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从数息观论中国佛教早期禅法
中华佛学研究所副研究员 陈英善
中华佛学学报
第13期(2000.07)
页323-348
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提要
安那般那法门，乃传统主要的禅法之一。此法门不仅是共世间的有漏禅门，且是共出世间之无漏禅门，甚至可说是菩萨之不共禅门。有关此种见解，蕴含于诸禅典籍中，由于所传译的禅典中，其禅法偏重于世间禅门和出世间禅门来论述，故一般大多视安那般那为世间禅门及出世间禅门。东汉末年安世高所传译的禅经如此；乃至西晋竺法护所译的《修行道地经》、东晋鸠摩罗什及佛陀跋陀罗等所传译诸禅经，莫不皆如此。甚至陈、隋时期，天台智者所撰的《释禅波罗蜜次第法门》中，吾人亦可窥知其对安那般那法门的看法，基本上是禀承著传统佛教之见解，将之置于世间禅门与出世间禅门之中。因此，吾人可看出自东汉末以来，所传译的经典中，大多视安那般那为世间禅门及出世间禅门，以此作为菩萨行者于次第道修学上的共世间禅及共出世间禅。至于直接以菩萨不共禅法来阐述之，可说是隐而不显。虽言隐而不显，若仔细探求之，亦可窥知其中所蕴藏之涵义。
本文所论述的中国佛教早期禅法，所探索的范围，自安世高所传译禅经至天台智者的禅观。对于数息观中的六门（数、随、止、观、还、净）之涵义，基本上，依菩萨修学禅波罗蜜的历程来探讨，分为两方面：一为菩萨次第行上的数息观；一为菩萨非次第行上的数息观。前者又分为共世间禅之数息观、共出世间禅之数息观、不共禅之数息观等三部份。后者则直就圆顿止观来论述。希望藉由此种种层面之探讨，以呈现数息观种种之面貌，亦显示中国佛教禅法中的多样性。
关键词：1. 世间禅 2. 出世间禅 3. 菩萨不共禅 4. 数息观
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一、前言
Aanaapaana，有诸多译名，如：安般、安那般那、阿那般那等，指出入息之意，念出入息，即是数息观。而所谓的数息观，实包含了数、随、止、观、还、净等六门（或言六事、六法），而非单指数息一门而已。
在佛教经论所论的禅门，有无量多，约其根本而论，不外乎色心二法。[1] 而色法中之禅门，主要有不净观门及数息观门，[2] 此二门在中国佛教传译的诸禅经中屡提及之。至于心门，即是指观心性而言。[3] 若就息门六法来看，其内容实已含盖了不净观及心性观，此关键在于息门之观、还、净三门，而此三门实乃世间禅与出世间禅差别之所在。因此，可得知数息观扮演著双重角色，成为入道之初门。[4]
有关数息六门，在多数的禅经中都提及之，且论述了其修法，但就整体而言所述并不完备，如安世高译的《安般守意经》显得有些紊乱，而佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》有较完备的修法。至于早期中国佛教有关此法之传授修学，由于史料之不足，只能作零星的论述，保持较完整的史料，应算是天台宗，在南岳慧思、天台智者的诸论著中，不仅发挥自家的禅观，同时也保存了早期禅法，尤其是智者的《六妙法门》，更是对息门六法作了极完整地论述，呈现出数息观因人慧解之不同，其所证亦
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[1] 如《释禅波罗蜜次第法门》云：“若寻经论所说禅门，乃有无量，原其根本，不过有二，所谓：一色、二心。如《摩诃衍》中偈说：一切诸法中，但有名与色，若欲如实观，亦当观名色。虽痴心多想，分别于诸法，更无有一法，出于名色者。”（《大正藏》册15，页479上）文中所引用的《摩诃衍》，即是指《大智度论》（参见《大正藏》册25，页259中），以此色心二法来含括诸禅门。
[2] 如《释禅波罗蜜次第法门》云：“今就色门中，即开为二，如经中说：二为甘露门，一者不净观门，二者阿那波那门。心门唯有一门，如经中说：能观心性，名为上定。”（同上注）
[3] 参见注2。
[4] 如《释禅波罗蜜次第法门》云：“如经说阿那波那是三世诸佛入道初门，是故释迦初诣道树，欲习佛法，内思安般，一数、二随，乃至还、净，具如《瑞应经》所说。”（《大正藏》册46，页509上）又如《六妙法门》云：“六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要迳，故释迦初诣道树，跏趺坐草，内思安般，……因此万行开发，降魔成道，当知佛为物轨示迹若斯，三乘正士岂不同游此路。”（《大正藏》册46，页549上）
此二部论著同样引用了《太子瑞应本起经》（参《大正藏》册3，页476下～477上），来强调数息观于入道初门之重要性，释迦佛入道修学如此，何况三乘之人乃至其他一般人，莫不先藉由数息摄念调心修道，或再配合其它方法来修道，如修习不净观或心性观时，往往因心之散乱无法作观，故须经由数息之系念以调之。
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有别。[5] 可知数息观法其理甚深，此在《六妙法门》有充份发挥。
在传译的禅经中，大多将数息六门视为三乘所共法，甚至前三门（数、随、止）是共凡夫外道之世间禅法。若从修菩萨道者而言，虽然重视菩提心及慧行，然在未能修慧之前，其禅定功夫往往扮演著相当重要角色，“定”往往成了开启慧之前方便，所以，从修学次第上来看，修定往往在修慧之前，而修定中又以数息观最为安稳。另外，纵使有了慧，若没有定的功夫，其心大多是散乱的，故仍须以数息等法门来调心系念，否则慧将成为狂慧。能直接以慧来修定，此乃已有相当基础者才能为之，因为在起慧之思惟观照时，须有相当定功才能为之，此可从数息六门之修行次第得知。
虽言数息观为三乘所共法，也许在传授过程中修法并不悉备，加以大乘禅法的兴起，此法门渐渐不受到重视或将之视为有漏禅法，此从东晋道安等人的感叹中可得知。纵使数息观之前三门为有漏禅法，但对一位初入道者而言，经由数、随、止之系念调心，仍是相当重要的功夫，就此而言，历代禅师仍给予相当肯定，至天台智者所提倡圆顿止观，基本上仍以调息作为修圆顿止观之前方便。
佛法与世间法之最大差别，在于观慧，须有智慧才能臻于解脱。就观慧而言，又有二乘与菩萨之差别，二乘视世间为无常、苦、无我、不净、空，由此而舍离种种贪著入涅槃，菩萨则视世间非常非无常，一切诸法本空寂，但亦不取证寂灭，以此化导众生圆满佛道。不论是二乘人或菩萨行者在修慧之前，往往需要以定作为基础，才能进一步思惟观照诸法无常、苦、无我、空之道理，二乘证此而入寂灭，菩萨不取证。
本文即是从菩萨道修学历程来探讨中国佛教早期禅法中的数息观，此乃因中国佛教向来重视菩萨道之修行，纵使如安世高所译的《大安般守意经》之安般法门，亦将之视为大乘法。[6] 从菩萨修行的次第法门来看，不论安般为对治性的世间禅门或出世间禅门，其实都是一相当重要的修行法，从摄心到观诸法因缘生，进而以此化导众生，成就佛道，安般皆扮演著极重要之角色。这也是本文何以就菩萨道论数息观之所在。除次第修行法门外，伴随著大乘经典的兴起，同时亦孕育著圆顿法门的存在，此法门在早期所译禅经即有之，其兴盛于两晋时，至南北朝时可说登峰造极，天台《六
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[5] 如《六妙法门》云：“凡夫、外道、二乘、菩萨，通观数息一法，而解惠不同，是故证涅槃别。随、止、观、还、净，亦复如是。”（《大正藏》册46，页552上）此说明了心态见解之不同所证有别，如凡夫外道因缺乏正知正见，故所修数息观，可能仍不离生死魔业，佛弟子知其无实不生贪著而证涅槃，菩萨则知息非息，故不住生死亦不住涅槃，以此化度众生，成就大菩提果。
[6] 如康僧会〈安般守意经序〉云：“夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。”（《大正藏》册55，页43上）此即赞美诸佛以安般六门化导众生，令众生摄心入禅定，除诸阴灭诸欲，开启智慧。另如《达摩多罗禅经》从内容来看著重于次第修行之世间禅和出世间禅，然从慧远所作序来看，实是大乘禅，为教化众生而示此次第法门。
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妙法门》即是例证。这也是本文何以于次第修行外，进而论证圆顿法门之所在。‘
二、就菩萨道之次第行而论
若就菩萨道的次第修行来看，数息观又可分为共凡夫之世间禅门、共二乘之出世间禅门、不共二乘之出世间上上禅门。[7] 而一般往往将数息视为世间禅门，如《释禅波罗蜜次第法门》云：
