第四章 第二真谛──集
　　为人治病之前，首先了解其病因是很重要的事。治疗的功效，有赖于去掉病因。佛陀说苦，进一步指出苦因，这是给与一种有效的治疗方法。因此，轻率地批评说佛陀是悲观主义者，是不公正的。乐观主义者当然会很高兴听到在四真谛的解释中，有一条“厌世主义者”的出路。根据佛陀的教导，什么是苦因集谛呢？
　　在佛教教义中，由于没有掌握人类命运的专横创造者，佛教不将苦或苦因归因于外力或“超自然”的力量，而是从人自己最内部的秘密深处去寻找。在早期的佛经中，佛陀的初次说法以及其他许多经中，第二真谛是用以下的话来有系统地表述的：
　　招致来生的爱欲，[i]伴随着有情感的希望，到处寻求新的快乐，此即欲爱，有爱和非有爱。
　　所以，这就很清楚，苦是爱欲的结果，爱欲是苦的因。在这里，我们看到种子与果实，作用与反作用和因与果的关系。这是一种自然规律现象，没有什么了不起的秘密。现在这种最强大的力量，这种心理因素，希望保持生存下去。它一再制造世界。生命依靠生命的欲望，它是隐藏在背后的动力，不仅现生是如此，过去生中和未来生中亦复如此。现在的果是由于过去的因，未来的果将是由于现在的因。此是缘起法的程序。此种力量可用河流（爱河）作比较，因为像河水淹没村庄、郊区、城市和乡村一样，由于转生，爱欲之河在继续奔流。又像燃料维持火焰燃烧，爱欲的燃料在维持生存之火不灭。
　　佛陀说：
　　诸比丘，我未见任何别的束缚（结）像此爱结捆绑众生，长期徘徊与匆忙于生死流转中。诸比丘，确实众生被此爱结捆绑，徘徊匆忙于生死流转。[ii]
　　在这里，重要的是理解爱欲不是因为带有大写的F（英文“第一”的头一字母，──译者）和C（英文“因”的头一字──译者），就被认为是第一因。因为根据佛教讲，没有“第一因”，而是无始以来的因和果与其他邪恶统治着宇宙。事物既非一因，亦非无因。而是像缘起法所说的是“众因”。爱欲像其他色法一样，也是缘生的。互相依赖和互相关联，其本身既非始，亦非终，虽然爱欲被列为苦的近因，但它不是孤立的，而是互相依赖的。依受生爱，受的生起依靠触，等等。[iii]下面的对话表明佛陀关于苦因的观点：[iv]
　　有一次，一个叫做迦叶波的苦行者这样问佛陀：
　　──尊敬的乔达摩，现在苦是自作？
　　──实非如此，迦叶波。
　　──尊敬的乔达摩，何为他作苦？
　　──实非如此，迦叶。
　　──尊敬的乔达摩，为何苦既非自作，亦非他作？乃无因生（纯属偶然之情况）耶？
　　──实非如此，迦叶波。
　　──尊敬的乔达摩，苦不存在（没有苦）耶？
　　──肯定，迦叶波，苦非不存在。有苦。
　　──尊敬的乔达摩既不知苦，亦不见苦。
　　──非也，迦叶波，我非既不知苦，亦非不见苦之人，我是知苦见苦之人。
　　──尊敬的乔达摩，现在你是如何答复我问，如“实非如此，迦叶波”。你断言有苦，知苦见苦。尊敬的乔达摩，可否教我何为苦？
　　──迦叶波，说“一人作苦，同一人受苦，此为常见论者；说一人作苦，他人受苦，是断见论者。迦叶波，如来避免此二极端，教中道法；无明（存在的真正性质）缘行，行缘识（转生），识缘名色（精神与物质结合）、名色缘六处（前五根与第六意根）、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老、死、忧、悲、苦恼与失望。[v]如是整个苦即生起，此是顺缘起。（这就叫做集谛）。无明灭则行灭，行灭则识灭（等等）……如是整个苦亦灭，此是逆缘起。（这就叫做灭谛）。[vi]
　　迦叶波听了对这种教义的解释，信服了，就皈依了佛、法、僧，进入了僧团，其后成为阿罗汉之一。
　　所以，这种缘起教义，次序十分清楚，苦是由因缘而生起的。因缘灭，苦也就灭了。
　　佛陀自己在《增支部》中是怎样解释这种现象的呢？
　　诸比丘，何为集谛？无明缘行，行缘识，（等等）……所以整个苦生起。
　　诸比丘，此被称为集谛。[vii]
　　诸比丘，何为导致苦灭之灭谛？由于无明灭则行灭，行灭则识灭，（等等）……全部苦灭。诸比丘，此即名为灭谛。[viii]
　　现在，很清楚，缘起对第二真谛和第三真谛是很重要的，是必然的结果，而不是像某些人设想的是后期编纂的佛陀的教义。
　　此种相依的缘起法，常常被简单地解释为实用的条件。由于缺乏解释，虽然它好像是这样，但它不仅仅是一种实用主义的教义。那些精通佛教三藏的人知道，在缘起法中，将揭示出智慧的基本原则，在世界上一切万事万物──五蕴──相依的这种教义中，佛陀的生命观的实质，是能够被真正认识的。所以，假如佛陀关于世界的解释被正确地理解，那就完全抓住了在格言中总结起来的上面已经提到的中心教义“诸法因缘生”。
　　事物的因和缘没有了，果也就没有了。遵照佛陀的缘起教义，这种思想，被对佛法有渊博知识见称的施罗比丘尼下面这首偈文中表示出来了：
　　此种身形非自作，亦非他人造此祸；
　　缘为基础方存在，缘尽彼形亦结束。[ix]
　　由于我们在上面看到“实非如此，迦叶波，实非如此，迦叶波”是佛陀答复迦叶波“是否苦是自作或他作”的问题，其答复清楚地表明佛陀不同意是自力（苦完全是由于自因所致）和外力（苦完全是由于自力以外的他力所致）所致。
　　说苦完全是由于个人自作，是毫无意义的。因为他是在有情世界环境之中，环境会以各种方式影响他。说人的行动举止，完全是由于外力决定的，同样也是毫无意义的。因为该时人的道德责任和意志的自由是被否定的。佛陀的中道教义缘起法，避免了这两个极端，说明一切法或一切现象都是因缘互相依赖和互相关联的。
　　这种因果的相续，任何自力或外力都妨碍不了、控制不了。这种相互依存性的教义，不能被说成是宿命论。因为在此种教义中，个人的作用，物质环境和道德的因果关系（心理的因果关系）是互相的。物质世界影响人的心理，另一方面，人的心理又影响物质世界。很明显，这是高层次的教义和意境。正如佛陀所说：“世间由心领导。”
　　如果我们不能理解重要意义并应用到缘起的生命上去，我们就会误会它是一种因果关系的机械规律，或者甚至误认为是一种简单的同时生起，是有生命和无生命的诸法第一个开始。在佛教教义中，由于没有一法有开始，缘起表明不可能有一个第一因。有生存的最初开始，有众生生命洪流的开始，是不可想像的。正如佛陀所说：
　　有关世界之看法与推测，可能导致思想上之混乱。[x]
　　诸比丘，此生死轮回相续，看不到尽头，众生之最初开始游荡与匆忙，包藏于无明之中，被爱欲所束缚，不可见。[xi]
　　事实上，不可能想像有第一个开始。无人能追溯任何一样东西的最初起源，甚至对一粒沙子也不可能，更不用说对人类了。在过去的无始中寻找有始，是毫无用处、毫无意义的。它是生理和心理的变化和迁流。
　　假如有人断定有第一因，他就是在要求为“第一因”的“因”辩护。因为没有什么东西能逃脱因和缘的规律，这因和缘是世界是所有的人都有的，但是他们看不到。然而有神论者会将众生和事物的发生，归因于一位全能的创造者，这种神权思想，难道不是妨碍人类自由调查、分析、观察、看肉眼以外是什么，因此，是阻止人的洞察力吗？
　　让我们姑且承认“X”是“第一因”。那么现在这种假设，能为我们带来了一点接近我们的解脱吗？这难道不是对解脱关门吗？我们看到一种自然规律──无始以来的因和果──和其他邪恶统治着宇宙。
　　正如在缘起法中所说的爱的近因是受。爱有它的原因，它是从受中生起的。
　　各种欲望都包括在爱欲中。贪心、渴望、欲求、肉欲、燃烧、怀念、热望、嗜好、爱慕、家庭爱，是许多术语中的几个，但这些术语概指爱欲，佛陀说是它们导致转生的。转生本身就表明是苦，挫折、痛苦、刺激，不尽如人意，这些是我们亲身所体验到了的。
　　贪欲是全世界的敌人。由于贪欲，给众生带来一切罪恶和灾难。贪欲不光是为了官能的快乐，为财富，为产业，以及希望打败并征服别人的国家，而且还涉及到思想、主意、看法、意见和信仰（法爱）。这些常常导致灾难和毁灭。为全民族、事实上为全世界带来难以用言语形容的痛苦。
　　爱欲从何处生起？在何处扎根？何处有喜悦和快乐，爱欲就生起，就扎根。哪里有喜悦和快乐呢？眼、耳、鼻、舌、身、意有喜悦和快乐。因为通过这五根的媒介，人才认识到外境，通过第六意根缘到法境（概念和思想）。色、声、香、味、触、法是喜悦和快乐的外境。因此，爱欲生起并从而扎根。[xii]
　　人往往被愉快的外境所吸引。他寻求快乐跟着五种外境驰求，对知道的意境就执着。他不知道色、声、香、味、触、法诸境，永远不会满足眼、耳、鼻、舌、身、意的欲求。众生强烈要求拥有的欲望，成为生死轮回的领域，使众生在苦恼中受折磨。这就必定关闭最终的解脱之门。佛陀极其强调，反对这种疯狂的追逐。他警告：
　　快乐为束缚，喜悦亦短促；乏味生痛苦，智者知诱钩。[xiii]
　　有位作者的一首诗，恰当地摹仿佛陀的语言，他写道：
　　快乐散播如罂粟；
　　你摘取花朵，
　　它的开放已经谢落；
　　或者有如雪片，
　　飞落在河流，
　　顷刻的白色，
　　旋即永远溶合。[xiv]
　　不论什么时候，只要与官能相联系的快乐，并贪爱这些外境，就叫做“欲爱”；相信个人与永存相联系的爱，叫做“有爱”，这是所知道的常见，是对转生的依恋，是继续永存的愿望；与自我断灭相联系的爱，叫做“非有爱”，也就是所知道的常见。
　　应该知道，爱欲，不仅是幸福和愉快的感受要有一定的因缘，而且不幸和不愉快的感受也是如此。人在困扰之中要求摆脱烦恼，希望快乐和解脱。用另外一个方式说，穷苦人、病人和残废人，简言之，一切受苦的人，都希望幸福、快乐和安慰。另一方面，已经在享受快乐的富人也有欲望，但那是要求更多更高的快乐。所以，此种贪爱，此种欲望，是贪得无厌的。人们追求短暂的快乐，经常为此生命之火寻找燃料，他们的贪婪是无止境的。
