审视传承──陈述禅宗的另一种方式
印第安纳大学副教授 马克瑞
中华佛学学报
第13期(2000)
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提要
　　论章的目的是讨论“我们应该如何审视禅宗？”的问题，立场是主张该用多元的观点与变迁不定的分析性类型研究。如果这样，我们不断地继续努力避免传统性看法、来自资料本身的结构上限制。所谓“传统性看法”表示禅宗传承图所含有的意思，因为它有解释与沟通的媒介所具的语言符号的效用。
　　第一、禅宗的传承体系是印度和中国文化结合的产物，可就不用现在学者们经常把禅宗描述成所有中国佛教禅宗派中“最中国的”的空洞沙文主义说法。
　　第二、用此传承图把禅宗定义为“教外别传”，藉此宣称禅宗在根本上胜过其他一切宗派，有挑起争议的暗示。
　　第三、在禅宗传承体系中具有意义的不是发生在释迦牟尼、菩提达摩、慧能和其他人身上的“事实”，而是这些人物在禅宗的神话里如何被看待。最重要的是轶事经由什么过程而被创作、流传、编辑与修订，因而传遍禅宗修行人与支持者全体，直到此轶事成为具可塑性的传说传统。这是马克瑞的禅宗研究第一定律：“它不是事实，因此更加重要！”
　　第四、根据有关空性的说理，在此传承体系中没有任何事物是真正被传承下来的，发生在每位大师与他的继承者之间的，只是对继承者达到完全开悟的印可。
　　第五、由于每位佛陀与祖师的开悟都是彻底的，在印度的诸佛与祖师以及在中国与其相当的人物，彼此间并无宗教地位的差别。从佛教的中国化来说，这是非常重要的。
　　第六、禅的“系谱模式”之所以重要，不仅作历史上的自我认识；同样重要的是它解释了禅宗修行的方式，则暗示最重要的心灵培育，是在于师徒之间的“应对”（encounter)。
　　第七、我提到“每位大师与他的（男性）继承者”，这个指称特定性别的措词非常适合此处。禅宗传统是极为以男性为主的，英文“patriachal”（指禅宗代表性人物或男性中心的思想体系）一词的模棱两可中全适合此处了。虽然现在无法讨论这个问题，我们应该很敏感地观察到：禅不只是开发新的宗教可能性的工具，却也是压制一般中国宗教修行人或其中的不同团体的武器吗？
　　每当我们根据大师代代相传的直线继承关系，来对禅宗作出解释的时候，我们是在冒著犯下我所说的“念珠”式谬见的险。这是误报比此谬见模式更复杂而且更有意思的历史、宗教的状况。1
关键词：1.传承　2.宗派 3. 系谱　4.机缘问答　5.大师


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　　我应该怎样开始这个关于禅宗的讨论？
　　许多作者选择的方式，是从一些能激发好奇心、有趣的轶闻故事作为开始。在禅宗典籍里的确有许多这样的好例子，像是一位中年僧人──后来的二祖慧可──为了向菩提达磨求法而自断手臂。为了激励初学者精进，这个故事在中国乃至全世界的禅堂（僧堂）已被讲了不知多少遍！或者我可以找个较不恐怖的像庞居士的故事：他因为体悟了追逐世俗财富之无益而把家财掷于江中。这个无挂碍的自发性的例子想必是用来传达给我们某种深刻的精神上的启示吧？这些涵意略有不同的传奇记载几乎是取之不竭的。当然还有其他可能的开头。我也可以选择一个适宜的方式来描述禅宗的最基本特征，亦即能概括整个禅宗传统的一些特点或一系列特征。或者我可以避免这种贫乏的概括化，而颂扬禅宗传统在数世纪间惊人的创造力、其作为宗教现象所具的活力。
　　尽管我如此详细讨论这个问题，我却已作好了选择，亦即要以发问作为开头，不只用以激发你们的好奇心，还要激发你们的批判能力。我特别要问：我们应该如何审视禅宗？我们应采取什么方法，避免什么方法？什么样的分析会是有效的，而什么样的只是重复普遍被接受的刻板印象？
　　“我们应该如何审视禅宗？”是我们不能也不应回避的问题；完全忽略此问题，一开始就详述某些事件和观念，其实是事先已对此问题作出判决，而不去承认它的重要性。但是以断然而简单的言词来陈述答案也不妥当：当我在二十世纪末的台北近郊撰写此文之时，我意识到在这个讲解过程中──我个人和我的听众之中──隐含著文化特性所具的惊人的多元价值。也就是说，在不同的方式和不同的时间，我是个学者与修行人、学生与老师、爱恋者与遁世者，而且我透过在美国、日本和台湾的一连串广泛的教育方面的机缘学习到现在正要发表的东西。本文不只要给中国的听众和读者使用，也要给西班牙、美国、日本的听众和读者使用，所以我怎能假定应该只有一种审视禅宗的方式？在这个后现代（post-modern）的世界里，多元的观点与变迁不定的分析性类型研究已经是既成的事实了。
一、解构（deconstruct）禅宗传承图
　　为了方便起见，让我先厘清我想要解构并从而避免的对禅宗的观点。或许我最好承认我只是想讽刺这个观点，以便以下的评论能成为一支杠杆，藉以让我们推进到某种见解中（改写杜威和胡适所说的，研究过去以创造出一种杠杆，藉此把中国推进到某种未来）。我所指的观点是以下一页的传承图来描述的传统主义的方法。几乎每一本有关禅宗的书都有像这样的图；我首先要做的不是思考此图本身的内容，而是注意它作为解释与沟通的媒介所具的语言符号的效用。如果媒介就是讯息，此图本身的构造传达了什么讯息？