一、以息为禅门者，若因息摄心，则能通行心至四禅、四空、四无量心、十六特胜、通明等禅，即是世间禅门，亦名出法摄心，此一往据凡夫禅门。[8]
此是因息摄心，而达到四禅、四空定、四无量心、十六特胜、通明等诸禅，故将之称为世间禅门或凡夫禅门。换言之，只以息摄心所达到之禅定，此为凡夫世间禅门，诸禅经所述数息观门大多指此，且将之视为慧之前方便。
至于息门如何由世间禅门转为出世间禅门？其关键在于运用无常、苦、空、无我之观慧修之，即以十六行法修之，如《释禅波罗蜜次第法门》云：
一、如息法，不定但属世间禅门。所以者何？如毗尼中，佛为声闻弟子说观息等十六行法，弟子随教而修皆得圣道，故知亦是出世间禅门。[9]
此明透过十六行法来观息，[10] 可得圣道达于出世间解脱。即观息是无常、苦、空、
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[7] 如天台智者于《释禅波罗蜜次第法门》将禅门分为三种，所谓：“一、世间禅门；二、出世间禅门；三、出世间上上禅门。”（《大正藏》册46，页479上）此三种禅门，若加以分别配属，则不外乎凡夫禅门、二乘禅门、菩萨禅门（参见《大正藏》册46，页479上、中）。
虽然此三门是针对阿那般那门、不净观门、心性门而来，亦可同样运用在数息观上，如《释禅波罗蜜次第法门》云：“第二通名三门者，此三法（指数息、不净、心门）通得作世间、出世间、出世间上上等禅门。所以者何？一、如息法，不定但属世间禅门，何以得知？如毗尼中，佛为声闻弟子说观息等十六行法，弟子随教而修皆得圣道，故知亦是出世间禅门。（息门）即大乘门者，如《大品》说阿那波那，即是菩萨摩诃衍，故《请观音经》约数息辨六字章句，明三乘得道”。（《大正藏》册46，页479下）本文所论述之数息观主要依此而来。此外亦可参注5。
[8] 《大正藏》册46，页479上。
[9] 《大正藏》册46，页479下。
[10] 十六行法，是指：1.知息入、2.知息出、3.知息长短、4.知息身、5.除诸身行、6.受喜、7.心受乐、8.受诸心行、9.心作喜、10.心作摄、11.心作解脱、12.观无常、13.观出散、14.观离欲、15.观灭、16.观弃舍（参见《释禅波罗蜜次第法门》，《大正藏》册46，页525中）。有关十六行法之记载，在北传佛教不尽相同，如慧远《大乘义章》所述，则和上述略有别（参见《大正藏》册46，页771中）。再者，南北传对十六行法所载亦有所不同。
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无我等，由集种种因缘而生，配合三十七道品而修之，以臻于寂灭解脱。在安世高译的《大安般守意经》、竺法护译的《修行道地经》，乃至东晋鸠摩罗什、佛陀跋陀罗等所译诸禅经中，皆可看到有关息法之出世间禅门之论述。
进而如何由出世间禅门转向出世间上上禅门？此出世间上上禅门即是菩萨不共二乘之禅，亦即是菩萨禅（或言大乘禅），显示菩萨观照诸法空，息亦空的情形下，不住于空寂，善运用般若空慧方便化度众生，于随缘化度中安于俗谛。对于菩萨运用空慧所观息空，此之观空有二种，一是针对事法入手，透过无常、苦、空、无我之观照，了知息空；一则直就理法而观息空。此二种观法皆可达到出世间禅，虽如此，就菩萨之观法而言，第一种之空仍只是对治性而已，非真正之空观，须即息而空，故进而以第二种空对治第一种空，破除事与理之隔阂，显示息当下本空，而空亦不可得，如此才能运用空慧方便度众生。有关出世间上上禅门之论述，广遍布于诸大乘经典中，而息门只是其中之一而已。
有关数息观之于菩萨道修行次第，约略可分为世间禅门、出世间禅门、出世间上上禅门三种，此等差别主要在于观慧上，呈现其次第浅深，于下分述之。
(一)世间禅门之数息观
所谓共世间禅门之数息观，是指行者未能以观慧修禅，仅能藉由数息方式来系念调心，所用方法即数出入息，由一至十，其数不可错乱，若过与不及皆须重头而数，若息未尽而数或息已尽再数皆不可，此在诸禅经有载之，如《大安般守意经》云：
道人欲得道，要当知坐行二事，一者为坐，二者为行。问：坐与行为同不同？报（指答之意）：有时同，有时不同，数息、相随、止、观、还、净，此六事有时为坐，有时为行。何以故？数息意定是为坐，意随法是为行，已起意不离为行，亦为坐也。
坐禅法，一不数二，二不数一。一数二者，谓数一息未竟，便言二，是为一数二，如是为过精进。二数一者，谓息已入二，甫言一，是为二数一，如是为不及精进。从三至四、五至六、七至八、九至十，各自有分部，当分别所属，在一数一，在二数二，是为法行，便堕（随）精进也。[11]
又如《修行道地经》云：
何谓修行数息守意求于寂然？今当解说数息之法。何谓数息？何谓为安？何谓
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[11] 《大正藏》册15，页166上。
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为般？出息为安，入息为般，随息出入而无他念，是谓数息出入。[12]
此二部禅经皆说明了数息乃是随息出入而无他念之意，亦称之为坐禅法。另在《禅秘要法经》中也论及了十数之数息法，[13] 且将此部经又称为《阿那般那方便经》。[14] 而在《坐禅三昧经》中，特别以数息观来对治多思觉，如其云：
若思觉偏多，当习阿那般那三昧法门。……复次，心系在数，断诸思诸觉。思觉者，欲思觉、恚思觉、恼思觉、亲里思觉、国土思觉、不死思觉。欲求净心，入正道者，先当除却三种袋思觉，次除三种细思觉，除六觉已，当得一切清净法。[15]
又云：
如是等散心，当念阿那般那学六种法断诸思觉，以是故念数息。[16]
此即是以数息观来对治多思多觉之散乱心，因为透过十数息法，较易查觉心思之散乱以助摄心。[17] 种种思觉若除，则得一切清净法。
由上述诸禅经的论述中，已可得知偏重于对治散乱心来阐明数息，亦即透过数出入息之方式摄心，以达到无他念之地步，如此可以除去种种欲思、种种欲觉等。甚至
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[12] 《大正藏》册15，页216上。
[13] 经文中提到的十数息法主要有两处，如其云：“复当系念住意在脐中，或在腰中，随息出入，一数二随；或二数三随；或三数四随；或四数五随；或五数六随；或六数七随；或七数八随；或八数九随；或九数十随，终而复始，随息往反至十，复舍数而止。”（《大正藏》册15，页256下）又如其云：“尔时复当更教数息，一数二随，二数三随，……十数百随，百数千随，随息多少，摄气令住。”（《大正藏》册15，页265中）
此二处皆论及“一数二随”之数息法，即是数出息时，入息以随息而不数之，只数入息至十。此十数息法，基本上是配合观佛三昧或因缘观来修，以助摄心。
[14] 如《禅秘要法经》云：“此经名《禅法秘要》，亦名《白骨观门》，亦名《次第九想》，亦名《杂想观法》，亦名《阿那般那方便》，亦名《次第四果》，亦名《分别境界》。如是受持，慎勿忘失。”（《大正藏》册15，页267下）
[15] 《大正藏》册15，页273上。
[16] 《大正藏》册15，页274下。
[17] 由于其它法门（如念佛、因缘、不净、慈心观）亦可摄心，为何特别强调数息呢？《坐禅三昧经》对此问题提出说明，如其云：“问曰：若余不净、念佛四等观中，亦得断思觉，何以故独数息？答曰：余观法宽难失故，数息法急易转故。……数息心数不得少时他念，少时他念则失数，以是故初断思觉应数息。以得数法，当行随法断诸思觉。”（《大正藏》册15，页275上）
此说明了数息观与其它观法之不同，在于其它观法较为宽松不容易忘失其法，但数息法须绵密紧跟著出入息而数之，若有他念间入，则容易数错。
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如三国时之康僧会虽言安般为诸佛之大乘，[18] 然其对安般的解释，基本上，仍延续著传统之看法。由于人之心，在弹指间有九百六十念转，一日共有十三亿，故须透过安般守意以除十三亿秽念，如康僧会〈安般守意经序〉云：
弹指之间，心九百六十转，一日一夕十三亿意。意有一身，心不自知，犹彼种夫也。是以行寂，系意著息，数一至十，十数不误，意定在之。小定三日，大定七日，寂无他念，泊然若死，谓之一禅。禅，弃也，弃十三亿秽念之意。[19]
经由数息系念，至寂然无念，初禅可除弃十三亿秽念。故以“弃”释禅。而康僧会进一步将安般之六行配以四禅来明之。[20]
对于数息证初禅弃除欲恶法，此在诸禅经皆有论及，如《太子瑞应本起经》就记载释迦牟尼佛藉由“端坐六年，内思安般”而弃欲恶法，[21] 达到初禅乃至四禅，以此行三十七道品，成就三三昧。[22] 因此，可得知诸禅经视数息为摄心弃恶法，在当时中国弘传情形亦如此。