　　只有贪爱的苦果来临时，不是在以前，人才会发现这种有毒爬虫爱欲的罪恶，紧紧纠缠着那些还不是阿罗汉、或未断无明之根、尚未圆满清净的人。我们贪爱愈多，受苦就愈多。悲伤是我们为贪爱付出的代价。《法句》说：
　　从爱欲生忧，从爱欲生怖；
　　离爱欲无忧，何处有恐怖？[xv]
　　所以，在这里，应当知道这种爱欲是你的敌人，引导你继续流转生死，因此就建筑起“有情的住所”。
　　佛陀说：“挖掉爱欲之根。”《增支部》说：
　　树根牢固未受伤，虽被砍伐再生长；
　　潜伏爱根亦如是，不除痛苦重生长。
　　在这个有情世界里，有知觉的人，都不会否认苦的存在。此种爱欲是如何带来流转生死的，这对他来说是难以理解的。要了解这一点，就必须懂得佛教的两种基本教义业和转生。
　　假如我们说这现生是开始，那么我们的死就是此生的结束。这样我们就没有必要去麻烦试图了解苦的问题了。在全世界，道德秩序的正确与错误的实际情况，对我们来说，可能无任何重要意义。在此短暂的一生中，不惜任何代价去享受快乐和免除痛苦，好象是能感觉到要做的事。但是这种看法，不能说明人类的差别。因此，有必要去寻找“病因”。巴利文的“业”，按字义讲，意为“行为”或“做法”，但不是所有行为都作为业来考量。例如头发和指甲的生长以及饮食的消化，都是一种动作，但不是业。有反射作用的也不是业，而是活动，没有道德意义。
　　“诸比丘，我说行是业。”[xvi]是佛陀对业下的定义。行是心所，来自行蕴之中的心理作用。因此，行是构成“个体”的五蕴之一。业是行为或种子，果是所知道的异熟果。人有了意识，就由行为、语言和思想[xvii]行动来表现。这些意识作用，可能是善或者恶。所以根据行动的结果，它们可能是善的，或者是不善的，或者是无记、中性的。这种行动与反应无止境的作用，因和果，种子和果实，永远继续不断地运动，就叫做“转生”，即身心现象存在过程中相续不断的变化──亦即我们所说的轮回。
　　这很清楚，业是意识作用，是一种力量。此力量源于三种形式的爱欲：官能享受的爱欲，生存的有爱和断灭的非有爱。人有了意识，就通过身、语、意活动的表现，在行动中带来反应。爱欲产生行为，行为又产生结果，而带来新欲望和新的欲爱。这种因和果、行动和反应的过程是自然规律。规律本身是自然而然的，不需要授与者。外力或上帝惩罚恶行和奖励善行，在佛教思想中，是没有它的位置的。人总是经常在起变化的，或者是善，或者是恶。这种变化，是不可避免的。完全是依靠他自己的意志，自己的行动，不依靠别的什么。“这只是扩展在道德领域内力量维持的普遍自然规律。”
　　行为如何产生反应？因如何产生果？种子如何生长成幼苗？这不需要很多科学知识就能懂得。但是这种业力，这些意志的行为，在此生消亡之后，如何在未来生中结果，则是很难掌握的。根据佛教教义，死是一期生命的结果，但出生以前，业是独立存在的，因而业和转生是携手并进的。循业转生是必然的结果，反过来也是一样。但是在这里，我们必须懂得佛教“业”的意义，不是宿命论，不是说人的行动不自由，不是由动机决定的哲学论点。这种动机被认为是代理意志的外力，或先由上帝决定的。佛陀既不赞成说一切法的发生是固定不变、不可避免的论点（这是严格的宿命论），也不赞成无因生的说法。
　　在佛教思想中，天堂或地狱中并没有常存不灭的众生，先生后死，先死后生，就这样两者彼此在循环中相续不断。从生到生，没有灵魂，没有自我或固定的实体。虽然人是由精神和物质为单位所构成，但是“精神”或意识不是灵魂或自我。就持久的实际意义讲，是有某种现成的东西，而且是常在的。这是一种力量，一种不仅是此生，而且是过去生中记忆储存相续不断的能量。对科学家来说，物质在压力的情况下是能量，变化没有真正的实体；对心理学家来说，“精神”是没有固定的实体的。当佛陀着重所谓“有情”或“个体”并不存在，而只是相续不断变化的物质和精神力量的结合时，难道他不比现代科学和现代心理学早二十五个世纪吗？
　　这个精神和物质躯体不断的变化，每一瞬间创造新精神和物质过程，如是就为未来的躯体过程保存着潜在的势力，在前一刹那与后一刹那之间未留任何空隙。我们的生命每一刹那都在生和死，它只是来和去，起和落，就像大海的波浪一样。
　　此种精神和物质不断的变化过程，对我们是明显的，就是这个生命死时并不停止，而是不断地在继续。这明显是意志的潜在力在起作用，即愿望、渴求、希望或者欲爱构成的业力。这种强大的力量，这种生存的愿望，维持生命，继续不断。根据佛教说，不仅人类的生命是如此，整个有情世界都被这种强大的力量──心王和心所，善或恶所牵引。
　　现在的生命是由过去生中的贪爱执著业力（爱取）而来；现生意欲的贪爱执著行为又造成了来生。依照佛教说，由于这种业力作用，有情被分成高等和低等。[xviii]
　　“众生是自己行为的继承者，是自己行为的承担者。他们的行为是他们出生的孕育处。”[xix]通过自己的行为，也只有通过自己的行为才能使自己变得好一些，重新改造各人自己，从罪恶中获得解脱。但是应当记住，按照佛教所说，不是每一事物的发生都是由于过去的行为。在佛陀时代，诸学派中如尼乾子等，就坚持这样的观点，即不论自体经历的是什么，是快乐的或不快乐的，或者是非快乐非不快乐的，都得由于过去的业力。[xx]但是佛陀拒绝这种排他性的宿作因理论，认为那是不合理的。许多事情是我们现生的行为和外力原因的结果。
　　人们可以用询问的心情提问：假如没有常住灵魂或自我转世，那在轮回中出生的是什么？答复是：没有常存发生的实体自我转世。任何相续不断的事物，认为它没有变化，那是不可能的，一切都处在不断变化之中。这里我们称之为生命的，是五蕴的作用。这，我们早就讨论过了。[xxi]或者是身心的作用，此种作用只是能量。它们从来没有在前后两刹那中是相同的。在身心结合中，我们看不到任何常存的东西。长大的成年人，既非原来的儿童，亦非截然不同的另外一个人，只有一种相续不断的关系。身心的结合或精神和物质的能量，死时是不会失去的。因为没有力量或能量会失去。它经历变化，在新的条件下，重新复位，重新组合，这就叫做轮回或转生。
　　业有是能量，在现生之外，成为未来无止境的生命相续。在这个过程中，没有什么东西从一次生命过渡到另一次生命。它只是一种相续不断的动势。有情在这里死去，在他处投生，既非同一人，亦非完全不同的另一人。[xxii]
　　识在临终时的最后一刹那，属于前一生命，以临终识为缘，立即生起下一刹那的现生识。这叫做结生识。同样，以此生最后一刹那的思维为缘，生起下一刹那思维。[xxiii]识以这样的方法生起又熄灭，旧识让位于新识。就这样，此识长期相续不断，直到生命熄灭为止。生命是识的一种形式──希望生活，希望相续不断。
　　根据现代生物学，“一个新的人类生命开始，是在父亲的精子和母亲的卵子相结合的不可思议的一瞬间。”这是生的一刹那，科学只说这两种物质的共同因素，但佛教说还有第三个因素，此第三个因素，纯粹是精神的。
　　根据《爱尽大经》：[xxiv]
　　三因素结合受孕。假如父母结合，而母亲非适当时间，投生有情之香阴又不在，生命细胞即不能移植。假如父母在一起，是母亲之适当时间，但香阴不在，亦不受孕。假如父母在一起，又是母亲之适当时间，香阴也在，该时生命细胞移植完成。
　　第三因素即结生识。必须清楚地理解，这个结生识并非我或灵魂或自我实体受善恶业报。[xxv]识也是由缘生的，离开缘，没有识生起。
　　我们起一些名称，如生、老、死、思维过程等等，是识的相续，只有思维瞬间。如已经说过的，最后思维一瞬间，我们称之为死；最初思维一瞬间，我们称之为生。如是生生死死，死死生生，都发生在此识流中，它只是一系列的相续不断的思维瞬间。
　　只是由于人的无明、爱欲和执取，他就依恋生存。对他来说，死不是最后，他将在“生死轮回”中继续他的生涯。这种行为和反应无止境的运动，是由爱欲推进无明隐藏的业力保持不断运转。由于业是我们自己作的，我们有权破坏这种无止境的锁链。通过破除无明，消灭这种推进的力量──渴望生存的有爱，生死轮回就停止。佛陀是这样解释的：
　　如何未来不转生？由于无明灭，明生起，断爱欲，如是未来不再有转生。[xxvi]
　　佛陀证得菩提后，说了下面这些令人充满欢喜的话：
　　经多生轮回，寻求造屋者，
　　但未得见之，痛苦再再生。
　　已见造屋者，不再造于屋。
　　椽桷皆毁坏，栋梁亦摧折。
　　我说证无为，一切爱尽灭。[xxvii]
　　注释：
　　[i] 梵文中的Trishna，从语源学来讲，这个字同爱欲是一样的。
　　[ii] 《如是语》。
　　[iii] 也可与《中部》第一卷第五一《正见经》（Sammaditthi—sutta）比较。受生则爱生，受灭则爱灭，导致爱灭的方法是此八正道本身。
　　[iv] 注意迦叶波如何接近佛陀提出问题，是有趣的或者是很奇怪的。佛陀住在王舍城（Rahagaha），一天中午，外出托钵化食。迦叶波远远看到佛陀，走近他，向他致意后说：“我们想问尊敬的乔达摩有关一点事。尊敬的乔达摩是否给我等一个机会听他对我等问题的解答？”
　　佛陀说：“现在不是提问的适当时候，迦叶波，我们已经进入村庄（化食）。”但是迦叶波一再重复他的提问，得到的回答是相同的。接着迦叶波说：“我们不会向尊敬的乔达摩提出许多问题。”佛陀说：“迦叶波，你要问什么？”
　　[v] 巴利文相同支数的公式是：Avija（无明）Samkhara（行）Vinnana（识）Namarupa（名色）Salayatana（六处）Phassa（触）Vedana（受）Tanha（爱）Upadana（取）Bhava（有）Jati（生）-Jara-marana（老死）.