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　　禅宗经常被称作“不立文字”并代表“教外别传”。人们几乎总是──如我正要做的──以“禅宗的确使用许多文字来表达其教义”的讽刺评论来介绍这些语词。后面我们会回来看禅宗对语言的使用以及其不“立”文字，但是现在我们可以注意到，传承图为禅宗如何看待自己的历史背景提供了基本的模式。那就是，禅宗不把自己定义为依据特定典籍的佛教宗派（school）2　（就像天台宗重《法华经》），而是定义

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为佛教本身，或佛教唯一的中心教义，它由过去七佛传到十八位印度祖师、六位中国祖师，乃至其后所有世代的中国、韩国和日本的禅宗大师。（注意：释迦牟尼，即我们通常认为的“历史上的”佛陀──禅宗对之有其独特的看法──既是过去七佛的最后一位，也是印度祖师中的第一位。同样地，菩提达磨是印度第二十八祖与中国初祖。）这整个图历经好几世纪才发展出来；最早的基本要素出现于第七世纪末，完整的体系也许早在801年即已流通，但可确定在952年以前已经流通。
　　一开始便考虑此传承图的好处之一当然是它介绍了我们的故事中若干最重要的角色。过去七佛是传说的人物，我们只需稍加留意；虽然禅宗典籍略为铺陈并修饰这七佛的宗教身分，但就我们的目的而言，我们可以承认他们仅仅可当作禅宗继承了东亚大乘佛教大传统之一部份的证据。我们也不必太留意二十八位印度祖师。他们的传记是以什么方式撰述的，是个有趣、但太复杂的研究课题，我们在此没有篇幅可供讨论。3　另一方面，从菩提达磨以来的六位中国祖师，加上第六代的慧能与神秀，以及他们之后好几代的弟子，将会比其他角色更常出现在这出戏。（读者会立刻注意到在我们的传承图中没有任何一位神秀的弟子，这是此图本身明显的删除。在页291我将对此作简短的评论。）被纪念为临济宗和曹洞宗的圣像的那些人物的名字构成此图的其余部分，他们可列入禅宗传统的历史中最重要的人物。
　　我们可以由此传承图得到一些重要而基本的推论。
　　第一、历史起源的暗示：禅宗的传承体系是印度和中国文化结合的产物。现在学者们经常把禅宗描述成所有中国佛教宗派中“最中国的”，他们部分是指禅宗的系谱（genealogical）模式。（实际上我特别不喜欢这种表达，因为这种表达不过是由文化的沙文主义观念所产生的未经阐释的套言，而非分析的洞见。铃木大拙和其他人就日本禅宗也表达了几乎相同的看法，亦即它在某种角度上呈现出日本的文化的本质。此事应提醒我们注意这种意见中本质上的空洞与策略上的意图。）　实际上，这个传承体系的起源可见于印度佛教以及第四、第五世纪罽宾（喀什米尔）的佛教禅修传统，我们以后会在这些演讲中看见。禅宗传承体系与第八世纪及其后的中国家族系谱有一些相似点；但是我们应记得，印度佛教徒就像中国人一样有父母、师长、家族系谱和师徒传承。4　虽然中国禅宗传承图是由印度和中国的元素构成的混合物，但它是在中国佛教的环境中发展而成，而且特别能适应此环境。我们可以改写邓小平的话，把它称作“具有中国特色的禅宗系谱理论”。5
　　第二、禅宗的唱导者用此传承图把禅宗定义为“教外别传”，藉此宣称禅宗迥异于其他一切宗派，并且在根本上胜过其他一切宗派。其他宗派只陈述对佛教的种种解释，而禅宗则陈述了真正的佛教本身。禅宗跨出了这个容易挑起争议的一步，用以建立在所有宗派中的优越性。其他东亚佛教宗派的反应则是去设计属于自己的传承体系，或者说禅宗只强调戒、定、慧“三学”之一，因此只陈述了佛教的一个构成要素而已。无论我们是把中古时代的中国佛教徒视为只关心最高智慧，或汲汲于获得皇室赞助与其世俗利益，至少他们是在与同时代的人角逐知识与文化上的领导权。我们不应轻忽传承理论具有能挑起争议的特质。
　　第三、在禅宗传承体系中具有意义的不是发生在释迦牟尼、菩提达磨、慧能和其他人身上的“事实”，而是这些人物在禅宗的神话里如何被看待。这个论点会在此不断出现，而且我要提出底下这个复杂的主张：在一次又一次的案例中，根据一种简单地评断新闻精确性的标准来看，在典籍中说有发生的，几乎一定不曾发生。但我们应注意的是涉及神话创作过程的动力，而非执著于事实与捏造的概念。任何轶事是否真的陈述了确实曾说过的话与曾发生的事件，只是历史的机遇；在任何情况下，所谓“原本”的事件只会牵涉到少数人，或顶多一个局部团体的成员。更重要的是轶事经由什么过程而被创作、流传、编辑与修订，因而传遍禅宗修行人与支持者全体，直到此轶事成为具可塑性的传说传统的一部分；在整个中国文化中，人们是透过此传统而认识禅宗袓师。这是马克瑞的禅宗研究第一定律：“它不是事实，因此更加重要！”
　　第四、根据有关空性6的说理，在此传承体系中没有任何事物是真正被传下来的，发生在每位大师与他的继承者之间的，只是对继承者达到完全开悟的印可。这当然是禅宗本身的教理使然，但我们应该了解，传承图最重要的部分不是各祖师的名字，而是他们之间的空间，亦即他们之间相连的线条。换句话说，被呈现出来的不仅是一连串的人物，还有每位人物和他的前一位与后一位人物之间的应对（encounter）。正如禅宗典籍常强调：没有一个“事物”──像开悟、佛心或任何东西──真正可由一位袓师传给另一位袓师。因为倘若有像这样的实体，则会违反一项佛教的基本教义：此教义即否定世界上的事物与众生具有不变的、实体的、个别的性

