捆绑在一起。
　　关于这一点，我们在《中部》第三十八经中看到一个明显的例子。佛陀有一个名叫〖口茶〗帝的弟子坚持以下的看法：
　　就我理解佛陀所教的法，那是同一识在转变徘徊（重生）。
　　当〖口茶〗帝将他的看法向佛陀明白表示时，佛陀反问他：
　　〖口茶〗帝，此是何识？
　　〖口茶〗帝说：
　　就是表示、感受和现在此处、现在他处受善恶业果的识。
　　佛陀说：
　　但是，蠢人，你听我曾以此法说过吗？我难道未以各种方法说明识由缘生、离缘即无识生起吗？
　　接着佛陀解释不同形式的识，用实例使其明白识是如何依缘而生起的道理。
　　这些是五蕴的简单解释。这些蕴中，没有哪一蕴是持久不变的。它们经常在变化。抛开哲学不谈，用单纯的科学观点看物质，缘起法，没有哪一样东西是常住的。无论什么无常的东西，都充满着痛苦，充满着悲伤。
　　假如读者作出结论说，佛教这种苦的思想很无吸引力，那是一点都不奇怪的。正如佛陀已经指出的，一切有情贪求快乐，他们厌恶不快乐。悲愁的人寻求快乐；已经拥有快乐的人，寻求更多的快乐。
　　但是，想象佛教的人生观和世界观是令人沮丧的，因而说佛教徒的精神消极，那是错误的。佛教徒远非如此。他是在微笑中过生活的人。只有懂得生命真正性质的人，他才是最快乐的人。因为他不会被事物瞬息变化的现象所困扰。他如实努力看待事物，看事物的实质。当他面对生活中的事实，如老、病、死等等，冲突往往在人的生活中生起，但只要他以勇敢精神有准备地面对事实，他就不会被挫折和失望所烦恼。这种生命观，既不是悲观，也不是乐观，而是现实的看法。忽视事物不稳定原则－－苦的内在性质的人，面临生活多变时，他就会产生混乱，不知所措，因为他没有经过如实看待事物的训练。认为快乐是持久不变的人，当事物发生与他的愿望相反时，就会给他带来许多烦恼。因此，对生活与生活有关的事情，要有一种超然的见解和修养。因为有了超脱的见解才不会给精神上带来失望和痛苦，什么东西也不执着，而是任运自然。这确实是不容易做到的。但这虽然不是彻底拔掉苦根，却也是控制苦的有把握的补救方法。
　　佛陀看到苦就是苦，乐就是乐，说明宇宙间的一切快乐，同其他缘起法一样，都是短暂的，是一种暂时的景象。他警告人们不要过于执着短暂的快乐，因为这些短暂的快乐很快就会消失并引起不愉快。防止极端的悲观和乐观的出现，最好的办法是沉着。沉着就是泰然自若，而不是不高兴、不关心，它是沉静、集中精神的结果。当接触变迁的生活时，确实应该坚定，泰然处之。有沉着修养的人，是不会烦乱的。
　　有人问到一位母亲，爱子死了，她为何不悲伤？她的回答是具有哲理的，她说：
　　“他不请而来，不请而去，他像来一样去了，伤心、痛苦和悲嚎又有何用？”[xxii]因此，人们沉着地忍受着自己的不幸。这是镇定心境的优势，这种优势不被得失、讥嫌和称赞所动，不被苦难所烦恼。这种心境是用正确的观念看待有情世界才有的。因此，心境的沉着能引导人达到觉悟，并从苦痛中解脱出来。
　　从缘生法中，不能获得绝对的快乐。我们往往在这一刹那所享受的大快乐，而在下一刹那就会变成痛苦。因为快乐都是暂时的，是不能持久的。仅仅感官的喜悦，我们称之为快乐和享受，但这个字的确切意义是：此种喜悦不是快乐。喜悦也是苦，因为它是短暂的。假若我们用智慧的眼光以明智的洞察力和正确的见解去看事物，就会发现世界只是一种幻影，它使有情执著，引导有情堕落。一切所谓世俗快乐都是短暂的，只是痛苦的前奏。它们只是暂时解救一下人生的不幸，即所知由变化而产生的苦。因此，我们看到苦从未停止，它在某种或其他形式中起作用，这就是上面所说的苦苦、行苦和坏苦。