　　详细研究见毗耶达西长老著《缘起》（锡兰康提佛教出版社）。
　　[vi] 这两个巴利字Anuloma和Patiloma被译成“顺序”和“逆序”。但是说“逆序”不怎么正确。因为它的意思是从尾到开始，或者说是相对的秩序。
　　缘起支的生和灭，二者都是从头到尾。例如无明生起则行生起，等等；无明灭则行灭，等等。
　　[vii] 《相应部》第二卷第一九页。
　　[viii] 《增支部》第一卷第一七七页。
　　[ix] Nagidam attakatam bimbam
　　Bayidam Parakatam agham’
　　Metum Paticca Sambhutam,
　　Metu Bhanga rirujjhati.
　　《相应部》第三卷第一三四页。
　　[x] 《增支部》第二卷第八O页。
　　[xi] 《相应部》第三卷第一四九页、第一五一页；《相应部》第二卷第一七九页。
　　[xii] 《长部》第二二经。
　　[xiii] 《经集》第六一偈。
　　[xiv] 罗伯特．伯恩斯（Robert Burns）的《塔姆奥香特》（Tam Oshanter）。
　　[xv] 《法句》第二一六偈。
　　[xvi] 《增支部》第三卷第四一五页。
　　[xvii] 《增支部》第三卷第四一五页。
　　[xviii]《中部》第一三五经。
　　[xix] 《中部》第一三五经。
　　[xx] 《增支部》第一卷第一七三页。
　　[xxi] 见前第三章。
　　[xxii] 《弥兰王问经》（Milindapanha）。
　　[xxiii] 缘起公式的第三支。
　　[xxiv] 《中部》第三八经。
　　[xxv] 这种见解在《中部》第三八经中讨论。
　　[xxvi] 《中部》第四三经。
　　[xxvii] 《法句》第一五三、一五四偈。
　　第五章 第三真谛──灭
　　在第三和第四两章中，我们讨论了苦和苦的起因──集。现在让我们来详细了解灭的意义，这就是大家所要知道的涅槃。按照语源学的意思，涅槃是Ni+vana或Nir-va，就是断除爱欲、得到自由，与爱欲分离，达到寂灭。
　　虽然巴利文和梵文语源学的意义可以帮助我们理解这个专门术语，但不能帮助我们证得涅槃的妙乐。在下一章，我们将会看到，证悟是来自戒、定、慧的修习。涅槃是一种体验，由于它的玄妙，不能用语言解说。它是超世间的，绝对的，无为的。证得涅槃的方法，只能由每个人去体验。
　　不用说涅槃，就是一点简单的东西，如一个人对糖的味道，不告诉他去读关于化验糖的书，他事先没有经验，是不能知道的。但是假如放一点在舌尖上，他就会知道糖的甜味，过多关于糖的理论就没有必要了。
　　什么是涅槃？这是佛教徒或非佛教徒一开始就欢喜提的问题。这不是今天或昨天的问题。聪明的答案可能会有，涅槃被用各种明显的专门名词来说明；但是没有一种说明会使我们丝毫接近涅槃，因为涅槃是离言绝思的。比较容易和比较保险所说明的涅槃不是涅槃，因为涅槃是不能用语言来表达的。涅槃不可以言喻，它是无法表达的。我们试图说它，就要用字，而字的意义是有限制的。字与宇宙有关系，绝对的实际涅槃，是通过最高的精神修养和智慧证得的。是超越世间体验的，是非语言所能表达的。既然如此，那又为何写它呢？那是为了防止对佛教涅槃思想的误解。
　　佛陀说：
　　诸比丘：我想，我已证之法，甚深、难见、难解、安静、高尚、完全超论证、微妙，智者能理解。但此同时代之人高兴、沉迷、喜欢官能快乐。因同时代之人高兴、沉迷、喜欢官能快乐，即难见此缘起，亦难见诸缘起法之寂静、“有”之实质舍弃、爱欲息灭、冷静、寂灭、涅槃。若我教此法，他人不理解，对我会生厌烦。[i]
　　从佛陀自己所说，这就清楚地表明，爱欲的根除（涅槃）是难见难懂的。
　　佛陀在第一次说法时，对第三真谛解释说：
　　诸比丘，此是苦灭之真谛，完全息灭、舍离、解脱、不住爱欲。[ii]
　　虽然这种界说未提及涅槃，但“完全息灭爱欲”是包含着涅槃的。此在他处，佛陀说得很清楚。“罗陀，爱尽实即涅槃。”[iii]他答复一位神人说：“舍弃爱欲是涅槃。”[iv]在舍利弗的谈话中，有“此五取蕴根除与舍弃欲贪，即是苦灭。”的话。[v]
　　从上所述，很清楚，涅槃是寂灭，是爱欲断除。像我们在上一章中看到过的，爱欲是苦因，只有其根源爱欲息灭时，苦因方能息灭。舍弃了爱欲，也就舍弃了苦和与苦有关的一切。因此，涅槃被解释为苦灭。
　　应当注意的是：虽然用了一些消极的术语来说明涅槃，但这不是说涅槃只消极或自我断灭。总之，否定不意味着绝对的空，是一个空白点，而只是说某些东西不存在。证得涅槃的阿罗汉，是断了爱欲才获得解脱的，在他的身上不再有爱欲了。这不完全是空或自我毁灭。因为没有要毁灭自我的必要。
　　典籍中的肯定术语，也是很明显的。如安稳、清净、胜妙、寂静、解脱，都被用来表示绝对的涅槃。不过，这些术语的真正意义对有情世界所知道的体验来说，是被限制的。一切肯定的界说，都是从我们现象世界的体验而来的。事物的世俗观点是轮回的，那就是说属于生存或转生的。因此，所有其他关于涅槃的观点，也都是转生的观点。所以，他不能有一个涅槃的真实图像。他的一切思想、观点和语言都是受限制的，有条件的，不能适用于不造作、绝对、无为的涅槃。
　　习惯上，我们说一些肯定和否定的术语，也和解释其他事物一样，有其一定的联系。但是涅槃是超肯定和否定的，与任何受条件制约的事物没有关系。佛陀用了些世间的常用名词，知道他们的有限性。关于什么是涅槃的问题，让我们听一听佛陀是怎么说的：
　　诸比丘，涅槃界有二种，何等为二？即有余依涅槃界[vi]与无余依涅槃界。诸比丘，何为有余依涅槃界？诸比丘，此处有比丘，是阿罗汉，其漏已尽，已修梵行，所作已办，卸却负担，已证阿罗汉果，完全断除生死诸缚，因正智得解脱。其官能尚未毁坏，彼仍体验适意与非适意，仍受快乐与痛苦，五蕴存在。诸比丘，其贪、嗔、痴已断。此即名为有余依涅槃界。
　　诸比丘，何为无余依涅槃界？诸比丘，此处有比丘，是阿罗汉，其漏已尽，已修梵行，所作已办，卸却负担，逐步证得阿罗汉果，完全断除生死诸缚，因正智得解脱。无一切感受，无意欲，现在此成为冷静。诸比丘，此即名为无余依涅槃界。
　　此事，佛陀又作如是说：
　　见者说二涅槃界，坚定不移无所挨。
　　一界尚余诸蕴底，已断导致生死缠；[vii]
　　一界无是诸蕴底，表明今后生死完。
　　彼等知此绝对境，其心断缚得解放；
　　彼等证得法实体，[viii]静寂欣喜定不还。[ix]
　　有情由五蕴或心物构成，这些心物不停地变化，因此是无常的。它们的来和去，就因为“生的性质即是灭的性质。”[x]
　　人的贪、嗔、痴，带来相续的生和死。因此，人不断除贪、嗔、痴，他就不能了脱生死。[xi]
　　证得阿罗汉果的人，就是他还活着的时候，彻底断除了贪、嗔、痴。这就是上面所说的有余依涅槃界。阿罗汉剩余的五蕴，是他过去生中的贪、嗔、痴为缘而生起的。由于还活着，他的诸蕴还在起作用。因此，他的官能接触外境时，还有愉快与痛苦的感觉。但是，由于他已从烦恼、分别和自我思维中获得解脱，他不会被这些感受所动摇。[xii]
　　当一个阿罗汉逝世时，他的剩余诸蕴就停止起作用。此诸蕴是死时毁坏的，他不再有感受了。因为他已彻底断除了贪、嗔、痴。他不再有生死，很自然，就不再有受。所以说：“他的受变得冷静了。”
　　此种思想，在《自说》中是这样表述的：
　　身坏感觉停，诸受变冷静；
　　一切结构止，识亦不再生。[xiii]
　　这就是所说的无余依涅槃。
　　从前述看，阿罗汉的状况是清楚的，一个人完全断除导致生死的贪、嗔、痴三毒之后，也就从生死轮回的枷锁中解放出来了。他是完全自由的，他不会再有任何原因使他作为有情转生。因为，他已证得涅盘，相续转生完全停止了。他已经超越普通或世俗的活动。在他还生活在世间的时候，他已经将自己提高到世间之上。他的行动不再产生后有之果，不再有业的效力。因为这些行动不是由三毒、由烦恼发动起来的。他是可以避免一切恶、一切心理上的染污的。在他身上，不隐藏随眠，他是超善恶的。他已舍弃善和恶。[xiv]他不被过去、未来和现在所困扰，他不再执取世间的事相，所以烦恼亦不能再生。他不会被生活的变迁所扰乱，尽管感官接触世间意外事件，他的心亦不动摇。他无忧、离尘、安稳。[xv]这样，涅盘是现生证得的一种“悟境”－－即现法涅盘。思想家、有心探求的人懂得此种悟境是不觉得有困难的，这只能是阿罗汉而不是任何别的有情，不管是世间的有情，还是在天堂里享乐的有情都不是。
　　有情的生活性质是痛苦的，虽然知道什么是苦，什么是染污，什么是爱欲，但不知道什么是完全断除染污，因为他没有经受过。假如他知道，那是他由于自我证悟，知道什么是非染污，什么是涅盘或真实，什么是真正的快乐。阿罗汉用亲身的体验说涅盘，而不是凭传闻说涅盘。但是阿罗汉由于是自己证得，不能使别人懂得涅盘。断了爱欲的人，知道自己证得了解脱，但他不能向别人解说此种解脱。不管他谈多少解脱的意义，别人是体会不到的。因为这是自己体会，自己证得的。证悟是每个人自己的事。每个人必须为自己吃和睡，为自己治疗小病。这些只是每天需要的。有关人的内部发展，他的心灵解脱，还需具备更多东西呢！