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质。就人而言，此教义称为“无我”（anaatman）；就种种不同的存在要素而言，包括人在内，则称为“空”（'suunyataa）。这不只是哲学上的考虑，而且更是具有深刻的系谱作用的有关存在的态度：焦点不是什么被传递，而是诸佛与诸袓师彼此之间的应对关系。因此，“传承”所涉及的不是某位大师给予下一位什么“事物”，而是对其共有的心灵成熟的认可。这是个需要特殊舞伴的宇宙舞蹈，一种在最深的心灵层次上相遇的关系。
　　第五、由于每位佛陀与祖师的开悟都是彻底的，在印度的诸佛与祖师以及在中国与其相当的人物，彼此间并无宗教地位的差别。这是为什么以这种传承所作的说明，吸引了中古时代中国佛教徒的最重要原因之一，因为它们把中国本土人物的权威，提升到相同于印度的前辈们。从佛教的中国化来说，亦即佛教在中国文化的适应，这是非常重要的。这个主题实际上关系到中国宗教与一般中国研究方面许多范围的主题。但是此刻，我要你们注意，对我而言此传承图最显著的特质是：它的极简单的连续线条的同构化（homologizing）作用。
　　根据从过去七佛乃至中国六位袓师的连续直线来呈现禅宗，像这样的图被用来简化极为复杂的文化和宗教现象。在此传承图中，每当建立两位大师之间的直线关系时，整个错综复杂的世界，人类关系与经验构成的繁复宇宙，其实就被排除在考虑的范围外。从一位宗教人物的一生中的种种关系之中仅选择一种，是否有可能概括他的特质？即使是对中国禅宗大师的匆匆一瞥也能看出扭曲的程度；在资料充足的情形下，我们有时可看见由不同的老师和事件所促成的多种开悟经验，但是在传承图里这些都被简化成单一线条的传承。使用传承图来呈现禅宗传统──传承图的使用与此传统本身是一样悠久，因为透过传承图的解释，此传统才得以存在──是一种争领导权的表达策略，故意地扩展某一种视察世界的方式而排除其他一切观点。（在这篇介绍性的演讲中的下一项，我将简要地讨论各种的支派与划分，见本文页289之后。）
　　第六、在我以前的著作中我已提示：“系谱模式”之所以重要，不仅在于禅宗透过它的“从释迦牟尼佛乃至菩提达磨以降”的传承过程，作历史上的自我认识；同样重要的是它解释了禅宗修行的方式。这就是说，相对于基本印度的观念，将禅修视为个人的、瑜伽的努力，以自我净化并渐进至成佛，禅宗的系谱模式则暗示最重要的心灵培育在于师徒之间的应对（encounter）。禅宗的初学者仍花长时间在禅堂中──即使典籍往往并不费心去肯定这个事实，我们也可以确定──但是禅宗的说理和文献的焦点，是在每位大师与他的弟子之间、或每位将成为大师的人与他的不同老师之间的对话与交谈。因此不只禅宗对自身宗教史的自我认识在本质上是系谱性的，禅宗的修行本身也是如此。虽然下面的一些语词稍后必须在这些演讲中小心解释，但是我说禅宗在本质上是系谱性的，我的意思是：它来自以系谱方式理解的应对经验，此经验是

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关系性的（relational，依据人与人间的相互作用而非仅基于个人努力）、世代性的（generational，因为它是根据亲子或师徒的世代关系而组织起来的）以及重复的（reiterative，亦即让以后的老师和弟子在生活中得以仿效与重复）。无论中国禅宗与较早类型的印度佛教禅修之间的比较或关系如何，这个特质群在其他类型的佛教修行中是见不到的。7
　　然而，依最基本的说法，我们必须认识到禅宗传承图的同构化作用呈现出对主题的严重扭曲。这是马克瑞的禅宗研究第二定律：“每一个有关传承的主张如果重要性越多，则其问题性也就越大。”这是指，每当我们读到某大师与某大师在传承上彼此联系，这样的叙述大概不是真的，而且它不真实的程度正与这个人物的在宗教上所占的特殊身分直接相关。如果很少东西是建立在这种联系上，则有关传承的主张较可能是正确的。而当作出某种关于传承的主张时，几乎总是由名单上最后一位人物（或甚至他的弟子）所受到的获利最大。而如果他的宗教身分必须依据传承来解释、他的历史地位仰赖于继承特定前辈们所累积的号召力（charisma），则似乎总已发生了对事实某种程度的扭曲。我用“事实”一词应该要提醒你第一定律，它在此处仍是有关连的：传承图对真实的扭曲代表著某种的神话创作，而不“真实”本身几乎无可避免地更加重要！
　　第七、前面我提到“每位大师与他的（男性）继承者”，这个指称特定性别的措词非常适合此处。禅宗传统是极为以男性为主的，英文“patriarchal”（指禅宗代表性人物或男性中心的思想体系）一词的模棱两可全适合此处了。Nancy Jay曾分析过系谱系统如何有助于合理化“把女人排除在权力与生产力的环节之外”。8在后面一系列的演讲中，我们会思考在中国佛教僧团（寺庙制度）的建立过程中，禅宗以什么样的态度展现了统合的权力。作为男性中心的思想体系，禅宗当然还有更广泛的有关性别的问题；直率地说，禅宗是在中国社会中压制女人