有关数息观之弘传情形，自安世高译《大安般守意经》后，此法颇为兴盛，此从康僧会〈安般守意经序〉之记载可知，如其云：
有菩萨者，安清字世高，……徐乃陈演正真之六度，译安般之秘奥，学者尘
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[18] 参见注6。
[19] 《大正藏》册55，页43上。
[20] 如康僧会〈安般守意经序〉中，将数息配以初禅，随息配以二禅，止配以三禅，观配以四禅。参见《大正藏》册55，页43上、中。
颇值得注意的，此种配属方式应是种方便而已，如智者《六妙法门》之配属则与此有别，将所有诸禅定分别配属息六法，如数息出生四禅、四无量心、四无色定，随息出生十六特胜等（详参《大正藏》册46，页549中、下），况且数息本身亦可视为圆顿法门，参《大正藏》册46，页554上、中。
[21] 如其云：“既历深山，到幽闲处，……日食一麻一米，以续精气，端坐六年，形体羸瘦，皮骨相连，玄清靖漠，寂默一心，内思安般，一数、二随、三止、四观、五还、六净，游志三四，出十二门。无分散意，神通微妙，弃欲恶法，无复五盖，不受五欲，众恶自灭，念计分明，思想无为。……”（《大正藏》册3，页476下）
此中所谓的“游志三四，出十二门”，依《法华玄义》及《法华玄义释签》之解释，“三四”是指四根本禅、四无量心、四无色定。“十二门”是指息门六法之修和证。参见《大正藏》册33，页718下、页874中。
[22] 如其云：“无分散意，神通微妙，弃欲恶法，无复五盖，……成一禅行。……成二禅行。又弃喜意，……成三禅行。弃苦乐意，……成四禅行。……以得定意，不舍大悲，智慧方便，究畅要妙，通三十七品之行，……周而复始，无复瑕秽，意在三向：一惟向空，念灭不散，无操无舍；二向无想（相），心定不起，好恶不思；三向不愿，不乐三界，不复生苦，便得三活，一离贪欲，二离嗔恚，三离愚痴，无复挂碍。”《大正藏》册3，页477上。
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兴，靡不去秽浊之操，就清白之德者也。[23]
又云：
余生末踪，始能负薪，考妣殂落，三师凋丧，仰瞻云日，悲无质受，眷言顾之，潜然出涕。宿祚未没，会见南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧，此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进志道不倦，余之从请，问规同矩合；义无乖异，陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也。[24]
首段引文中，说明安世高传译之安般秘奥，学者众多，且颇能依此法而修去浊就德。第二段引文中，则说明禅师的凋丧，康僧会悲叹自己未能赶上此法缘，然也庆幸自己能向韩林、皮业、陈慧等三贤请教学习禅法。另也提及了陈慧注解《大安般守意经》一事。从此段文的记载中，的确可看出修学禅法之盛，如韩林、皮业、陈慧等人皆是此中之佼佼者，且对《大安般守意经》加以作注，以便弘通。
由上所述，吾人约略可看出自东汉末至三国时之禅法弘传情形。但禅法传至东晋时，似乎已渐模糊，不仅资料上的不全，且师承上也是一大问题，此从东晋道安、僧睿等诸人的感叹中可得知，如道安〈阴持入经序〉云：
于斯晋土，禅观弛废，学徒虽兴，蔑有尽漏。何者？禅思守玄，练微入寂，在取何道，犹觇于手，堕替斯要，而悕见证，不亦难乎。[25]
又如道安〈十二门经序〉云：
安（指道安自己之称谓）宿不敏，生值佛后，又处异国，楷范多阙，仰希古烈，滞而未究，寤寐忧悸，有苦疾首，每惜兹邦禅业替废，敢作注于句末，虽未足光融圣典，且发蒙者，傥易览焉。[26]
此在在显示当时禅观之弛废，同时也激励了道安广搜罗有关禅观方面之典籍加以作序或注解等。其他如僧睿〈关中出禅经序〉、[27] 慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉[28]
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[23] 《大正藏》册55，页43中。
[24] 《大正藏》册55，页43中、下。
[25] 《大正藏》册55，页45上。
[26] 《大正藏》册55，页46上。
[27] 如僧睿〈关中出禅经序〉云：“禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、《大小十二门》、《大小安般》（指《大安般经》、《小安般经》），虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也。”《大正藏》册55，页65上。
[28] 如慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉云：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。”《大正藏》册55，页65下。
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等中，亦提及禅观弛废之情形。而所以造成禅观弛废之原因，不外乎传入之禅经本不多，且其禅法不全又无受法，加上将之蔑为有尽漏等。[29]
虽然如此，但普遍上仍将禅法视为“向道之初门，泥洹之津径”、[30] “大乘之舟，泥洹之关路”，[31] 显示禅法于修道上之重要，无论是证入涅槃或行大乘道，皆不可或缺也。正因为如此，晋土人士对禅法之渴盼，是可想而知的。故在东晋末年（401年），鸠摩罗什于12月20日抵达长安，僧睿本人于同月之26日向罗什求受禅法。[32] 此外，罗什亦传译《禅秘要法经》、《菩萨诃色欲法经》、《禅法要解》、《思惟略要法》等诸禅经。[33] 此等禅经内容可说包括了世间、出世间、出世间上上禅门，虽然如此，于禅法修学上似乎并不完备，如慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉就作如下评述：
每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。顷鸠摩耆婆（即鸠摩罗什）宣马鸣所述，乃有此业，虽其道未融，盖是为山于一篑。[34]
此是以“其道未融”来评之。
约与罗什同时于东晋末年来华的佛陀跋陀罗，其所译的《达摩多罗禅经》对于五门禅，尤其数息观之修法，论述颇详尽，就方便道和胜道来论述，且分别以退、住、进、决定分等加以详论之。[35] 然就整体而言，所论述者不外乎世间及出世间禅门，著重于渐次来论述，以便引入如来无尽法门。[36] 由此，亦可进而确知禅经所述之禅
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[29] 参见慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉、僧睿〈关中出禅经序〉、道安〈阴持入经序〉等。
[30] 参见注27。
[31] 参见道安〈阴持入经序〉，《大正藏》册55，页45上。
[32] 如僧睿〈关中出禅经序〉云：“究（鸠）摩罗法师，以辛丑之年（401年）12月20日，自姑臧至常安，予即以其月26日，从受禅法，既蒙启授，乃知学有成准，法有成条。《首楞严经》云：人在山中学道，无师道终不成，是其事也。寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。”（《大正藏》册55，页65）从僧睿序中所描述的三卷《禅经》内容来看，是指《坐禅三昧经》。
[33] 参见《大正藏》册15，页242下～页300下。
[34] 《大正藏》册55，页65下～页66上。
[35] 参见《大正藏》册15，页300下～页314中。
[36] 如慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉云：“达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽。虽往复无际，而未始出于如，故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。佛大先以为澄源引流，固宜有渐，是以始自二道（指数息、不净观）开甘露门，释四义（指退、住、进、决定）以反迷，启归途以领会。分别阴界，导以正观；畅散缘起，使优劣自辩。然后令原始反终，妙寻其极；其极非尽，亦非所尽，乃曰无尽，入于如来无尽法门。非乎道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉。”《大正藏》册55，页66上。