　　所有的苦，人都能想得出来，达到高峰并在执著的五蕴中停止下来。除执著五蕴之外，苦经常在起变化，不管是粗的苦，还是细的苦，都不能长存。
　　不管是自觉还是不自觉，一切有情都在尽量避免其不协调和痛苦，想得到快乐、喜悦和幸福。虽有不断地努力，但是持久的幸福是从来没有的，快乐好像只是两种痛苦之间的间歇。这就清楚地表明哪里有执著五蕴，哪里就有苦。值得注意的是像快乐一样，苦也不是持久的，因为它也是缘起的，要起变化的。
　　埃德温．阿诺德爵士在《亚洲之光》中是这样描写苦的：
　　生苦无有帮助者，青年热心成年苦，
　　冷清衰老窒息苦，汝之时间充满苦。
　　正如佛陀所说：
　　五蕴是负担，放下实快乐。[xxiii]
　　这就是涅槃，是无上的快乐。[xxiv]　
　　征服了苦的佛陀在向弟子们解释苦的含义时，他的脸上没有一点不愉快的表情，完全相反，他的面容总是愉快的，因为他所说的，表示了他满意的心情，他是微笑的。他说：
　　我等实乐生，我等无物障，
　　我等乐为食，如光音天人。[xxv]
　　他鼓励弟子不要有病态，而应当培植快乐的一切重要品德，这是菩提的因素。佛陀这种告诫的结果，在《长老偈》和《长老尼偈》两部书中都有记载，有男女弟子受感动的喜悦赞诗。对佛教作一种不带偏见的研究，它会告诉我们：佛教是一种有快乐和希望的教义，而不是悲观主义者的失败哲学。
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　　注释：
　　[i] 《相应部》第五卷第四三七页。
　　[ii] 《相应部》第五卷第四三七页。
　　[iii] 《相应部》第一卷第四O页。
　　[iv] 《增支部》第一卷第八O页。
　　[v] 《相应部》第三卷第六九页。
　　[vi] 《相应部》第三卷第六九页。
　　[vii] 《长部》第三三经；《相应．阎浮车经》（Jambukhadaka-sutta）；《清净道论》第四九九页。
　　[viii] 《相应部》第五卷第四二一页；《毗奈耶》第一卷第一O页。
　　[ix] 《中部》第一卷《苦蕴大经》（Mahadukkhandha-sutta）。
　　[x] 《相应部》第三卷第二二页。
　　[xi] 《相应部》第五卷第四二一页。
　　[xii] 《相应部》第三卷第一八五页。
　　[xiii] 《相应部》第二卷第四八页。
　　[xiv] 《长部》第九《布吒婆陀经》（Potthapada-sutta）。
　　[xv] 《中部》第二八经。
　　[xvi] 此种六受，分别通过眼、耳、鼻、舌、身、意。在佛教思想中，意被认为是第六根。
　　[xvii] Marici（幻影）。
　　[xviii] 《经集》第八四七偈。
　　[xix] 在五蕴名单中，“行”是Samkhara一字的普通术语。在别的行文中，Samkhara，意味着缘生和混合而产生的事物。从这个意义上讲，五蕴都是Samkhara。
　　[xx] 不严格地说，识、心、意三者都是同义语（《相应部》第二卷和九四──九五页）。
　　[xxi] 《中部》第一四八经。
　　[xxii] 《龙本生》（Uraga Jataka）（第三五四号）。
　　[xxiii] 《相应部》第三卷第二六经。
　　[xxiv] 《法句》第二O四偈；《中部》第七五经。
　　[xxv] 《法句》第三OO偈。