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的武器吗？我们无法详细讨论这个问题，或进一步提出真正的答案，但是这个主题一旦出现，我们当然不应回避。尽管如此，这个认识就不同的或更广的意义而言，是有帮助的。对于前述问题下列几种变形，我们可以处理得更好：禅是压制一般中国宗教修行人或其中的不同团体的武器吗？这当然是令人震惊的问题，但对我而言，知识赖以被建构的方法──当然也包括传承的方式──似乎既容许又同时压制不同种类的观点。我绝非对禅宗传统、或对一般领域的佛教禅修与心灵培育有任何偏见，但是思考禅宗在中国佛教的支配地位如何削弱其他不同的观点，似乎是我们知识分子的责任中一个明显的部分。
　　在此处，读者可能惊讶于我们从一个简单的图可以导出这么多的推论，但是我向你们保证，作为学者与老师，作为专业的喉舌──或许可以这样自称──我可以循此脉络继续发挥更多！然而，我不打算这么做，我在后面才会对禅宗的传承图和禅宗传统的系谱性格作其他评论，现在来看我以这个讨论作开始的原因。
二、避免“念珠”式的谬见
　　我在开头说过，对传承图所作的评论主要是一种预防药，预防我想避免的一类解释。简言之，我的意思是：每当有人以和传承模式一致的方式来描述禅宗时，他在冒著仅仅复述或复制整个系统的风险。他并非进行原创性的分析研究，他可能只是在复制一个继承来的符号系统，他可能只是对此系谱模式作出一些微不足道的更动。在此情形下对圈内人／圈外人的不同做个明确的区别是有用的：那些被在禅宗的知识结构内运作的修行人视为理所当然与自然的，以及为了成为袓师传承中的一员所必须的东西，对于置身禅宗领域外（即使只是短暂的）的观察者与分析者来说，都变成智性上的病症。从禅宗修行立场来看可能是绝对必须的，若换从智性分析的立场来看，却是对领导霸权被动的屈从，是缺乏自省的智性上病症的感染。
　　那么，我们现在不该做什么？或者换句话说，我们如何认清我们是在什么时候落入错误的模式，或有这样的危险？
　　从这个观点来看，问题相当简单：每当我们根据大师代代相传的直线继承关系来对禅宗作出解释的时候，我们是在冒著犯下我所说“念珠”式谬见的险。这是历史著作中“伟人”谬见的变形，在这种谬见中人们把过去史实的繁杂细节以少数英雄人物（男性）的锐意努力来解释（特定性别的用词再次被合理化）。9就禅宗研究来看，这个倾向可见于许多著作如何使用敦煌写本来补充对禅宗的认识而非彻底改变对禅宗的认识。敦煌写本发现于本世纪初，然后散布到世界各地的图书馆，它包含了禅宗文献在第八到第十世纪间的横断面，刚好在宋代编辑上的齐一化（homogenization）发生以前。敦煌写本的使用，让学者们得以采用敦煌写本未发现前不可能有的方法，来探索早期的中国禅宗，而且敦煌写本的分析，在整个二十世纪引起学者的关注。（不

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只在禅宗方法，还有其他领域的佛教和道教研究，以及其他领域的史学和社会学的分析）。然而依我看，来自敦煌写本的证据大都只被用来在原有的传统图像上加绘一些更美的特点，只是在前述的系谱模式上加添知识上引人瞩目的细节。于是学术界的努力，集中在使用敦煌写本、并结合其他证据来为菩提达磨、慧能和其他个别的人物描绘出更鲜明的肖像，而没有在实质上改变用以呈现这些人物的架构，当然也没有在一开始便试图找出导致他被纳入系谱模式的文化与宗教动力。当然有例外──柳田圣山和Bernard Faure是最值得注意的──但他们是相当罕见的。
　　我并非建议我们绝不能把传承的描述纳入我们在禅宗方面的著作中，绝非如此！只是我们这样做时，应该知道利用它的理由，而且觉察到相关的风险。讨论禅宗而不去用与传承相关的观念，这是不可能的──因为我相信，禅宗在其最深层面是一套具有系谱性质的现象，因此前面所说的“不可能”是严格字面意义上的“不可能”──而且如果依靠证据向前推进时，我们可以经由不断地转换焦点和观点而获得最多的好处。犯下念珠式谬见是固定保持单一的姿势而不自觉，我们不应仅仅改换成另一个停滞的姿势，而应设法从数个角度去观照主题，以不同面向的解释能力来面对它。
三、一个权宜的设计：禅宗的各阶段
　　在东亚佛教中，以下列三种类型来讨论是很平常的，此即凡愚众生的错误见解、觉悟的诸佛所体解的绝对真理，以及后者为教化前者所用的权宜解释。在这篇导论的其余部分我计画要做的是属于第三类，亦即对中国禅宗发展的权宜解释，它将有助于我们进行讨论。（很抱歉，我僭越地占了“觉悟的”地位。当然我占此位是有限制的，是相对的！）我提出下面的看法并非只作为上述传承图之外的唯一选择，而是几个选择之一。它可望成为有用的权宜方便，就像佛陀用来引导他的听众更深入了解善巧方便。
　　在页296有个简单的图表以相当不同于前述传承图的方式来描述禅宗。正如我用此图表的目的与禅宗传统使用传承图的目的是不同的，此图表的格式和内容也与传承图的不同。
　　在传承图列出了个别人物的名字，然而我的图表中却列出禅宗发展中被给予了名称的各个阶段或趋势。这些名称并不是所有其它关于禅宗的著作都普遍接受的。它们之间的界线也具有争议性。我不想隐瞒这些不确定的情形，而对你们宣称这些术语和时期划分在我的演讲中被拿来使用是完全没问题的；相反地，我要人们注意在此处被如此特别而明确地命名的各阶段之间的界线所存在的模糊性。透过思考这些任意定出的事物其边缘两侧之间的区别，我们将可见到其效用。
　　虽然各个被命名的阶段有列出某一组最具代表性的人物，各阶段并非是指涉特定