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法，非仅是共世间禅门或共出世间禅门而已，而目的在于证入如来无尽法门。换言之，即是以世间禅门和出世间禅门为方便，进而引领众生入如来无尽法门。也因为如此之故，所以所传译之禅经大多以世间禅门和出世间禅门为主，甚至可说著重在世间禅门上。而修学者基本上仍然将之视为修学菩萨道之方便，纵使是属世间有漏禅法，若弃舍之，想证道是有困难的。这可说是当时对世间禅门的基本看法，故有诸大师为禅经作序或注解，以便于阅读、弘传。然就整体而言，于禅经及传授法等方面仍有诸多限制。加上佛教对于解脱之看法，认为光有禅定是不能解脱的，如四禅、四无色定仍不免三界轮回，故须进而修慧才能解脱，或以四谛、十二因缘等正观来修数息，如下述所论的出世间禅门之数息观。
(二)出世间禅门之数息观
如何由数息观之世间禅而进入出世间禅门，前文中提及《释禅波罗蜜次第法门》以配合十六行法而成就之。[37] 然颇值吾人注意的，此观法是置于息门六事之“观”来修之？抑是于息门六事之“净”后而修之？或直接就“数”而修之？
依《大安般守意经》、《修行道地经》等诸禅经之看法，似乎偏重于意净后而修，如《大安般守意经》于息门六事后配合四谛三十七道品修之；[38] 又如《修行道地经》于息门还净之后修，此从其对比凡夫和佛弟子求寂然之不同可得知，如其云：
行者所以观出入息，用求寂故，令心定住，从其寂然而获二事，一者凡夫，二者佛弟子。[39]
又云：
何谓凡夫而求寂然？欲令心止住除五阴盖。何故欲除诸盖之患？欲获第一禅定故。何故欲求第一之禅？欲得五通。……何谓凡夫数息因缘得至寂然？心在数
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此说明了达摩多罗之禅法，无非是如来无尽法门。此法门至佛大先时为“澄源引流”，故从渐入，“然后令原始反终，妙寻其极”，此“极”即是指无尽之意。慧远会有此见解，想必是传译《达摩多罗禅经》之佛陀跋陀罗告之，而将此禅法之始末原委记载于序中。因此，吾人所见现行本之《达摩多罗禅经》只是其中部份而已。
[37] 参见注9及注10。
[38] 如其云：“安般守意有十黠，谓数息、相随、止、观、还、净、四谛，是为十黠成，谓合三十七品经为行成也。”《大正藏》册15，页164上。
又云：“数者，为共遮意，不随六衰故。行相随，为欲离六衰。行止，为欲却六衰。行观，为欲断六衰。行还，为欲不受六衰。行净，为欲灭六衰，已灭尽，便随道也。”（同上，页164中）
[39] 《大正藏》册15，页217上。
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息，一意不乱，无有他念，因是之故，从其数息得至寂然，从其方便诸五阴盖皆为消除。[40]
此明凡夫藉由数息而达到寂然，其目的在于除五盖获禅定得神通，而佛弟子则不然，如其云：
何谓佛弟子欲求寂然？所以求者，欲得温和。何故求温和？欲致顶法，见五阴空，悉皆无我所，是谓顶法。何故求顶法？以见四谛顺向法忍。何故顺求法忍？欲得世间最上之法。何故求世最上之法？欲知诸法悉皆为苦，因得分别三十七道品之法。何故欲知诸法之苦？欲得第八之处。何以故志第八之地？其人欲致道迹之故。[41]
此明佛弟子求寂然之目的，在于得软、顶、忍、世第一法，进而随顺于道，佛弟子如何藉由数息得寂然，其云：
何谓佛弟子数出入息而得寂然？其修行者坐于寂静无人之处，敛心不散，闭口专精，观出入息，息从鼻还转至咽喉遂到脐中；从脐还鼻，当省察之，出息有异，入息不同，令意随息，顺而出入，使心不乱。因是数息，志定获寂，于是中间永无他想，唯念佛法圣众之德，苦习尽道四谛之义，便获欣悦，是谓温和。……[42]
此显示因数息而得定，于中永无他想，唯念三宝之德及四谛之义，而渐生起智慧，其修法依六事及十六特胜达至寂然。[43]
因此，吾人可得知若只藉由息门而求寂然者，此为凡夫世间禅；若进而观其无常、苦、空、无我，而达无漏，此为出世间禅。
就息门修法而言，基本上是配合六法而修，如《达摩多罗禅经》云：
修行数已成，息去亦随去，去已处处住，于彼善观察，既观令息还，还已起清净，不善知六种，是说修行退。[44]
此明数息已修成，则应修随息，故言“息去亦随去”。随息修成，则应修止，随息所
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[40] 同上注。
[41] 同上注。
[42] 同上注。
[43] 详参见《大正藏》册15，页216上～页217上。
[44] 《大正藏》册15，页302上、中。
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到处而住之。若止已修成，则修观，故言“于彼善观察”，即于所止处，善观察之。若已观，故应进而令息还，了知息所依处亦空。最后，则观息本清净。若不明了此息六法之修习方式，称之为修行退。由此可知，真正数息观是依六法而修。若就此而言，数息观即是出世间法。同样地，在《大安般守意经》亦言：
得息不相随，不为守意；得相随不止，不为守意；得止不观，不为守意；得观不还，不为守意；得还不净，不为守意，得净复净，乃为守意。[45]
此在在显示数息观之修行，乃依循六门而修，得净复净，方称为守意，方是随道。
在诸禅经中，对于数息观往往配合息门六法及十六分法[46] 来修之。此从《大安般守意经》、《修行道地经》、《坐禅三昧经》、《达摩多罗禅经》等而可知。[47]
至于息门六法及十六分法为世间禅或出世间禅？大体而言，可说介于两者之间，如《大安般守意》云：
守意六事为有内外，数、随、止是为外，观、还、净是为内，随道也。何以故？念息、相随、止、观、还、净，欲习意近道故，离是六事，便随世间也。……用（因）人不能制意，故行此六事耳。[48]
此从内外来分息六事，数、随、止为外，观、还、净为内，内是指随道之意。[49] 习此六事目的在于近道，若离此六事，则便堕于世间法中。由此可知，此六事是习意近道，通往出世间之门径，因人不能制意，故藉由此六事以对治之。
除此之外，《大安般守意经》又配合三十七品明息门六事，如其云：
数息为四意止，相随为四意断，止为四神足念，观为五根五力，还为七觉意，净为八行也。[50]
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[45] 《大正藏》册15，页164中。
[46] 十六分法，又名为十六特胜，如《大安般守意经》云：“有四种安般守意行除两恶，十六特胜即时自知。……何等为十六胜？即时自知喘息长、即自知喘息短、即自知喘息动身、即自知喘息微、……不放弃躯命喘息自知，是为十六即时自知也。”《大正藏》册15，页165上。
[47] 参见《大正藏》册15，页165上中、页216上～217上、页275中～276上、页309下～310中。
[48] 《大正藏》册15，页164上。
[49] 有关内外之分，《大安般守意经》又云：“数息为内，至十息为持，是为外禅。念身不净随空，是为内禅也。”（《大正藏》册15，页165中）由此可知，内外禅之分，基本上是依是否随道而定。
[50] 《大正藏》册15，页164中。
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由此可知，息门六事为世间或出世间，并未有定论，关键在于所运用之法上，如以三十七道品修之，则成出世法。
纵观《大安般守意经》所论述之安般，无非藉由数、随、止、观、还、净、苦、集、灭、道等十法而修之，再配合三十七道品收成为出世道。此亦可从《修行道地经》得知。
在《修行道地经》中，所论述的息四事[51] （即息六事）及十六特胜，基本上将之视为共凡夫世间禅，用意在于求寂，令心定住。然佛弟子不止于此，目的在于开显智慧，此除了修息门四事及十六特胜外，须进而配合软、顶、忍、世第一法等而修之，如此才能除十结，入无漏正见，随顺于道，如其云：
何谓佛弟子欲求寂然？所以求者，欲得温和。何故求温和？欲致顶法，见五阴空，悉皆无我所，是谓顶法。何故求顶法？以见四谛顺向法忍。何故顺求法忍？欲得世间最上之法。何故求世最上之法？欲知诸法悉皆为苦，因得分别三十七道品之法。[52]
又云：
已见苦本，便见慧眼，除于十结，何谓为十？一曰贪身、二曰见神、三曰邪见、四曰犹豫、五曰失戒、六曰狐疑、七曰爱欲、八曰嗔恚、九曰贡高、十曰愚痴。弃是十结，已获此心，则向无漏入于正见，度凡夫地，住于圣道，不犯地狱、畜生、饿鬼之罪，终不横死，会成道迹，无愿三昧而行正受，已向脱门。[53]