　　难以掌握的是无余依涅槃。换句话说，就是入涅槃或阿罗汉最后的寂灭。
　　《自说》中经常引用的一段话是：
　　诸比丘，有不生，有不起因，有不造作，有绝对。假如无不生，无不起因，无不造作，无绝对，就无逃脱生、起因、造作与相对。由于有生，有不起因，有不造作和有绝对，所以逃脱生、起因、造作与相对。[xvi]
　　此非坚（扩张）、湿（内聚性）、暖、动之元素，非空无边处，非识无边处，非无所有处，非非想非非想处，非此世，非他世，非日、非月，此处非来非去，非生非死，非支持，非存在，非外境，是此。此实为苦之结束。[xvii]
　　从上所述，很清楚，这种入涅槃（最后的涅槃）是一种色、受、想、行、识五蕴以及一切与诸蕴有关的法都已停止不起作用的状态。所以，这是一种相对性不存在的境界。它是超外界一切相对事物的。它不是因的果，不是生起果的因。既不是道，亦不是果。它是绝对的，无条件的无为。
　　苦，生苦之因的爱欲是世间的，涅槃则不是世间的，而在缘起法之外。所以，它是超因果的。一切世间法都是有关系的，相对的，而作为无关系的涅槃则是绝对的。
　　佛陀在一部很重要的经中[xviii]阐述缘起和四真谛时，对诸比丘说：
　　世间随意认为真实者，圣者彻底了解，认为是虚妄的；而圣者欢呼为真实者，世间亦认为是虚妄的。
　　佛陀进一步说：
　　涅槃非虚妄，圣者知为乐；
　　真实由彼证，无欲逝不存。[xix]
　　佛陀用真实取代涅槃，这不是唯一的例子，因为我们还发现有以下的话：
　　比丘，真实是涅槃之名。[xx]
　　彼等在真实中解脱，断除转生之爱欲。[xxi]
　　在另一部同样重要的经[xxii]中说，绝对冷静（内心已完全熄灭贪、嗔、痴三种火）的阿罗汉，领会乐、非乐或非乐非不乐感受时，他知道那是无常的，不以我的思想去执取，不用享乐（情欲）的感受去领会。经中说：
　　不管彼以何感受领会，是乐，非乐，非乐非不乐，彼领会不执著，不被所缚。彼知身体解体（生命本能结束以后），一切感受，一切体会，都会变成冷静，都会是安定。犹如油灯燃烧，靠油与灯芯，油与灯芯烧完，由于燃料缺乏，灯即熄灭。如是，当比丘体会身体最后结束感受时，彼知道：“我已体会到身体最后结束之感受。”当彼体会生命最后结束之感受时，彼知：“我已体会到生命最后结束之感受。”彼知“身体毁坏，生命最后结束，现此一切受，非快乐，将变成冷静。”因此，一个人有如此天赋，被赋与此最高之智慧。因为知诸苦灭尽，是最高之智慧。
　　此其解脱，建立于真实之上，不可动摇。虚妄是不真实，此是真实（非虚妄），是涅槃，是真谛。因此，比丘，一个人有如此天赋，被赋与最高之真谛，因为最高真谛是涅槃，是真实（非虚妄）。
　　《宝经》[xxiii]中说：
　　彼等过去已死亡，如今再无新生长；[xxiv]
　　心不依附未来转，再生胚芽已灭光。[xxv]
　　彼等更无爱欲起，贤者寂灭如灯样。[xxvi]
　　这是已经逝世阿罗汉的状况（般涅槃者）。他的道路，像鸟飞翔在空中，[xxvii]是不能寻觅其踪迹的。因此，说阿罗汉或佛陀进入涅槃是错误的。因为涅槃不是一个地方或国家或“天堂”。有情可以继续在那里永远居住。涅槃没有地区。经典中说佛陀或阿罗汉逝世为涅槃者，意思是说完全过去了，完全寂灭了，这清楚地表明是生死流转的终止──旅行的终点。佛陀或阿罗汉逝世以后的境界究竟怎样，那是不能用思维推测、不能用语言给他下定义的。既无法衡量，也没有尺寸，它是“不回答”，是“无记”的问题。最高的真谛是难以形容的，是不可说的。
　　优波私婆问：人逝世以后，是否在快乐中长期存在？佛陀的答复是明确的：
　　人死之后无尺度，有恶死后可能有。
　　一旦诸法悉消除，所说方便亦非有。[xxviii]
　　没有我，没有灵魂，是什么得涅槃或者是谁证涅槃？这是一个使人难以回答的问题。让我们先来了解所谓有情是什么。一个有情是精神和物质的结合，是一种变化的过程。前后相续两刹那是各不相同的。由此可知，没有什么东西是常住的。此种过程──此种物质与精神范畴的流动──完全停止，就是所要了知的涅槃境界。涅槃是永恒的寂灭。
　　究竟是什么得涅槃或谁证涅槃的这一问题的提出，是因为在人们心中有“我”这个强烈的观念存在，所有问题都围绕在这个“我”上。但是在我们的行动、我们的身、语、意背后没有“我”，没有行为的作者，没有思想的想像者。涅槃是有，但不是“人”（有情）得到它。人只是一个现象在向前奔流。在习惯用语中，我们说男人、女人、我，等等，但认真讲起来，没有这样的个体存在，只有过程的展开和过程的停止。“生的性质就是灭的性质。”[xxix]
　　五蕴构成一个“有情”。爱欲这一苦因是在五蕴中生起的。爱欲的熄灭，也必须在此诸蕴中。就是这样一种过程的出现，一种过程的熄灭，没有常住的“我”产生诸蕴和最后根除诸蕴，更不依赖于外力。此即转生和转生的熄灭。这是正确的看法。
　　佛教的涅槃，被称为无上的快乐，如我们在前面所看到的，这种快乐的到来，是由于所有感受都完全冷静、熄灭。现在，这种说法，确实使我们迷惑不解，因为我们用自己的官能体验到许多愉快的感受。
　　佛弟子优陀夷尊者面临的就是这个问题。舍利弗尊者对诸比丘说：“诸友，它是涅槃，是快乐。”接着优陀夷问：“但是，朋友舍利弗，因为此中无受，如何快乐？”“朋友，此中无受，这正是快乐。”[xxx]舍利弗尊者的这种说法，得到佛陀另外一位弟子的完全支持，他说：“不论领会、感受什么，一切都是苦。”[xxxi]
　　达到灭苦（证入涅槃）[xxxii]道路的重要步骤，已由佛陀指出，这就是注意精神修养的方法，这样就可产生真正的快乐，从烦杂的生活中得到无上的安静。这条道路确实十分艰难。但是，我们果能坚持不懈，完全自觉地小心看着脚步走，总有一天会达到目的地的。婴儿学舌、学走路有困难，要慢慢来。一切大人物也是如此，在到达圆满的长征道路上，要经过失败到成功，要一步一步地走。
　　瑜伽行者兴正念，回忆往昔生活面；
　　即使今日尚如此，但后仍可获涅槃。[xxxiii]
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　　注释：
　　[i] 《中部》第二六经；《相应部》第一卷，第一三六页。
　　[ii] 《相应部》第五卷第四二一页。
　　[iii] 《相应部》第三卷第一九O页。
　　[iv] 《相应部》第一卷第三九页。
　　[v] 《中部》第二八经。
　　[vi] 此处优波离（Upali），意为五蕴。
　　[vii] 缠（Bhavanetti）是爱欲（Tanha）或渴望的同义语。
　　[viii] 此处法实体，意为阿罗汉果位。
　　[ix] 《如是语》第三八、三九一。
　　[x] 《中部》第三卷第二八O经；《相应部》第四卷第四七、一O七页；第五卷第四二三页；《毗奈耶》的《大品》。
　　[xi] 《增支部》。
　　[xii] 参阅那阿罗汉（Arahan Sona）的话：“色、味、声、香、触……不致使坚强者烦恼，其心坚决，完全解脱。”（《增支部》第三卷第三七七页）。
　　[xiii] 《自说》第八卷第九页。
　　[xiv] 《法句》第三九偈。
　　[xv] 《经集》第一一《吉祥经》（Mangala-sutta）。
　　[xvi] 《自说》第八卷第三页。
　　[xvii] 《自说》第八卷第一页。
　　[xviii] 《经集》。
　　[xix] 《经集》第七五八偈。
　　[xx] 《相应部》第四卷一九五页。
　　[xxi] 《如是语》第二卷第一二页。真实见《义疏》。
　　[xxii] 《中部》第一四O经。
　　[xxiii] Ratana-sutta（《宝经》）、《经集》第一四偈。
　　[xxiv] 此处意为过去和新的业。
　　[xxv] 此处胚芽意为再生识。
　　[xxvi] 据说佛陀说这些话时，他看到一盏灯熄灭。
　　[xxvii] 《法句》第九二、九三偈。
　　[xxviii] 《经集》第一O七六偈，与佛陀答复婆蹉（Vaccha）的话比较：说他（阿罗汉）转生不适合，说他不转生亦不适合。《中部》第一卷第四八六页第七十二经。
　　[xxix] 《中部》第三卷第二八O经；《相应部》第四卷第四七、一O七页。
　　[xxx] 《相应部》第四卷第四一四页。
　　[xxxi] 《相应部》第二卷五十三页。
　　[xxxii] 就是说佛陀逝世以后。
　　[xxxiii] 《长老偈》第九四七偈。 第六章 八正道的三部分
　　佛陀入灭之前，对围绕在病榻旁的弟子们说：
　　我已为汝等制定法和毗奈耶，我入灭以后，汝等以此为师。[i]