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的个人本身，而是指涉透过种种资料而得知的宗教活动的风格或整体结构。用以描述各阶段特征的主要模式之一，当然是举出一系列的大师，亦即在传统的传承体系中所谓的袓师，他们的功能是作为具有特定宗教身分的代表性人物。这些人（男人，偶尔女人）担任了开悟行为的典范，他们的故事一再被叙述以便依照某种格式（pattern），来塑造那个世代的弟子们的行为。（即使褝宗所包含的开悟的自发性中，超越了格式化的行为，但这种舍弃格式的本身也必须被放入格式，以便在真正有天赋的修行人能模仿或甚至解构（deconstruct）、重组（re-figure）以前，让它能被理解并拿来当作模型）。有关这些代表性人物的资料，以及教义解释与其他种类的资料，是同时以口传及书写的典籍来流传。因此禅宗的各阶段可以从多个面向来描述：可作模范的代表人物、他们活动的地域和时间、以及叙述他们的活动与表达他们的教法的典籍等等。在每个阶段的摘要中会简短地提供这类资料。
　　因此，传承图与本图表的基本差别是：传承图倾向于把所有人物同构化，这些人物被描写成在单一教团（confraternity）中同等开悟的诸典型──依据一种富有意义却一元化的宗教模式来促成／限制对他们的了解。然而本图表是沿著时间编年的轴线来寻求各阶段间性质上的差别，以助于多元化的观点和理解模式。本图表的目的是要产生有意义的区别，而不是要肯定连续不断的袓师权威。按照Michel Foucault的说法，这种对有意义的区别之探索，落在当代学术论述的脉络中，或许也是为了追求权力；但是传承图以更露骨的方式呈现出“对正统的企求”。
　　在此，你可以指出传承图并非单一直线发展的，在某几点它分化成双线，乃至细分为禅宗五“家”。当我在前面已经致力于阐明传承图起著同构化的作用，也阐明作为其基础的一些宗教上的假设，那么现在我要如何解释这些分化？
　　我们在后面会详细讨论这些状况中的大部分，但基本上来说，有了这些例外，我们更能够证明前面的观点。正如Bernard Faure所主张的，慧能与神秀这两位南、北宗的代表人物在传统禅宗的意识形态（ideology）中并不是互相隔绝的两个人，而是彼此纠结的一对。以Faure刻意使用的法文术语来说，即“duel”（“duel”同时表示二元性与竞争性）。简言之，若不提被归为北宗的渐悟教义，则无法解释属于南宗的顿悟教义。（这种顿、渐的简化解释未免太不足以解释历史上的慧能和神秀的教法，然而我恐怕这个缺陷将在中国禅宗的描述中永远持续下去。）你将注意到这两宗连同牛头禅一起被纳入第八世纪的“早期禅宗”阶段──这是个刻意的归类，用以指出这三个宗派的相似胜过相异，或至少它们的宗教身分是如此紧密相连以至必须一起陈述它们。没有一位神秀的弟子被纳入禅宗传承图中（在页285已提到），在传统主义的禅宗记载中，他们不被列入考虑中；此处他们饶富意味的缺席，正足以凸显可上溯到传说中的（亦即非真实的，但也因此而更重要）慧能的“正统”世系单线发展。虽然