藉由此种种之修，见苦本，开慧眼，除十结，则入第一无漏心，若再配合三十七道品修之，则入第二无漏之心，[54] 经由层层之修，[55] 乃至第十六无漏心，除八十八结使，如其云：
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[51] 因分法上有别之故，《修行道地经》将息门六事分为四事，即以数、随、止观、还净分之，如其云：“何谓四事？一谓数息、二谓相随、三谓止观、四谓还净。”《大正藏》册15，页216上。
[52] 《大正藏》册15，页217上。
[53] 《大正藏》册15，页218上。
[54] 参见《大正藏》册15，页218上、中。如其云：“若无漏心不专一法，遍入三十七品之法，以是具足此三十七法，便解知苦。如是之比即得第二无漏心。”《大正藏》册15，页218中。
[55] 其层层之修法，是由第二无漏之心修至第十六无漏之心，其所修无非知苦、知苦随忍、见苦随慧等，以成就道慧（详参见（《大正藏》册15，页218中、下）。
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……道从其志，除十二结，于色、无色界除是结已，则兴道慧，是为第十六无漏之心，应时除尽八十八诸结，当去十想结。……即成道迹，会至圣贤，七反生天，七反人间，永尽苦本。……修行如是，因安般守意则得寂然。欲求寂然，习行如是。[56]
此明除色界、无色界诸结，永尽苦本。此乃是佛弟子因安般守意求寂然之目的，为尽苦本得解脱，不同于凡夫安般守意所求寂然。
从《修行道地经》〈数息品〉中，吾人可以明显地看出凡夫和佛弟子安般守意求寂然之不同。依《修行道地经》之看法，凡夫所求寂然乃是有漏禅（即世间禅）；佛弟子所求者乃是无漏禅（即出世间禅）。[57] 前者不免三界生死轮回，后者解脱三界轮回。
有关息门六法及十六法之修习，基本上其介于世间禅与出世间禅之间，此亦可从智者《释禅波罗蜜次第法门》得知，如其云：
一、以息为禅门者，若因息摄心，则能通行心至四禅、四空、四无量心、十六特胜、通明等禅，即是世间禅门，亦名出法摄心，此一往据凡夫禅门。[58]
又云：
今约三种法门，以辩亦有漏亦无漏禅，一者六妙门、二者十六特胜、三者通明观，此三法门亦得说为净禅。[59]
第一段引文中，首先说明了数息为世间禅门，因数息摄心可以达到四禅、四空定、四无量心、十六特胜、通明等诸禅。然于第二段引文中，将六妙门、十六特胜等划属于“亦有漏亦无漏禅”，此不同于四禅、四空定、四无量心属有漏禅。为何如此？《
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[56] 《大正藏》册15，页218下。
[57] 如《修行道地经》认为藉由数息、不净观之修习所达四禅，仍不免是有漏禅（参见《大正藏》册15，页212上～213上）。而认为佛弟子应勤修无漏禅才能解脱生死，如其云：“其修行者，自惟念言：何谓无漏至第一禅？何谓名之世尊弟子？若修行者在禅穿漏，当发是心，我得一禅故为穿漏，以穿漏行第一之禅，得生梵天，在上福薄，命若尽者当堕地狱、饿鬼、畜生及在人间，计此之辈，虽在梵天谛视比丘，不免恶道凡夫之类也。”《大正藏》册15，页213上、中。
又云：“修行自念，我身假使得无漏禅，尔乃脱于勤苦畏道，号曰佛子。所在饮食不为痴妄，以脱犹豫，在于正道得第一禅，径可依怙，入正见谛。……修行自念，观众善恶乃至一禅，本从骨锁而获之耳，其形无常、苦、空、非身，因四事生。”《大正藏》册15，页214下。
[58] 《大正藏》册46，页479上。
[59] 《大正藏》册46，页524上。
页337
释禅波罗蜜次第法门》进一步解说：
此六妙门，三（指数、随、止）是定法，三（观、还、净）是慧法，定爱慧策，亦有漏亦无漏在于此。[60]
又云：
此十六特胜，有定有观，是中具足诸禅。以喜乐等法爱养故，则无自害之过；而有实观观察不著诸禅，所以能发无漏。[61]
此说明了六妙门和十六特胜，不纯然只是“定”而已，而且具备了“观”。若只有定，那是有漏的（如四禅、四空定、四无量心）；若有观，则成无漏，而六妙门及十六特胜一方面具备定，另方面又具有观，所以是亦有漏亦无漏禅。此禅法在南北朝诸禅师奉行之。[62]
由上可知，形成无漏禅之关键，在于观慧。换言之，欲使世间禅门之数息观成为无漏禅门，在于运用无常、苦、空、无我，乃至四谛十六行法等而观之。此从《修行道地经》〈数息品〉论述佛弟子求寂然（无漏禅）亦可得知。
在竺法护所译《修行道地经》〈数息品〉中，可说已完整地呈现所有禅法，将禅法分为有漏禅及无漏禅，亦即是世间禅和出世间禅。有关佛弟子所修的无漏禅，又以三品来论述之，如〈修行品〉明声闻乘；〈缘觉品〉明缘觉乘；〈菩萨品〉论述菩萨。更值得注意的，在〈菩萨品〉中，除了指出菩萨道次第修学外，更进而提出“超行”，[63] 显示菩萨道无次第学之圆顿行。
(三)出世间上上禅门之数息观
菩萨藉由息门六法及无常、苦、空、无我等之助道法，目的无非在于见道，得无漏禅，此可说是菩萨共二乘之法。而菩萨修行目的不止于此，进而以此无漏慧化度众生，因此，称此等人为菩萨；若仅止于无漏慧而未能用于化度上，称此等人为二乘。
也因为如此之故，《坐禅三昧经》于菩萨数息摄心见道时，特别强调应行三忍，
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[60] 《大正藏》册46，页524中。
[61] 《大正藏》册46，页525下。
[62] 如慧皎《高僧传．释玄高》云：“高（指玄高）学徒之中，游刃六门者百有余人。”《大正藏》册50，页397中。
又如道宣《续高僧传．释僧稠》云：“初从道房禅师受行止观。……又诣赵州障供（漳洪）山道明（朋）禅师受十六特胜法。”《大正藏》册50，页553下。
[63] 参见《大正藏》册15，页228下～229上。
页338
如其云：
若菩萨心多思觉，常念阿那般那，入时出时，数一乃至十，一一心不令驰散。若菩萨从此门得一心，除五盖欲行，菩萨见道，应行三种忍法：生忍、柔顺法忍、无生忍。[64]
从菩萨所行三忍中，可得知菩萨度化众生之悲心。生忍者，忍一切众生之呵骂。法忍者，为己为众生求诸法实相。无生忍者，于诸法实相中，智慧、信、精进等增长根利。[65]同时也说明了菩萨由数息摄心得禅定见道及化导众生之修学历程。
至于菩萨之得禅定及见道，是否必然由数息摄心之次第修学而成？此答案未必。有的菩萨藉由次第修学得定见道；有菩萨因观而得禅定。如前所述，则偏重由定而生慧，然却也强调智慧才能解脱。由于佛教对慧之重视，有关禅定之修持，也有主张直接由慧而修定，如谢敷〈安般守意经序〉就提到乘慧入禅，如其云：
至于乘慧入禅，亦有三辈，或畏苦灭色，乐宿泥洹，志存自济不务兼利者，为无著乘（即声闻乘）。或仰希妙相，仍有遣无，不建大悲，练尽缘缚者，则号缘觉。菩萨者，深达有本，畅因缘无。达本者，有有自空；畅无者，因缘常寂。自空故，不出有以入无；常寂故，不尽缘以归空。住理而有非所缘，非缘故无无所脱。苟厝心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不因禅而成慧，故曰：阿惟越致不随四禅也。若欲尘翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其驰想。……故开士行禅非为守寂，在游心于玄冥矣！[66]
此三辈人即是指三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）。由于对法见解有别与悲心有无，而建立此三乘。声闻和缘觉未深达有本空、因缘常寂之道理，故往往藉由禅定以灭苦。菩萨深达有本空，因缘常寂，故不出有以入无，不尽缘以归空，了达本空常寂之理，于缘无所著无所脱，触有悟理，不假外以静内，不因禅而成慧。菩萨行人若不能直就慧而修之，乃因欲尘翳心，故须假以安般息其驰想。虽藉由安般来息心，但目的不在于守寂，而是游心于智慧。
值得注意的，谢敷于〈安般守意经序〉中提出了菩萨之修行有二种：一者直以慧而修；二者慧未立而以安般息驰心。后者如传统之禅修，藉由安般息心而开启智慧。前者以慧而修，是直就理而来，由于深达诸法本空常寂之道理，故即有而常空，不须
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[64] 《大正藏》册15，页285上。
[65] 如《坐禅三昧经》云：“云何无生法忍？如上实相法中智慧、信、进，增长根利。”《大正藏》册15，页285中。
[66] 《大正藏》册55，页44上。
页339
离有求空，亦不须灭缘归空。而此修法在当时应是相当盛行的，若追溯此法之兴起，可从竺法护所译的《修行道地经》窥知端倪。