　　从这一点，已清楚地看出，佛陀的生活方式和他的宗教制度，全包括在法与毗奈耶之中。毗奈耶包含着美德、语言和身行，它是佛教行为的准则。这就是一般所知道的戒，或者叫做道德修养。法是为人的精神修学而说的，就是定和慧，或者叫做精神集中的发展。戒、定、慧三种是基本教义，潜心修学圆满以后，就可使人的精神生活得到升华，引导他从黑暗走向光明，从有欲变成无欲，从混乱得到安宁。这三种反应不是孤立的，而是“道”的不可分割的重要组成部分。这在历劫诸佛的言教中是明确而清楚的──“诸恶莫作，众善奉行，自净其意。”[ii]
　　这些经常引用但又新鲜的话，简单地表达了佛陀的教义，为我们指出了达到清净和解脱的道路。这就是一般所提到的八正道。虽然有些人欢喜称这为八圣道，但值得注意的是这里的“圣”字，并不代表任何种族、种姓、阶级或部族。它只是表示高贵或优越。
　　八正道可以分为戒、定、慧三部分。[iii]这种道，惟有佛教独具，也是区别佛教与其他宗教和哲学的分水岭。
　　道的八种成分是：[iv]
　　1.正见
　　﹜ 慧
　　2.正思维
　　3.正语
　　4.正业　　　　　　﹜ 戒
　　5.正命
　　6.正精进
　　7.正念　　　　　　﹜ 定
　　8.正定
　　佛陀第一次说法[v]提到这种道时，称之为中道。因为此道避免了两种极端：纵欲享乐，是低级的，世间的，这是一种有害的极端；在严格苦行主义的形式下，自我折磨，是痛苦的、低级的，这是另外一种有害的极端。
　　菩萨的宫廷生活，是在歌舞、豪华与快乐之中。他通过自己的亲身体验才知道，感官的快乐不能导致人类的真正快乐和解脱。他作为苦行者，修了六年的严格苦行，为探求人生真谛和最后解脱，是那么热心修行，但毫无结果。可以说他的苦行，是毫无用处的白费力气。他避免这两种极端，遵循一种道德与精神修养的道路，用自己亲身的体验所发现的中道可总分为上述三部分。
　　在这一章中，简单叙述这三部分的情况，探讨其目的及构成这条道路的八种成分。至于各种成分的详情，将在以后各章中讨论。
　　应当经常记住“道”这一术语，只是一种譬喻的表示。虽然习惯上我们说走路，但最终的意思是八步，意味着八种心理因素。它们相互依赖和相互关系，在最高水平上，它们同时发生作用。八正道，不是要按照数目字顺序一个接一个来修持，而是在比较低的水平上，每一种因素都必须有某种程度的正见。因为正见是佛教的重要之点。
　　让我们首先听一听佛陀的这些话吧：
　　诸比丘，我等由于不懂四法，未看清四法，汝等与我都在此生死轮回中流转了如此之长的时间，游荡了如此之长的路程。何为四法？戒、定、慧与解脱。但是，诸比丘，当懂得并看清四法时，断除的是生死爱欲，不再有生死。[vi]
　　佛陀又说：
　　诸比丘，定由戒支持，带来甚多果实，带来甚多优势；由慧支持之心，完全从贪欲、有、邪见与无明中获得解脱。[vii]
　　佛陀的这些话，说明戒、定、慧的作用和目的。解脱意味着毒害人类心灵的贪、嗔、痴三根本烦恼息灭的生动体验。这些根本烦恼在戒、定、慧中被消除了。
　　这就很清楚，佛陀的教导，其目的在于最高的清净，在于圆满的精神健康和摆脱一切腐败堕落的冲动。这种腐败堕落思想的解脱，这种从病患中得到解脱的主动权，绝对、完全掌握在人们自己的手中，而不是在别人或神的手里。即使是正觉的佛陀，除了向你指出道路之外，他不能将你从生死轮回中拯救出来。
　　佛教的“道”是戒、定、慧，这是经中提到过的三学。戒、定、慧本身不是目的，它们是达到一种目的的手段，每一种不能单独起作用，就像一个三脚架，假如有一只脚不支撑，它就要倒在地上。所以，这里任何一方如没有他方的支持，是不能起作用的。这三学也一样，是互相支持的。戒或者有控制的行为加强定，定又促进慧。慧帮助人摆脱对事物的愚痴看法──如实看待生活，那就是分析生活与生活有关的一切法都是生灭的。
　　很清楚，法和戒或知识和行为互为作用，二者构成单一的生起过程，如手洗手，脚洗脚；同样，行为净化智慧，智慧净化行为。[viii]佛教学者要把这一事实牢记心上，因为有一种倾向，尤其是在学术界，认为佛陀的教义，只是一种空谈，一种形而上学的主张，没有实际价值或者重要性。
　　但是佛教的生活方式，是一种净化人的语言、行动和思想的认真程序，它是自我发展和自我净化，注重实际效果，而不仅仅是一种哲学空谈、逻辑上的抽象思维或甚至只是一种思想。
　　佛陀严重警告他的弟子们，反对教条而不实践的作风，他说：
　　虽多诵经典，放逸而不行，如牧数他牛，自无沙门份。
　　虽诵经典少，能依教实行，具足正知识，灭除贪嗔痴，
　　善净解脱心，弃舍于世欲，世界或他界，彼得沙门份。[ix]
　　这些清楚地表明佛教的生活方式和抓住究竟真理的方法，是从无明到明的完全觉悟。佛教不只是学术的知识发展，而是引导信徒们达到菩提和究竟解脱的实际教义。
　　佛陀关心有情甚于关心无生命的自然。他的唯一目的是揭开生死之迷，解决人生问题。这，他已经在完整的四真谛──生命的永恒不灭的真理──中说明了。
　　他对那些追求真理的人，尽力传授真理的知识，但他从来不将这些知识强加于别人。他从不强迫或劝说人们跟他走，因为强迫于他教导的方法无益。他不鼓励弟子们盲目地相信他，而是希望他们考察自己的教义。此种教义邀请探求者“来看”。是看，是理解，而不是盲目信仰，只有这样，佛陀才赞成。
　　了解内在的世界，必须发展内部的意根。佛陀说，“注意你的心。”[x]“智者自调御”。[xi]
　　现在各方面都在不停地，以改进世界。科学家们以极大的精力和决心推行他们的方法和实验。现代的发展已经产生了惊人的结果。所有这些发展，虽然有它们的优势，但完全是物质的和外界的。
　　不过，在这种人的身心结合的内部，有许多没有发现的惊奇东西却花费了科学家的许多时光。
　　真的，科学家努力改造的世界，根据佛教的思想，它各方面的环境和半径范围，有那么多的变化，却不能使人们摆脱内心的悲伤。
　　我们的生命因年老而衰弱，甚至窒息而死，这是必然的变化规律，这些规律是那么隐藏在其中──甚至像绿色对青草和苦味对奎宁，不是所有魔术和科学力量能够改变的。外界阳光的永恒光辉，只有那些看得见光明的人才能使用，他们用于行为修养，通过生命暗淡和沮丧的隧道时，照亮他们的道路，让他们沿着道路前进。
　　今天，世界人民注意生活性质的变化。尽管他们看到变化，但他们未能铭记在心，行动起来往往不能冷静地辨别。虽然变化使他们不愉快并一再提醒他们，但他们仍追求生死轮转的迷途生涯，在痛苦中挣扎以致受尽折磨。
　　总之，一个科学家或一个普通人，假如他不懂行为的重要性，不懂有益于身心健康，没有努力的紧迫感，不知道将知识运用到生活上的必要性，离佛陀的有关教义是那么遥远，他就不是一个成熟的人，在赢得生命竞赛和涅槃的永恒妙乐以前，他必须克服许多困难。
　　对内心世界的了悟，科学对我们的帮助可能不大，究竟的真理，不能在科学中发现。对科学家来说，知识对这个有感觉的生命，是更能束缚他的东西。所以，知识不是知识的储存，对认为世界有适当前途的人来说，首先与生活有关的不仅仅是空谈或者进入想像中的高等幻想境界，而是要从苦难和痛苦中获得快乐和自由。对他来说，真正的知识所依靠的中心问题是：这种学习是否以现实为根据？在精神安稳和平静的征服中，在真正的快乐中，它能否对我们有用？
　　对内心世界的了解，我们需要指导，需要一位正当的真实先知指导。他的见识清楚，眼力深，渗透到生活的最深底层，认识到在一切现象之下的真实性质。他是真正的哲学家，是真正的科学家，他已经充分掌握了变化规律的内涵，已经将这种理解变成人可以理解的最深真谛现实──三法印：无常、苦、无我。他不再会被可怕的或者暂时的事物所迷惑，被感情支配不自主而混乱。他对现象不可能再有模糊看法。因为，他已经有了正观之智，不会再有错误的看法了。
　　佛陀就是这样的先知，他指明的解脱道路，对所有用眼看、用心理解的人都开放。这不同于其他“拯救”之路。因为佛陀教导每个人，不管是在家人还是出家人，都只能对自己的解脱负责。
　　人类的内外都被缠结所迷惑，佛陀切实的补救办法，简单地说是这样：
　　谨慎小心的人，全力遵守戒律，发展定与慧，就会成功地解决缠结。[xii]
　　佛陀对他直接领导之下的六十名阿罗汉弟子最重要的训诫就是应为多数众生幸福与快乐而弘扬的“法”，为世界发悲心。[xiii]佛陀的全部教义充满着慈悲的明显特征。
　　道路的初级阶段是“戒”，是以这种慈悲为其基础的。为何一个人力戒伤害别人，或抢劫别人的财富？这难道不是因为爱自己和爱别人吗？为何一个人援救穷苦人和遭受灾难的人？难道这不是对那些人发悲心吗？
　　止恶行善是戒的作用，[xiv]是佛教教导的行为准则。此种作用是慈悲行所不可缺少的。戒包含心的品德，例如爱、谦虚、容忍、怜悯、仁爱和对别人的成功感到愉快，等等。定和慧是与行为上的戒律有关系的。
　　如上所述，八正道的三个因素（第三、第四和第五）构成佛教的行为准则（戒）：它们是正语、正业和正命。