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我暂且不论证以下这一点，但是临济与曹洞的区别意味著同样的“duel”关系，也就是说，配合在一起成为既相对比又相竞争的二元关系。
　　但是我必须更加上一层复杂性，这个图可能很容易被忽略的一项特别的细节：它试图表达不同阶段在时间上所具有的回顾性的（retrospective）特质。请注意在每个阶段的名称下实际上有两个年代项目，第一是界定大约的起讫点的一组年代，第二是一个特别的“指标年代”（target date）。后者是我的尝试，以指出特定阶段的名声在禅宗的整体记忆中固定下来的时刻。在方法上，无疑地我应受责备，因为我用整体记忆的措词来讨论，并有把禅宗实体化而当作活的有机体──在Fischer的《历史学家的谬见》一书以及更晚的理论方面的文献中，这两种错误都被上了枷锁。不过无所谓！我相信这是给本图表的一件有用的附加物。
　　若没有这些指标年代，读者可能会以为本图表在描绘一连串的历史因果关系，但是它其实是在描述禅宗的不同阶段的追溯的特性。我们应该从一开始就认识到任一组过去事件的时期划分，代表了一种重建的行动，不仅是资料的重新组织与整理，更是把过去事物，整个重建为我们想像力所造的意像。创造过去事物的意像并没有错──我的确相信这是作为历史学者的任务，无论是专业或业余的历史学者，以我们知道最佳方式去想像过去。但是我们应该保持对下列事实的认识：整理从第五到第十三世纪的发展情形，难免涉及这种重新创作；天真地相信我们只是在整理资料以求便利，而在此过程中并没有作实际更动，这种信念无法使我们脱离重新创作的困难。
　　其实，这种追溯的特性到处充斥在禅宗的传统中。我们一再发现我们所处理的，不是在特定时间所发生的事，而是被人们认为是已经发生了的事。我们处理的不是事实和事件，而是传说与重建，不是成就和贡献，而是归属（attributions）与遗产（legacies）。决定日后的宗教的与社会的实践的是传说与重建，而不是想像中的真实事件。不是真的，所以更加重要。
　　因此，各阶段的指标年代不是用来代表它最重要的历史事件，或由知名或不知名的历史人物的关键性行动所成就的转捩点。这些指标年代所表示的是，我要尝试去说明，对于当时的参与者，尤其是对后来的追随者来说，从什么时候起，那个时代中开始出现某些比较明确的情节与主题。因此这些指标年代是我自己推论的产物，是甚可争议的，而且必然是其他许多学者不能接受的；这是我倚仗自己的想像力敢去的最远的地方，并非每个人都愿意跟我到这么远。不过，我不会在此久留──只久到足以建立以下的论点。
　　这个论点是，正如我对中国禅宗从菩提达磨到宋代的各个假设性的（supposed）阶段给予种种的名称是属于后来的解释；同样地，在丰富而多面的传统中，中国的参与者必然也对他们所继承与经历的事物给予他们自己的解释。“指标年代”只是我尝

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试要用来说明在这个过程里的某些关键时刻，亦即大家普遍熟知的并影响后世的关键时刻。因此，645年是当菩提达磨的事迹与那部被认为是他所作的典籍首次被一部极重要的中国僧众的传记《续高僧传》所提及的时刻；780年标志划时代的《六袓坛经》及它对早期禅宗史深具影响力的改造出现的时刻；952年代表了《祖堂集》中禅宗的“机缘问答”爆发性的出现；1134年指出大慧宗杲（1089～1163）使用“看话”（大约相当于英文资料中所认识的“公案禅”）的禅修方式初次经历成功的年代。10各个指标年代只是对中国禅宗传统的整体认识中的各主要转变作方便的标示。
　　在心中有了这些考虑，并且为了对其余的演讲所涵盖的主题能有较好的观察角度，让我们更详细地观察图表中所列的阶段。
　　“原形禅宗”是指围绕著菩提达磨和慧可的、详细情况不明的修行团体。这个团体似乎在许多不同的地方活动，而相关的人们自认为参与这个单一“团体”到什么程度也不明确。由于他们无从得知他们的活动会延续成后来的“禅宗”，即使“原形禅宗”这一方便的术语也经不起检视（只有对知道后来发展的人来说，他们的活动才是“原形的”。）我们只知道少数几人从学于菩提达磨，大概在这位大师死后，有更多一点的人主要与慧可相联系。对于我们当中喜欢猜谜的人来说，菩提达磨究竟是谁
──还有他在何年代，根据谁的叙述──是困难但有趣的问题。虽然年代与情况很模糊，我们还知道在菩提达磨名下流传的一部典籍《二入四行论》提供了禅宗修行思想体系中的核心教义。
　　“早期禅宗”代表了这个学派或最后将成为学派的东西，首次明确而周详地陈述以传承为基础的意识形态的时期。然而事实上，敦煌写本与传统禅宗的记载，也包含了相异于这个时期、种类多得惊人的公式化表达（formulations）；而且随著禅宗运动的成熟与结晶，显然大量的实验，亦即对一般接受的主旋律所作的变奏曲，正在进行。与后期禅宗典籍相比，这些公式化表达可能是古怪的，但并非特别神秘难懂；这个时期的著重点在能够明白地表达这个新形式的佛教教法，而不是在创造完全不同类型的表达方式。与原始禅宗相比，早期禅宗的阶段有很稳定的活动区域：道信与弘忍在黄梅的几乎同一地点待了刚好半世纪，也许还可以再加上神秀在不太远的玉泉寺待了四分之一世纪。当然，随著禅宗在长安与洛阳这两个帝都的扩展，事情变得更复杂。