以修习大乘禅法（菩萨禅）而言，是直接就观诸法实相而修，“解三界空，一切如幻，五阴犹幻，不恶生死而灭其身，开化十方为示正路”，[67] 此乃菩萨修禅之真正用意所在，无非为了化度众生，纵使就对治性的五门禅[68] 而言，如罗什所举的从念佛三昧入手，但最终仍然在于观诸法实相，[69] 其它用以配合修念佛三昧之四门（如数息、不净、慈心、因缘等），最后也是依诸法实相而修。至此，吾人可了解到菩萨禅之修法，是就观诸法实相来修。
自后汉以来所翻的诸多大乘禅典中，无不扣紧著般若智慧来修三昧，而所谓的小乘禅典，因偏重在世间禅及出世间禅，故对于大乘禅观可说隐而不提，如安世高所译的《安般守意经》强调以六法门来制意以便入道，对于入道后而修的部份则隐而不提，至多只提及四谛、三十七道品而已。
至于从菩萨道的次第修学上来看，历经了调心等种种之修学，渐至般若智慧，至此时菩萨运用智慧方便来行六度化导众生，积功累德，乃得成佛，如竺法护所译《修行道地经》云：
菩萨学道稍稍渐前至无极慧，因六度无极分别空行，积功累德无央数劫，乃得佛道。……为菩萨道次第学者亦譬如是，稍稍发意，布施、持戒、忍辱、精进、一心、智慧，缚制六情，除去三毒阴衰之盖，向空、无想（相）、无愿之法，至不退转，近成具事，一生补处。犹如磨镜洗治平铁，稍稍令细遂复发明，稍稍习行六度无极，积功累德不可计劫，自致得佛开度十方。[70]
此明菩萨次第学道之情形，由渐了解到无极智慧，发起菩提心，于六度中来历练此智慧，能缚制六情，除去三毒，成就三三昧（空、无相、无愿），至不退转，经过无数劫之修练，乃得成佛道。
对于菩萨修定之情形，《修行道地经》进一步加以解说，其云：
菩萨学定，专精一心，稍去众垢，进化其志，譬如有人欲行入海，日月行前而往不退，虽遭饥寒未曾动移，不计远近勤劳之厄，行不休息，遂至海边。……菩萨如是，等心行道欲济众生，慈悲喜舍，一心念佛，其所在方，专精向之，
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[67] 《大正藏》册15，页227中。
[68] 五门禅，是指数息、不净、慈心、因缘、念佛（或界分别）观。
[69] 参见《坐禅三昧经》，《大正藏》册15，页281上～285中。
[70] 《大正藏》册15，页227下。
页340
未曾懈废，七日、十日、三月、十载，不为俗想，一心向佛并化众生，乘摩诃衍无极之教，见十方佛受教得定，三昧不动为一切讲。……[71]
又云：
菩萨行道，大慈大悲哀加一切，……初发大意，六入五阴三毒未除，不能得见十方诸佛，从成就菩萨受法深教，行四等心，解三界空，便得三昧，见十方佛，从定意起，救济众生。[72]
此说明菩萨学定之情形，先去其众垢，解三界空得三昧，皆显示了菩萨禅是由解空而入，且能以此化度众生，此不同二乘人，如《修行道地经》进一步说到：
菩萨大人修行如是，为一切导，解三界空，一切如幻，五阴犹幻，不恶生死而灭其身，开化十方为示正路。嗟叹菩萨深远无侣，周旋三界度脱生死。弟子既小志常怀惧，趣欲灭身，不及一切，又不究竟，当复还退。从发意始，明人因此闻菩萨教，皆发无上正真道意也。[73]
由于众生不解一切空，故有种种迷倒偏执，菩萨解三界空，故能周旋三界度脱生死，二乘则惧之。
有关诸法实相观，在鸠摩罗什所传译的禅经中亦处处可见，如《思惟略要法》云：
诸法实相观者，当知诸法从因缘生，因缘生故，不得自在，不自在故，毕竟空相，但有假名，无有实者。若法实有，不应说无，先有今无是名为断。不常不断，亦不有无，心识处灭，言说亦尽，是名甚深清净观也。[74]
又云：
又观淫怒痴法即是实相，何以故？是法不在内，不在外。若在内，不应待外因缘生；若在外，则无所住；若无所住，亦无生灭，空无所有，清净无为，是名淫怒痴实相观也。[75]
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[71] 《大正藏》册15，页228上。
[72] 同上注。
[73] 《大正藏》册15，页227中、下。
[74] 《大正藏》册15，页300上。
[75] 同上注。
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此二段引文皆阐述观诸法因缘生之道理，此即是诸法实相观，亦即是甚深清净观。同样地，淫、怒、痴等法，亦是因缘所生法，空无所有，清净无为，如是作观，即是实相观。显示一切诸法毕竟清净，但凡夫未得慧观，故有种种妄执，若得实相者，则能证得无生法忍，如《思惟略要法》云：
又一切法毕竟清净，非诸佛贤圣所能令尔。但以凡夫未得慧观，见诸虚妄之法有种种相。得实相者，观之如镜中像，但诳人眼，其实不生，亦无有灭。如是观法，甚深微妙，行人若能精心思惟，深静实相，不生邪者，即便可得无生法忍。[76]
此举凡夫与智者之差别来作说明，凡夫不知实相，故有妄执；智者得知实相，深入实相，不生邪执，故证无生法忍。
虽然如此，而此诸法实相观并非容易，故须配合其它方法来修之，如《思惟略要法》云：
此法（指诸法实相观）难缘，心多驰散；若不驰散，或复缩没。常应清净其心，了了观察。若心难摄，当呵责心：汝无数劫来常应杂业无有厌足，驰逐世乐不觉为苦，一切世间贪乐致患，随业因缘受生五道，皆心所为，谁使尔者，汝如狂象，蹈籍残害，无有物（拘）制。谁调汝者？若得善调，则离世患。当知处胎不净，苦厄逼迮切身犹如地狱，既生在世，老病死苦忧悲万端，不得自在。若生天上，当复堕落。三界无安，汝何以乐著？如是种种呵责其心已，还念本缘，心想住者，心得柔软，见有种种色光从身而出，是名诸法实相观也。[77]
此即以呵责方式辅助修诸法实相观。
此实相观法，亦将之运用于观佛三昧、法华三昧上，如《思惟略要法》论及修法华三昧观法时，说到：
三七日一心精进，如说修行，……所说法华经者，所谓十方三世众生，若大若小，乃至一称南无佛者，皆当作佛，惟一大乘，无二无三。一切诸法一相一门，所谓无生无灭毕竟空相，唯有此大乘无有二也。习如是观者，五欲自断，五盖自除，五根增长，即得禅定。[78]
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[76] 同上注。
[77] 《大正藏》册15，页300上、中。
[78] 《大正藏》册15，页300中、下。
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显示法华之特色，在于大乘，在于众生皆当成佛。而此大乘即是指一相，亦即是诸法无生无灭毕竟空相。依此而修观，自然能断五欲除五盖得禅定。换言之，法华三昧观法亦不离诸法实相观，观一切诸法毕竟空，即得禅定。
很显然地，此禅定之修法有别于传统之禅法。传统之禅法偏重于慧前之修定，而大乘禅法是直就慧以修定，纵使菩萨所修之共世间禅门之数息观或共二乘之出世间禅门，也只是一种方便而已。而所谓的出世间上上禅门，乃直观息当下本空，息空亦不可得，以此而化度众生。
对于息门之实相观法，在中土可说一种普遍盛行之法门，此从东晋．谢敷〈安般守意经序〉所明的“乘慧入禅”可得知，[79] 另亦可从道安之感叹传统禅观之驰废可知。[80] 此二位皆是同时代人，所表现对禅观之看法是有所不同的，谢敷重视由慧入禅，而道安所重视的是由摄心入定以开慧，认为若不由此入手，想见道证道是件困难之事。但尽管偏重有别，而基本上对慧前之禅定的看法是共通的，皆将之视为一种调心摄心之方便，或是种有漏禅。
由道安的感叹中，其实也正反映了当时的禅观已偏向菩萨禅来修。而重视菩萨禅之修学，此与大乘佛法的传入亦息息相关。换言之，大乘佛法之兴盛，相对地也带动了菩萨禅法之兴。从东汉末年所传译经典中，就有不少有关大乘禅法。[81] 至西晋．竺法护所译的《修行道地经》更是透过共凡夫之有漏禅、二乘之无漏禅来衬托出菩萨禅法之殊胜。甚至东晋末、刘宋初时，鸠摩罗什及佛陀跋陀罗所传译之禅经，有不少属传统禅法，然其目的在于导众生入菩萨禅，而视传统禅法为次第修学之方便。所以，从禅经本身的内容虽然所谈是传统禅法，但不能以此而局限之，因为当时所传译的禅法，也许因应当时某些之需要的传译之，未必就是完整之禅法，如《达摩多罗禅经》即是一例。[82]
除了禅经所论述诸法实相观外，在南岳慧思、天台智者等的诸论著中亦有不少此观法。如慧思《随自意三昧》及《诸法无诤三昧法门》，可说直就观息如而入手。[83] 智者《释禅波罗蜜次第法门》即是就次第修禅上来显示菩萨禅，且认为息门是大乘法、是菩萨摩诃衍，[84] 修此出世间上上禅门可成就法华三昧、首楞严三昧等。另如
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[79] 《大正藏》册55，页44上。