　　正语：（A）戒妄语，经常说真实说；（B）戒搬弄是非，是非话，引起不和睦与不协调，说有助于团结与协调的话；（C）戒粗恶语，要说慈和与文雅的话；（D）戒瞎说空谈，要说有意义和无过失的话。
　　正业：（A）戒杀；（B）戒盗；（C）戒邪YIN。即修悲心，只取所给之物，过清净贞节的生活。
　　正命：戒错误的生活方法。此种错误方法，给他人带来伤害和痛苦，如（A）买卖武器和凶器；（B）买卖动物屠宰；（C）买卖人口（即买卖奴隶，这在佛时就流行）；（D）买卖麻醉饮料；（E）买卖毒品。要以无过失的职业谋生，既不伤害自己，也不伤害他人（这些因素的详情，在以下各章讨论）。
　　从这些佛教伦理学的大意看，很清楚，佛陀制定的行为准则，不单纯是禁止，而是坚定要做好事──一种有为全人类幸福安乐的善良愿望的生活方式。这些道德准则，其目的在于促进团结与和睦，促进人民内部正当的关系，使社会安定。
　　这种行为准则（戒）是佛教生活方式的第一步垫脚石，它是精神发展的基础。想修定的人，应当精勤于戒律的修习。因为戒给精神生活以营养，使精神稳定和安静。
　　在达到解脱的道路上，下一步是精神修养的定。定包含八正道的三种因素，它们是正精进、正念和正定（第六、第七、第八）。
　　正精进是坚持努力：（A）未生恶令不生；（B）已生恶令弃舍；（C）未生善令生；（D）已生善令增长。
　　所以，以上六种因素的作用是作为警戒，检查一切不健康的思想行为，是培修、促进和保持一个人的心中生起健康思想的。
　　掌握自己语言和身体行动的谨慎人，现在通过戒律，以各种努力来细察自己的思想、自己的心理因素和避免分散思想。
　　正念适用于有关注意力的鼓励：（A）身随观；（B）受随观；（C）心随观；（D）法随观。
　　由于这些“道”的因素互相依赖、互相合作，正定帮助正精进，它们检查不健康思想的生起，发展已有的好的和健康的思想。警惕自己的行动、语言、身体和心理的人，避免一切不利于精神进步的东西。这样的人，思想上是不能懒惰、不能因循苟且的。有名的《念处经》全面讲了这四念处。[xv]
　　正定加强心理安定，好比无风处一盏不颤动的灯火。常住定中，使其不动不乱。正确地修定，是保持心王与心所的一种平衡状态。修定者面临许多障碍，但是由于有正精进和正念的支持，完全定下来的心就能够排除这些扰乱人心的障碍。完全定了的心，不会被境物所分散。因为他们用正当的洞察力，如实看待事物。[xvi]
　　瑜伽行者就是这样控制自心，而不让心控制自己，培修真正的智慧。此智慧包括八正道的前两种因素──正见和正思维以及最后部份。
　　思惟包括出离思惟、无嗔思惟和无害思惟。培修这些思惟，将这些思惟扩展到一切众生，不分种姓、种族、部落和信仰。由于它们包括一切人，不存在任何限制。这种高尚思想的光辉，以自我为中心和自私的人是不可能做到的。
　　一个人可能是聪明的，有学问的，但是假如他缺乏正确的思惟，根据佛陀的教导，他是一个蠢人，而不是有理解、有智力的人。假如我们以冷静的眼光看事物，我们会懂得自私的愿望、仇恨和暴力不能与真正的智慧同时存在。正见或者真正的智慧，总是渗透于正确的思惟中，而不会没有它们。
　　正见，最后的意思是如实理解生命。为此，有必要清楚地理解四真谛──苦、集、灭、道四谛。
　　正见或者说渗透的智慧，是继续不断坚持修定的结果。一个人有了正见，对现象就不可能有糊涂的看法。因为他没有污染了，而且已经获得不动心解脱。
　　细心的读者，现在会懂得戒、定、慧三者如何为一个共同的目的──心解脱──同时起作用了，懂得如何由于人的心真正修养和通过控制身体以及语言的行动，得到清净。有志者通过自我努力和自我发展得到自由，而不是通过祈祷，请求一种外力。这确实是佛陀发现、为圆满菩提而使用过并向别人宣说的“法”。
　　无上自由戒定慧，发现此法是瞿昙。
　　佛对此法全理解，自是苦难终了人。
　　又为导师观察者，教法与僧静安全。[xvii]
　　尽管科学知识稳步发展，但世界人心仍然不能安定，他们被恐怖和痛苦所折磨，被名誉、财富和权力的欲望所陶醉，希望满足自己的感官享受。这个世界，仍然充满着仇恨、破坏、自私和暴力。最适应时代的补救方法，是佛陀的慈爱教义和对八正道的理解。说到八正道，佛陀曾说：
　　实唯此一道，无余知见净，汝等顺此行，魔为之惑乱。
　　汝顺此道行，使汝灭苦尽，知我所说道，得除去荆棘。[xviii]
　　汝当自努力，如来唯说者。随禅定行者，[xix]解脱魔系缚。[xx]
　　注释
　　[i] 《大般涅槃经》（《长部》第一六经）。
　　[ii] 《法句》第一八三偈。
　　[iii] 《中部》第四四经。
　　[iv] 《中部》第四四经。
　　[v] 即所知道的《转法轮》（Dhamma-cakka-ppavatlana）；《相应部》第五卷第四二O页；《毗奈耶》第一卷第一O页。
　　[vi] 《长部》第一六经。
　　[vii] 《长部》第一六经。
　　[viii] 《长部》第九经。
　　[ix] 《法句》第一九、二O偈。
　　[x] 《长部》第一六经。
　　[xi] 《法句》第八O偈。
　　[xii] 《相应部》第一卷第一三页。
　　[xiii] 《毗奈耶》第一卷第二一页。
　　[xiv] 《清净道论》中戒的解释（Silaniddesa）。
　　[xv] 见第十三章正念。
　　[xvi] 见第十四章正定。
　　[xvii] 《相应部》第二卷第二页，第四卷第一O六页；在《清净道论》（1961年科伦坡版）第一页上，只有最初两行绪言颂。这是新近N.R.M.埃哈拉法师（Ven. N.R.M.Ehara）、苏摩长老（Soma Thera）和并明德长老（Kheminda Thera）合译的唯一英文本。
　　[xviii] 情欲之箭等。
　　[xix] 止（Samatha）和观（Vipassana）二者。
　　[xx] 《法句》第二七四、二七五、二七六偈。
　　第七章 第四真谛──道
　　正见
　　“像大海之水，只有一咸味；此法亦复如是，唯一解脱味。”[i]解脱，是从缠结[ii]获得的无上安全，是佛陀教义响亮而清澈的号召。为此目的──解脱，佛陀指出了道路。
　　一个徒步旅行的人，在岔口迷了路，不知道哪条路是他要走的。他向周围寻找帮助，高兴地看到了一块指路牌。现在，假如他真的想到他要去的目的地，他就不会犹豫，而是看着自己的脚步热情地向前走。人们在生死轮回中也是如此，只要他们还不知道到达解脱的道路，他们就是迷途者，佛陀就象一块指路牌，指出解脱和自由之路。但是人们仍然执著走向痛苦更深的泥泞小路，那是因为他们在通过轮回生命丛林时，已经编织好了的宿习成为他们生命的织物。
　　要人们改变行为，改变思想和举动的习惯模式，的确是很困难的。[iii]但是假如一个人要克服一些世间生活的深重忧恼，得到真正的幸福和自在，他就必须逐步从似乎亲切和意气相投的事物中转变过来，进入历劫诸佛走过并由他们指出的道路──古道。[iv]
　　沿着古道一步一步地前进，他就能达到目的地──自由（解脱）。他不能一次就得到所有的自由。大海是由涓涓之滴而形成的，佛陀的法和律也是一样，是逐步修养，逐步实践和逐步成为习惯的。[v]
　　由于生命的痛苦，为消除心理上的冲突获得最后的平安和快乐，佛陀给与的一切实际指导和训示，都在八正道中可以找到。
　　对以冷静眼光看待现代世界的人类来说，正见似乎不但是不可缺少的，而且是人类生活很重要的因素。由于现代科学的进步，东方人和西方人的心理上好像都更加物质化了，几乎都忽视精神领域的内部世界。因此，他们好像是倾向一面，而对另一面甚至是怀着敌意的。口号和政治宣传，好像要铸造人的心，生命成为机械，人已经变成傀儡，由别人来控制。
　　现代人，包括聪明人和愚蠢人，好像是陷入各种思想、观点、意见和空想之中。他成了电影迷、电视迷和广播迷。现在的报纸、广播和电视提供的一些文学作品与照片，是关于性心理的，电影放映的是性横行，使人混乱，从正确和理解的道路相分离。
　　争吵、怨恨、小口角，甚至战争，都是由于贪、嗔而传播的错误思想和邪见的结果。今天比任何时候都需要正确的见解，通过生活的混乱，来指导人类不安定的心，就像射手在箭上装上羽毛矫正他的箭一样，[vi]使其朝着准确与正当的方向前进。
　　从早期的佛典看，很清楚，佛陀不是一位学习过右或过左的老师，因为他的道路是笔直而究竟的。他避免了各种极端，不管是自我纵欲，还是自我受苦，是常见还是断见，是无因论还是宿命论，或者其他任何走向极端的主张，佛陀都一律避免。他的生活方式，就是他在初次说法中所讲的“中道”。这是指导人类在生活中实际应用的一种教义，不带任何成见、偏执和感情。这是全部佛陀教导的积极有效的重要方面。此种教义不只是思想、哲学和推理而已。因为道的每一种因素在生活中都是实际应用所需要的。掌握生活的真正意义，其唯一目的是从束缚人类的心灵的烦恼获得解脱，这就需要“道”的因素。