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　　我将在第二次演讲中，对东山法门连同著菩提达磨与原始禅宗一起讨论，在更后一次的演讲我将把南、北宗与牛头宗放在一起。把最后三者放在一起是很恰当的，这是因为它们彼此间对话，而且它们在历史身分上被假定的差别，绝不像禅宗传说要我们相信的差别那样明显。把东山法门划分出来成为完全个别的阶段是十分恰当的，但是我希望，在此加上这些说明──并以不同的方式组织图表与演讲──足以显示相关界线的权宜性质。
　　在“中期禅宗”的阶段发生了一个重要的事件：“机缘问答”（encounter dialogue）出现了，亦即禅师们被描述为以个人独特的方式与弟子们对话。11这是禅宗似乎真正成为禅宗的时候，它与这些著名人物相关，如马祖与石头、百丈与怀海、临济与曹山与洞山，人们不断复述这些故事以作为看似矛盾实为开悟的行为的典范。此时宗教实践的重心由个人在禅堂的努力稳固地转移到令人费解的发问型态，力求避免一切表层意识的、逻辑的格式。自发性是其法则，反因袭的行为是其规范。或者，它看起来是如此──因为在此我们必须考虑的，不只是机缘问答作为宗教活动主要模式的重大意义，还要考虑一个困难的问题：即这种自发的相互作用在什么时候真正地被实践。我们会发现禅宗传统中最有名的几个故事。被假定发生的时间，与它们首次以书写的形式出现的时间有相当大的差距。而且，我们得考虑这些故事作为口传与书写的文献所具的效力。
　　过去我与其他作者曾把中期阶段称作禅宗的“黄金时代”（golden age）或“古典时期”（classical period），而且我仍然在某些场合使用后者。不过，我这样做只限于下列情况：我所指的并非真正发生在第八到第十世纪的某些活动与事件，而是这些活动与事件被回顾后的再创作，它是宋代禅宗信徒心中想像出来的唐代传奇人物的身分。只有马祖和其他唐代人物的时代过去后，当他们的身分被重新塑造以符合宋代禅宗的需要时，他们才代表典范时代。我的一些同事──主要是Robert Buswell与Griffith Foulk──曾这样写道：宋代禅宗应被视为真正的“古典”时代，就此时期禅宗的整体活动与一般地位来说，他们当然是对的。
　　宋代禅宗代表了中国禅宗的“颠峰典范”（climax paradigm），此时这个传统拟定了它的最终形态的基本轮廓。以前的作者倾向于忽视这个时期，部分是由于想要探

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索更“有创造力”的唐代大师们。宋代于是被贬抑为中国佛教衰落以及僵化为制度上的形式主义的开始。但由于宋代宗教大概已成为研究现代以前中国宗教的主要焦点，这种态度正在改变。也由于认识到曾经传遍东亚乃至如今已遍及世界的基本禅宗型态是在宋代发展成的，我们对宋代禅宗的印象也已改变。
　　这点可见于大慧宗杲的一生与教法，他是中国禅宗史上“看话”或公案禅的最伟大提倡者。我们也将审视曹洞传承中所倡导的沉思内省，我们要小心不接受临济把这种修行贬低为仅仅是“默照”。最后，我们将发现临济和曹洞的方法呈现出一个“duel”，与第八世纪顿、渐之争的“duel”极相似，也与归为菩提达磨所作论著中的“二入”观念互相共鸣。但是这超过了我们现在的进度……让我们回到菩提达磨本人的传奇记载，先来看看禅宗是怎么发展的。

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附录：中国禅宗各阶段简化图表
原形禅宗： 菩提达摩(大约卒于530年)
大约500～600年 慧可(大约485-555或574年以后)
指标年代：645年 《二入四行论》
摘要： 华北许多地点；基于佛性的修行；未知有传承理论。透过传统典籍与敦煌文献而被认识。
早期禅宗： 弘忍（601～74），神秀（606?～706）
大约600～900年 慧能（638～713），神会（684～758）
指标年代：780 北宗、南宗、牛头宗
《六祖坛经》
摘要： 几个定义宽松的派别∕团体，对于“观心∕看心（contemplation of the mind）”有不同的方法；与原始禅宗的关系并不清楚；传承理论出现于早期；于早期禅宗的末期成为起统一作用的意识形态；透过敦煌文献与传统资料而被认识。
中期禅宗： 马祖（709～88），石头（710～90）
大约750～1000年 临济(卒于867)，曹山，洞山
洪州宗与湖北宗，五家的前身
指标年代：952年 《祖堂集》
摘要：“机缘问答”出现，成为修行和说法的主要方式，以口语形式记录下来并暗示著系谱模式的宗教修习；不存在于敦煌文献，但可透过宋代典藉而得知，在宋代被理想化成为黄金时代。
宋代禅宗： 大慧（1089～1163），宏智（1091～1157）
大约950～1300年 五家，临济与曹洞宗
指标年代：1134年 《碧岩录》
摘要：禅宗兴盛的极点，在僧团建立的过程中，作为首要之经营上的意识形态；在高度仪式化的宋代环境中铭刻著以开悟的自发性行事的唐代大师们的意像；片段的机缘问答被收集，编辑以作为开悟活动的先例，并用来当作禅修探究的主题。