[80] 参见〈阴持入经序〉，《大正藏》册55，页45上。
[81] 如安世高译《佛印三昧经》、《佛说自誓三昧经》及支娄迦谶译《般舟三昧经》等。
[82] 参见注36。
[83] 详参见拙稿《南岳慧思禅观之研究》。
[84] 如其云：“（息法）即大乘门者，如《大品》说：阿那波那即是菩萨摩诃衍。”《大正藏》册46，页479下。
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《六妙法门》，可说对息门作了极完整之发挥，[85] 而《摩诃止观》以数息摄心调心，进而将之发展成观不思议之圆顿法门。[86]
此禅法修学之盛，如道宣《续高僧传》所云：
属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁观功业最高，在世学流，归仰如市。[87]
所谓“大乘壁观”，指的是以诸法实相而修，学流“归仰如市”，显示此法门之兴。但由于此门难修，不免流口谈。[88]
颇值得吾人注意的，大乘之诸法实相观是否为圆顿观法？其与圆顿法门为同为异？
在东汉至南北朝所译禅经及诸禅师的看法中，所谓圆顿行是指观诸法实相，此观法有时称它为大乘禅或菩萨禅，并未以圆顿法来称之。而同样所谓的观诸法实相中其内涵是否有所不同？
三、就菩萨道之非次第行而论
所谓非次第行的数息观，其与大乘禅之数息观是有所重叠的，或者更精确地说，乃是从大乘禅脱颖而出。有关此禅法，其实遍布于诸经典中，纵使安世高所翻译的禅典中，大多偏向于出世间禅，但未必局限于此，如数息六门，其用意在于制吾人之意，以便导入于道中，而其所要阐扬的道，不外乎声闻、缘觉、菩萨道，但在入道之前，须假藉数息六门以调之，即是所谓的安般守意。另从安世高所翻译的大乘经典，尤其是《佛说佛印三昧经》，更是直接以般若智慧而修的三昧，如其云：
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[85] 参见《大正藏》册46，页549上～555下。
[86] 数息摄心是就二十五前方便之“调息”而言。
至于《摩诃止观》所论述的圆顿法门，是任举一法皆是不可思议境，如观心不可思议（一念三千），观息亦然。
[87] 《大正藏》册50，页596中。
[88] 有关“大乘壁观”法门之难，《续高僧传》云：“大乘壁观，功业最高。……然而诵语难穷，厉精盖少，审其慕则，遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍。详夫真俗双翼，空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引，静虑筹此，故绝言乎。……摩法虚宗，玄旨幽赜。……幽赜则理性难通。”《大正藏》册50，页596下。此明大乘壁观其玄旨幽赜，理性难通。
至于大乘禅所存在之问题，此可从道宣对禅法所作的评述略知，如其云：“世有定学妄传风教，同缠俗染混轻仪。即色明空，既谈之于心口；体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻，排小舍大，独建一家，摄济住持，居然乖僻。”《大正藏》册50，页596中。
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闻知三昧（指佛印三昧），其后求道得佛疾。佛三昧名者，是摩诃般若波罗蜜经智慧印也。菩萨求道，得闻摩诃般若波罗蜜经智慧印者，大善不可得闻也。菩萨求道欲得作佛，要当得摩诃般若波罗蜜经，摩诃般若波罗蜜经者，是八方上下诸佛大父母也。得摩诃般若波罗蜜经，乃得作佛耳。菩萨求道，要当积功累德满，乃闻摩诃般若波罗蜜经。菩萨求道，不得摩诃般若波罗蜜经者，不得作佛也。[89]
此明闻《摩诃般若波罗蜜经》疾成佛道；反之，若不闻此经，则不得作佛。此显示了成佛与般若智慧的密切关系，且显示是般若智慧乃疾速成佛之关键，由此般若智慧所印之三昧，称为佛印三昧。而般若智慧的获得，乃在于菩萨行道积功累德满时，闻《摩诃般若波罗蜜经》而得。换言之，若积功累德未圆满，是难以闻得《摩诃般若波罗蜜经》的，更遑论获得般若智慧。若不得般若智慧，则不得成佛。
由上所论述，可得知佛印三昧，乃是以智慧而修的三昧，且可说是圆顿法门。
除了安世高之外，于后汉来华弘法的支娄迦谶（稍晚安世高来华），其所翻译的一系列经典中，[90] 以大乘经典为主，而其禅法即是一般所称的大乘禅，如《般若道行品经》、《首楞严（三昧）经》、《般舟三昧经》、《伅真陀罗所问如来三昧经》等。[91] 此等经所修之三昧，实皆不离般若智慧。至三国、两晋、南北朝，亦有诸多大乘经典翻译，此中有不少阐述此法门，或更广泛的说，所有大乘经典无不阐述此法门，而开设种种次第法门乃是为了方便接引众生之故。
在竺法护所译《修行道地经》中，除了论述菩萨道之次第修行外，更进而就无极慧来阐述菩萨之不缘次第行，如其云：
何谓超行？适发道意至不退转，无所从生，具足成就至阿惟颜。俱行菩萨何缘独尔？解三界空，五阴无处，四谛无根缘想而生；十二之因以痴为元，观察痴元亦无处所。有所著求，则名之痴。慧者了无，譬如幻师，还观化人，不见有人。菩萨如是，省三处空，……则自解了五道如梦，一切本无而不可得，分别此慧则不退转至无处所，权慧具足，明学大道，观心如幻，五阴六入若如群臣，色声香味细滑之法，五道所有，皆如彼人所梦觉也，见无所见，亦无梦
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[89] 《大正藏》册15，页343中、下。
[90] 如《首楞严三昧经》、《般舟三昧经》等。详参见《出三藏记集》，《大正藏》册55，页6中。
[91] 参见《大正藏》册55，页6中及95下。
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想，是谓超越无极慧不缘次第。[92]
又云：
何谓超行？人本一故，用不解之便起吾我，适著便缚，以缚求脱。不著无缚，何谁求脱？譬如五事而住虚空，云、雾、尘、烟、灰不能为彼虚空作垢，心本如空，五阴之毒喻如五事，不蔽心本，晓了无形，慧无挂碍，入深法忍，不以次第。譬如……。人在生死五道之苦，五阴六入十二因缘，闻佛深法本无之慧，大慈大悲加于一切，虽欲度人，不见有人，度无所度，不见吾我，三界如响，一切无我，等犹虚空，则超入慧不退转法无所从生阿惟颜事，名之有德，亦无所获。譬如日出，众冥皆索，还成平等，无所适莫，不见有缚，亦无所脱；譬如金山，自然无作，晓求金者，辄如得之，不以为难。人本清净而无垢秽，觉了此慧便入道门而无挂碍，犹空自净无有净者。[93]
此明菩萨了知三界空，一切本无而不可得，故不著无缚，亦无所脱。如此则能于慧无碍，不以次第入深法忍，而以大悲化度一切众生。
有关数息之圆顿观法，吾人可从智者《六妙法门》得到进一步之了解，如其云：
次释第九圆观六妙门：夫圆观者，岂得如上所说，但观心源具足六妙门，观余法不得尔乎？今行者观一心，见一切心及一切法；观一法，见一切法及一切心；观菩提，见一切烦恼生死；观烦恼生死，见一切菩提涅槃；观一佛，见一切众生及诸佛；观一众生，见一切佛及一切众生。一切皆如影现，非内非外，不一不异，十方不可思议，本性自尔，无能作者。非但于一心中，分别一切十方法界凡圣色心诸法数量；亦能于一微尘中，通达一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门。是即略说圆观数门，随、止、观、还、净等，一一皆亦如是。是数微妙不可思议，非口所宣，非心所测，尚非诸小菩萨及一（二）乘境界，况诸凡夫?!若有利根大士闻如是无法，能信解受持，正念思惟，专精修习。当知！是人行佛行处，住佛住处，入如来室，著如来衣，坐如来座，即于此身，必定当得六根清净，开佛知见，普现色身，成等正觉。故《华严经》云：初发心时便成正觉。了达诸法真实之性，所有惠身不由他悟。[94]
从此段对圆观六妙门的描述，可知圆观并非局限在心法，而是广及一切法。故举数息
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[92] 《大正藏》册15，页228下～229上。
[93] 《大正藏》册15，页229上、中。
[94] 《大正藏》册46，页554中、下。
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一门以明之，说明观心、观法、观菩提、观烦恼、观佛、观众生等，皆能于一一观中，见一切心、一切法、一切菩提、一切烦恼、一切佛、一切众生，而所见诸一切皆如影现，非内非外，不一不异，显示十方所有一切诸法皆不可思议，此不可思议本性自尔，无有作者。且非但于一心中，分别一切十方法界凡圣色心诸法数量；亦能于一微尘中，通达一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门，此即是圆观数门也。