　　道的第一个因素就是正见，其意谓如实理解事物的本质，而不是看事物的现象。懂得正见在佛教中有一种特殊的意义是重要的。这种意义不同于一般的意义。在佛教中，正见对执著的五蕴是智慧的应用，了解他们的真正性质，即自我了解、自我体验和自我观察，这就是我们现在要讨论的要点。
　　正见最重要，因为八正道的其余七个因素都要由正见来指导。[vii]正见保证正思维和与正思维相应的思想，作为一种结果，思想和概念变得清楚和对身心有益时，人的语言和行为也就被纳入正当的关系之中。还有，由于正见，舍弃有害或无益的努力，培修正精进，协助发展正念。正精进和正念，由正见指导，产生正定。这样，佛教中的原动力正见，使相协调的其他部分在正当的关系中行动起来。[viii]
　　现在有两种情况有助于正见，即从别人闻[ix]妙法和从别人闻法之后如理思惟。[x]第一种情况是外界的，就是我们从外界获得东西；而第二种情况则是内部的，是我们培修的东西。
　　我们听法，[xi]是给我们思想以食粮，指导我们构成自己的见解。因此，有必要听，但那只是有助于正见，避免其他一切有害和不利于身心与妨碍直接的思考的说法。
　　第二种情况如理思惟，是更加困难的修养。因为那需要经常明白每天生活中遇到的事物。“如理思惟”一词，在经中已经常被引用，这是最重要的。因为它使人对事物看得深，不只是从表面看问题。所以，用比喻说，它是“根本的”或“如理思惟的。”不如理思惟，总是被佛陀所痛惜，因为它不能帮助人考虑条件或分析诸蕴。因此，重要的是发展如理思惟，避免非如理思惟。这两种情况──多闻和如理思惟，一起帮助发展正见。
　　追求真理的人，不满足于表面的知识，不满足于仅仅知道外界事物的表面现象，而是要深入探究和看到肉眼看不到的东西。那是佛教所鼓励的探究，因为它能开启正见。善于分析的人，在分解一件事物之后，说它的各种质量，他将事物排成适当秩序，使每一样东西简单化，他不说单一事物，而是把它们看成一个整体。但是根据它们突出的特点，又把它们分开。这样，传统的与究竟的真理就能够不被混淆地理解。
　　佛陀的识别和分析能力达到了最高的程度。像科学家分解肢体成为组织，又从组织分解成细胞一样，他分析诸法缘起成各种各样的基本元素，直到最后。他批评肤浅的思想，批评不如理思惟。因为这些肤浅思想和不如理思惟使人头脑昏迷，妨碍对各种事物真实性质的考察。只有能过正见，才能看到因和果，看到诸法缘起的生和灭。法的真理只能用那种方法才能掌握，而不是通过盲目的信仰、错误的看法、推测或甚至抽象的哲学来掌握。
　　佛陀说：“此法为智者而说，非为愚者。”[xii]并说明通过阶段，避免邪见获得智慧的方法。正见，充满整个教义，渗透到法的各个部分和方面，起着佛教教义的主要作用。
　　那么，什么是正见呢？那就是理解一切现象存在的性质是苦、苦的生和灭以及灭苦之道。[xiii]
　　这样，对生命真实性质的无知是首先对四真谛的无知。[xiv]因为有情不知道这些真理，他们被束缚在“有”上，如是就一再受轮转生死的苦恼。让我们听一听佛陀的这些话吧：
　　诸比丘，由于未理解、洞察四真谛，汝我都在轮回中，在相续流转生死中流转如此之久，游荡的如此之长。但是，当此四真谛被理解、被洞察时，所断除者乃生存之爱欲，毁坏者乃导向之新生，不再有来生。[xv]
　　佛陀在对五位苦行者第一次说法中，他说：
　　只要我之知识对此四真谛、三阶段与十二方面之真实观察不完全清楚，我就不说我已在世间证得无上菩提。但当我之知识对四真谛清楚时，然后我说我已在世间证得无上菩提。[xvi]
　　这些话清楚地表明，正见的究竟意义是对四真谛的理解。抓住这些真理，就是了解事物内在的复杂性，“了解这些真理之人，真正被称为直观之聪明人。”[xvii]
　　正见有世间的和出世间的两种。一般世间的业报知识[xviii]和谛随顺智，被称为世间正见。说它是世间的，是因为这种见尚未断除诸漏未能获得解脱。这可称为“随觉”。但是正见体验到证得四果[xix]之一的一刹那，被称为出世间正见。这就是所谓的“证悟”。
　　这样，就有凡夫修的正见和圣人修的正见之别了。在较高的层次上，正见与其他七种因素共同协力达到圆满程度。
　　由于缺乏正见，一般人闭眼不看生命的真实性质，不看生活的普遍事实──苦。他甚至不想抓住这些事实，就匆忙地认为这种教义是悲观主义。当然，因为有情被世间快乐所吸引，为满足感官，而贪图的更多。他们厌恶痛苦，憎恨痛苦思想，甚至背道而驰。但是他们未察觉，甚至当责难苦的思想和对事物坚持合乎时宜的乐观看法时，他们仍正在被翻来覆去的生活痛苦性质压迫。
　　人们有一种心理因素，就是不愿透露自己的真实本性，公开自己内心最深处的东西，而是明显地希望别人相信自己是已经解脱了烦恼和苦难的坚强人。同样的心理原因，许多人，不管是自觉的还是不自觉的，都有一种普遍的弊病，就是都不愿说或不愿听到“苦”这个字眼。他们喜欢快乐，想像自己是安全的，生活在幻想中的乐园里。
　　虽然人们看到变化，面对客观变化并作为生存的明显特点，但是他们不能使自己摆脱强烈的爱好和紧张感。此种紧张感的变化，是人们普遍存在的。他们抱有一种信念，就是在这种变化中，企图发现一种快乐的方法，在此无常的圈内，找一个安全的中心点。他们设想，虽然世界是不安定的，但他们能使其安定，并给它一种坚实的基础。如是就以百折不回的努力和无限的热情，为世界的改进而不屈不挠地斗争。
　　这种用各种可能的方法改进自己和世界的努力，在人类的生活圈内得到比较好的条件，以避免危险。但是毫无疑问，世界是本来没有真正的快乐，没有真正的安宁。世界的这种痛苦性质和图景，对所有用眼看和用心理解的人来说，都是清楚的，是正见带来我们心眼之前我们称之为生活的这种清晰图像。这是如实知见。在此知见中，不存在乐观和悲观的问题，不存在对事物看法最有利或不利观点的事。
　　当我们翻阅五部原典之一《中部》第九《正见经》时，我们发现说明获得正见有十六种不同的方法。此十六种方法，可概括为四类：（A）以道德原因的方法来说明；（B）四真谛的方法；（C）食的方法；（D）缘起的方法。第二类和第四类说明的方法，几乎是相同的。因为二者说明同样性质的现象，即生和灭的过程。换句话说，就是有和有灭的过程。
　　食有四种：（A）段食；（B）触食；（C）识食；（D）思食。[xx]在此没有必要解释经中所说的一切方法。[xxi]
　　正见在较低阶段，极力主张人懂得业所作智。这包含十善业和十不善业。[xxii]善业产生善果，是有价值的，今生后世得快乐。因此，十善业被称为“善业道”。不善业产生不善果，是无价值的。它们导致今生后世受苦。因此十不善业，被称为“不善业道”。
　　佛陀在许多方面着重指出了业的心理重要性。他说：
　　诸比丘，意志，我称为业，已下决心，即通过身、语、意行动。[xxiii]
　　业所作智极力主张有思想的人止恶行善。承认业所作智的人，熟知是他自己的行为使他的生活不幸等。他知道，现生差别与不同的直接原因，是各人过去生中和现生所作善或恶业的行为所感招。他的性质是他自己事先选择决定的。他选择的思想和行为，成为他的习惯（业习）。因此，他理解自己在此种神秘世界中的地位。在这样一种方法中，表现促进道德和精神的进步。这种世间法上的正见形式，为领悟缘起和四谛铺平了道路。
　　现在让我们来讨论通过四谛获得正见的方法。我们在前面已经看到，四谛与五蕴是分不开的。它们除此之外，是找不到的。五蕴性质的真正理解，包含着对四谛的领悟。因此，很有必要对五蕴有一个清楚的概念。五蕴，在第三章中已经解释得很详细了。
　　佛陀分析所谓有情成为五种经常变化的蕴，使其清清楚楚，在此诸蕴相续中，没有不变的东西，没有永远存在的东西。
　　变化或无常，是现象存在的重要特征。我们不能说任何有情或无情的东西“这是持久的。”因为当我们正在说它时，它已在起变化。诸蕴是组合的，所以是受因和果所支配的。识或心和心所是在不停地变化着。物质虽然变化的速度慢一点，但也是一刹那一刹那地在那里变。只有看清楚五蕴是无常的人，才是有正见的人。[xxiv]
　　佛陀列举五个譬喻来说明五蕴的变化性质。他将物质的色或身比作泡沫堆，受比作水泡，想比作幻景，行比作香蕉树，识比作幻觉。他问：
　　诸比丘，在泡沫堆、水泡、幻景、香蕉树和幻觉中，能有什么实质？
　　接着佛陀又说：
　　不管何种色，是过去的、未来的或现在的，是内是外，是粗是细，是低是高，是远是近，比丘见该色，想该色，以如理思惟检验该色，会发现该色空，无实体，无本质。诸比丘，色中能有何种实质？
　　佛陀用同样的方法说到其余诸蕴。他问：
　　诸比丘，在受、想、行、识中能有何种实质？[xxv]
　　如是我们看到一种对五蕴分析的更进步的思想来到了。就是在这个阶段，正见作为所知道的正观智开始工作。通过这种智，五蕴的实质被抓住，在三法印的光辉照耀下看到的是无常、苦、无我。佛陀是这样的解说：