Looking at Lineage: A Different Way fo Prisenting Chan Buddhism
Associate professor, University of Indiana
McRae, John.R.
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Summary
The goal of this essay is to consider the question of how we should look at Chan Buddhism. I argue that there should be a multiplicity of perspectives and a certain fluidity of analytical typologies in doing so, and that we should consciously work to escape the structural limitations imposed upon us by traditionalistic approaches and by the subject matter itself. By traditionalistic approaches I mean those implied by Chan lineage diagrams, which have a semiotic impact as a medium of interpretation and communication.
First, the Chan lineage scheme is a combined product of Indian and Chinese culture. This observation undercuts the chauvinistic and essentially meaningless assertions that Chan is the "most Chinese" of all the Chinese Buddhist schools. Second, there are distinct polemical implications in the definition of Chan as a "separate transmission outside the scriptures," as fundamentally more authentic than all other Buddhist schools. Third, what counts in the Chan transmission scheme are not the "facts" of what happened in the lives of Sakyamuni, Bodhidharma, Huineng, and others, but rather how these figures were perceived in terms of Chan mythology. What is of the greatest consequence here is the process by which that mythology was generated and circulated, edited and improved, and thus transmitted throughout an entire population of Chan practitioners and devotees. Fourth, based on the rhetoric of sunyata, or emptiness, there is nothing that is actually transmitted in this transmission scheme. What occurs between each teacher and his successor is merely an approval or authorization of the successor's attainment of complete enlightenment. Fifth, since the enlightenment of each Buddha and Patriarch is complete, there is no difference of religious status between the Indian Buddhas and Patriarchs and their Chinese counterparts. This is very important in terms of the signification of Buddhism, in that it allowed Chinese Buddhists to venerate and emulate culturally Chinese role models. Sixth, the "genealogical model" is important for its impact on how Chan spiritual practice itself is carried out. That is, the Chan genealogical model implies that the most important aspect of spiritual cultivation takes place in the encounter between each teacher and his student. Seventh, the gender-restricted terminology of "each teacher and his successor" is very much appropriate, since the Chan tradition is overwhelmingly male-dominated. Although I do not have space to consider these subjects in this paper, we should be sensitive to ways in which the lineage format both allowed and suppressed different types of perspectives, and how Chan school's dominance in Chinese Buddhism may have mitigated against alternative viewpoints.
The result of these deliberations are distilled in the following observation: any time we pretend to explain Chan in terms of lineal successions from one great master to another, we run the risk of committing what I call the "string of pearls" fallacy, in which the evolution of Chan Buddhism is described in terms of a sequence of individual masters like pearls on a string. This is to misrepresent historical and religious reality, which are both far more complex and interesting than this simplistic model would imply.
Key words: 1. lineage 2. school 3. genealogical 4. encounter dialogue 5. patriarchal

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1 我要向圣严法师、中华佛学研究所所长李志夫教授、陈秀兰秘书以及研究所全体工作人员表达我的深切谢意，感谢他们在我目前在台湾做研究期间给我友善的帮助。这篇论文是准备用来以演讲的方式发表于该研究所，以及6月19～21日在西班牙瓦伦西亚，由日本曹洞禅宗赞助的研习会。我希望将一系列六篇论文出版成书，这是其中的第一篇。我也要感谢关则富把这篇论文译为中文。
2我指宗派时用“school”一词是因为它意思含糊。很重要记得中国佛教宗派几乎没有制度组织上的要素。因此我严格避免用“sect”或甚至“denomination”的字眼。
3读者可参阅柳田圣山著《初期禅宗史书?研究》(京都：法藏馆，1967年)，pp. 265～80.
4见Robert Sharf, “The Zen of Japanese Nationalism” in Donald S. Lopez, Jr., ed., Curators of the Buddha: The Study of Buddhism Under Colonialism (Chicago: University of Chicago Press, 1995), pp. 107～60.
5 Gregory Schopen指出孝敬的表现并不都意味著当地固有的影响；见他的 “Filial Piety and the Monk in the Practice of Indian Buddhism: A Question of ‘Sinicization’ Viewed from the Other Side,” T’oung Pao 70(1984): 110～26.
6 这是大乘佛教的一个基本观念丕，它会一再出现；一个很好的概述见乎Paul Williams, Mahaayaana Buddhism: The Doctrinal Foundations (London: Routledge, 1989)。至于对中国禅宗细节的叙述，则可见Heinrich Dumoulin, S. J., Zen Buddhism: A History, 2 vol., trans. by James W. Heisig and Paul Knitter (New York: Macmillan Publishing Company, 1988～89)，特别是1994年第一卷的修订本，包括它的新加的附录。
7见McRae, “Encounter dialogue and the transformation of the spiritual path in Chinese Ch’an,” in Robert E. Buswell, Jr., and Robert M. Gimello, eds., Paths to Liberation: The Marga and its Transformations in Buddhist Thought (Honolulu: University of Hawaii Press, 1992), pp. 339～69.
8 见Jay, Nancy B., Throughout Your Generations Forever: Sacrifice, Religion, and Paternity (Chicago: University of Chicago Press, 1992)。我要感谢Andrew Junker，他目前是印第安纳大学宗教研究生，他介绍Jay的著作给我。
9见David Hackett Fischer, Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought (New York: Harper Torchbooks, 1970).
10 很重要地，这是妙道比丘尼在大慧指导下开悟的年代。关于这个重要的事例，见Miriam Levering,“Miao-tao and her Teacher Ta-hui,”即将出版。就女人在禅佛教中的广泛论题，见Levering’s“Stories of Enlightened Women in Ch’an and the Chinese Buddhist Female Bodhisattva / Goddess Tradition,”in Karen L. King, ed., Women and Goddess Traditions in Antiquity and Today, Studies in Antiquity and Christianity (Minneapolis: Fortress Press, 1997), pp. 137～76.
11“Encounter dialogue”是我在下书的翻译中首先使用的字：“The Development of the ‘Recorded Sayings’ Texts of the Chinese Ch’an School,”tr. from Yanagida Seizan,“Zenshu goroku no keisei”（禅宗语录?形成），Lewis Lancaster and Whalen Lai, eds., Early Ch’an in China and Tibet, Berkeley Buddhist Studies, no. 5 (Berkeley, CA: Lancaster-Miller Press, 1983), pp. 185～205.“Encounter dialogue”是日语术辞kien mondo“机缘问答”的翻译，但是相应的汉语很少见于禅宗书籍，请了解是个现代用法。