四、结论
由上之论述，可知数息一法，乃共凡夫、外道、二乘、菩萨之修法，然由见解有别，所证亦别，如智者于《六妙法门》将数息分为：凡夫、外道、声闻、缘觉、菩萨等五种数息相，凡夫数息以求定受诸乐为目的；外道于数息中起种种邪见；声闻修数息调心以四谛观之，目的欲速出三界自求涅槃；缘觉于数息中深知诸法因缘生之道理，深知数息因缘空无自性，不受不著，寂然不动；菩萨为求佛智而修数息，因数息而入一切种智。其它如：随、止、观、还、净等，亦可依此五种数息相而类推之。
换言之，菩萨行者于修数息观时，未有正知正见之智慧，那么其所修之禅定可能只是凡夫外道禅而已，无法解脱生死，更遑论度化众生呢？若行者修数息观，目的在于速出三界自证涅槃解脱生死，那么所证之禅定也只是二乘禅而已。真正的菩萨行者，为化度一切众生而修数息，以数息调心，了知息因缘空无自性，犹如幻化，故知息非生死，亦非涅槃；故不得生死可断，亦不得涅槃可证；而不住生死，不住涅槃，以平等大慧证入数息中道观。
本文虽就共世间禅门及共出世间禅门来论菩萨道上之数息观，其用意无非要凸显出菩萨道之次第修行，藉由共世间禅门及共出世间禅门之数息观以调心，进而开显般若智慧，以中道正观修数息，了知生死涅槃皆不可得，不为生死所缚，且不住涅槃，以此广度众生，圆满佛道。
能直接以般若智慧修数息者，此可说是大根性之菩萨。虽然如此，亦可有其次第之修，如《六妙法门》于“旋转六妙门”中，论及菩萨于数息观中修从空出假观，成就法眼道种智，此即是菩萨不共二乘之法。
除此之外，亦直就超行、圆顿行来明数息观，以显示菩萨不假次第修法，直证数息之诸法实相，此如《六妙法门》之“观心六妙门”及“圆观六妙门”。
由以上之论述，可看出数息观于中国佛教早期禅观中，不论在所传译的诸禅经或所修习者上，已呈现出多元之风貌，甚而揽括了所有禅法之内容，而非只是一般片面所了解之世间禅而已。
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The Meditation Methods of Early Chinese Buddhism: From the Perspective of AAnaapaanasati
Chen, Yingshan
Associate Researcher,
Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
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Summary
AAnaapaanasati is one of the traditional major meditation methods. This technique is common to not only other mundane conditioned dhyaanas but also other supramundane unconditioned dhyaanas, even the uncommon bodhisattve dhyaana. This viewpoint consists in various dhyaana texts. Since the meditation methods in translated Chinese dhyaana texts emphasize the mundane and supramundane dhyaanas, most people consider aanaapaanasati as mundane and supramundane dhyaanas. The dhyaana suutras translated by An Shigao in late years of Eastern Han Dynasty are the case. Even The Suutra of Stages on the path of Practice translated by Dharmaraksa in Western Jin Dynasty, and other dhyaana suutras translated by Kumaarajiiva and Buddhabhadra in Eastern Jin Dynasty are also the case. Even On the Stages of dhyaana Paaramii written by Master Zhiyi during the Chen and Sui Dynasties also classifies the aanaapaanasati technique as the mundane and suupramundane dhyaanas. Therefore, we can find that most of the suutras translated since the late years of Eastern Han Dynasty treat aanaapaanasati technique as mundane and supramundane dhyaanas, and take them as the mundane and supramundane dhyaanas common to the practice of the gradual path of a bodhisattra. It is very rare to treat aanaapaanasati technique as the uncommon dhyaana of bodhisattva path. However, we can still glimpse the hidder implication.
The raw materials of this study range from the dhyaana suutras translated by An Shigao to the meditation methods advocated by Master
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Zhiyi of Tiantai School. The meaning of the six wonderful doors of aanaapaanasati (i.e. counting the breath, following the breath, tranquility, visualization, returning, and purification) is discussed from two perspectives according to the process of a bodhisattva’s practice of dhyaana paaramii: 1. The bodhisattva's gradual practice of aanaapaanasati consists of three parts: The common mundane dhyaana of aanaapaanasati, the common supramundane dhyaana of aanaapaanasati, and the uncommon dhyaana of aanaapaanasati. 2. The bodhisattva's non-gradual practice of aanaapaanasati, i.e. the perfect and spontaneous tranquility and insight meditation.
The paper hopes to present the various aspects of aanaapaanasati and the variety of meditation methods in Chinese Buddhism.
Key words: 1. mundane dhyaana 2. supramundane dhyaana
3. Bodhisattva’s uncommon dhyaana 4. aanaapaanasati
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