　　诸比丘，五蕴无常，无常是苦，苦故无我。何为无我？彼非我所、非我、非我自己。如是应以正慧如实见之。以正慧如实见者，其心不贪，与诸漏分离，彼已解脱。[xxvi]
　　到龙树时，他只重复了这些话：
　　灭我想时，亦灭我所想，彼从我与我所想得解脱。
　　不仅五蕴是无常、苦和无我，就是产生五蕴的因和缘也是无常、苦和无我。这一点，佛陀说得很清楚：
　　诸比丘，色、受、想、行、识是无常，生起此诸蕴有因与缘，彼等亦是无常。诸比丘，诸蕴从无常生起，如何能是常？
　　诸比丘，色……识是苦，生起此诸蕴有因与缘，彼等亦是苦。诸比丘，诸蕴从苦生起，如何能是乐？
　　诸比丘，色……识无我，生起此诸蕴有因与缘，彼等亦是无我。诸比丘，从无我生起诸蕴，如何能有我？
　　诸比丘，受教育之多闻圣弟子见此，对色、受、想、行、识成为无欲。由于无欲，彼舍离；由于舍离，彼得解脱，于解脱中，有智生起，彼得解脱。彼知“毁坏者是生，住于清净生活（意为清高生活），所作已办，不再有此来生（意为不再有五蕴相续，即不再转生）。[xxvii]
　　由于无明灭，“明”生起；由于爱欲灭，如是不再有“有”，不再有“生”。[xxviii]
　　我们常常未能看到事物的真实面貌，我们的见解就成为糊涂的见解了。因为我们的预先看法，我们的贪图和厌恶、好和恶，我们未能看到官能和客观外境各自的本质，就跟在幻想与欺诈的后面跑。是感官欺骗了我们，错误地引导了我们，接着我们就看不到事物的真实面貌了。因此，我们看事物的方法，就成为颠倒之见了。佛陀说有三种颠倒驱使人的心，即想颠倒、思颠倒和见颠倒。[xxix]人被这些颠倒迷惑时，他的设想、思维和见解就是错误的，如(1)他在无常中求常；(2)在苦中求乐(苦中的安乐幸福)；(3)在无我中执我(无我中之我)；(4)在丑恶中认为美。
　　他在以同样错误的方法去想和看时，如是每一种颠倒就以四种方式进行工作，[xxx]导致人堕落，蒙蔽他的视线，使他混乱。这是由于不如理思惟的原故。只有正见才能去掉这些颠倒，帮助人认识到在一切现象之下的真实性质。人只有走出这种颠倒错误的云雾，他的真实智慧才能发出光辉，就像圆满的明月，从乌云背后放出光芒一样。
　　有疑问和有问题的事，佛陀给怀疑的人和质询者以充分的自由来怀疑和询问。因为他的教法中没有秘密。他说：
　　诸比丘，如来所说之法，所制之戒，拿到亮处时放光，并非只在隐蔽处时才放光。[xxxi]
　　结果，弟子们就教义要点，不厌其烦地询问佛陀──直接了当地请教。例如迦旃延走到佛陀跟前问道：
　　世尊说“正见、正见”，正见有多远？
　　迦旃延，此世间（有情），大多数人有两种见，即常见和断见。现在，以圆满智慧如实看世界（诸蕴）生起之人，彼不持常见。
　　迦旃延，此世间朋多数人有执取思想。习惯执著官能希望之外境后，即追求。圣者无此执著思想，不习惯执取官能希望之外境，想：“此是我自己。”
　　生，正是苦（即执著的五蕴），[xxxii]灭是苦（执著的五蕴）。圣弟子作如是想，不疑，彼不为所难。无人帮助，彼靠自证。迦旃延，正见就是如此之远。
　　事物俱存在，此是一极端；事物俱不存在，此是另一极端。迦旃延，如来避免此二极端，所教之法为中道：无明缘行，行缘识……（等等），如是诸苦皆生；由于无明灭则行灭……〔等等〕，如是诸苦皆灭。[xxxiii]
　　应当清楚，实际上我们称之为男人、女人或个体的这种有情，不是静止不动的，而是经常运动、相续不断地变化的。当一个人对生活和与生活有关的一切都这样看时，并分析了解他的所谓有情，只是身心诸蕴的相续，他就是如实看待事物的真相。他不坚持错误的“身见”。因为他知道只有正见，才知道一切现象的存在都是缘生法，每一法都是以其他的法为缘，他的存在与那种缘有关。结果他知道没有“我”，没有继续存在的精神实体，没有自我本体，没有我自己；在此生命过程中，没有任何属于我的东西。因此，他从微观世界的“我”或宏观世界的“我”解脱了。
　　这样，四真谛的证悟，是由于对五蕴全面深入的理解，是看到诸蕴无常、苦、无我。所以，佛陀一再要他的弟子们有分析地理解所谓有情是由诸蕴建立起来的。诸弟子由于看到诸蕴的实质而心得解脱。有许多例子记载在《长老尼偈》中。例如弥多迦利比丘尼在下面这首偈文中简单地所述说的证悟：
　　诸蕴本无常，应作如是观；
　　远离诸烦恼，佛言已实践。[xxxiv]
　　这些身心诸蕴，如我们前面所见，是受因果所支配的，刹那刹那的生、住、异，变化得不可思议的快。正如大海中没有尽头的波浪或洪水中的河流掠过高峰并沉没到水底。人生确实可与山中溪流作比较。流水奔驰而下，在不停地变化。[xxxv]
　　所以，介绍佛教中的变化教义，总的意思是：一切因条件而有、和合而成的事物，都是一种过程，是没有实体的组合，是迅急相续不断变化的。但人们却视身心为静止的实体。他们不顾身心的生起和坏灭，而总认为它们是单独的一个整体。佛陀说：
　　诸比丘，彼等苦行者与婆罗门以各种方法想像有我，想像此我执取无蕴，或执取其中一蕴。何等为五？
　　此中无知世间……认为身体是我，我有身体包括在我中，我在身体中……同样，受、想、行、识亦复如是……[xxxvi]此是错误见解，“我”的思想尚未舍弃。[xxxvii]
　　人们不断地习惯设想他们自己的身心和外界都是整体，是不可分割的单元。要他们不作此虚假的“整体”现象看，那对他们确实是很困难的。所以，只要人不认识事物光是过程，是运动，他就永不会懂得佛陀的“无我”教义。这就是为何人们无礼地急切提出问题说：假如没有持久的实体，没有不变的本原，如“我”或“灵魂”的话，究竟是什么在此生和后世受业报呢？
　　有两部不同的经[xxxviii]解答这个议论纷纷的问题。佛陀对弟子们详细解释五蕴的短暂性质、它们为何无我、为何潜伏着自以为“我”和“我所”不存在。接着在某比丘的心中产生一种思想：色非我，受非我，想非我，行非我，识非我，是何我做无私事业？
　　佛陀念那位比丘心里的思想，说：“此问题离题。”使诸比丘懂得了五蕴无常、苦和无我的性质。《增支部》中说：
　　说作业者和受报者是同一个人是错误的；说作业者和受报者是完全不同的两个人，同样也是错误的。[xxxix]
　　简单的理由是如我们在前面所看到的，我们称之为生命的是一种物质和精神的过程流动，或者是经常的生和列灭，不可能是作者自己受报。因为他现在正在变化，他的生命每一刹那都在变化。但同时我们不应当忘记的事实是生命的相续，就是受报的相续，事件的排列，是不会遗失的。继续不断，没有缺口。儿童不是同一个少年，少年不是同一个成年人，他们既不相同，也非完全不同，[xl]只是身心过程的流动。所以古人说：
　　无业制作者，无果报受者，
　　仅有现象流，此是正见解。[xli]
　　这是什么意思呢？答复是：在此心物过程的自我形式中，没有常存的“我”或“我所”。有看、有受、有体会等，但是在其幕后并没有永远不变的我。[xlii]
　　在结束本章之前，由某些反对无我教义的人提出的一个带挑衅性的问题必须回答。那些人认为佛教中“无我”一词，正好与所谓“我”字相反，问：假如没有“我”，如何能说“无我”呢？他们认为这两个术语是有关系的。但是我们必须理解佛陀所说“无我”的意思。佛陀从未说什么与“我”对比，他没有将这两个术语并列，说“这是我的‘无我’，与‘我’相反。”术语Anatta（无我）是由于字头“An”表示非有，不是相违。“无我”的意思只是否定“我”。
　　信仰有“我”的人，努力保持他们的“我”，佛陀坦率地否定“我”，加上了字头“An”。由于这种“我”的思想深深扎根于许多人的心中，佛陀在这个“我”的问题上，对有学问的人、逻辑学者、吹毛求疵爱辩论的人，作了许多解释。在《经藏》中，主要是因为这个“我”的问题，记载有成千种佛陀所说的经。用心读经文的人会注意到这个长期争论的关于“我”的问题，佛陀是如何答复和解释并发展成为卷帙浩繁的经典。
　　从上述佛陀的解释中，现在清楚了，究竟的正见，只是避免一切错误的见解、颠倒和曲解。按照佛教说，这主要是由于“我”的思想或身见。正见是理解诸蕴的生和灭。对诸蕴的理解，就是对所谓有情性质的理智掌握，那么对四真谛的理解也就逐渐地具备了。
　　佛陀的无常和苦的教义，对印度人来说，并不新鲜。在早期《奥义书》如《唱赞奥义书》中，我们发现有这样的话：
　　我之知识度人越过苦（世界）。
　　但是使印度思想家困惑不解的是佛教的“无我”教义。他们那么沉浸在“我”的信仰中，当佛陀否定“我”并说反对“我”时，对他们来说，是真正的震动。他们起来以武力捍卫他们的宗教和哲学长期以来的中心思想──“我”。
　　由于他们不理解“无我”的意义，他们就毫不犹豫地为佛陀帖标签，说他是虚无论者。[xliii]承认“我”是颠倒思想，就使佛陀的教义是革命的了。“无我”教义在世界宗教和哲学史上是独一无二的。
　　T.W.里斯．戴维斯教授说：
　　区别佛教的特点是：佛教是在一条新的起跑线上开始的。它看到人完全从不同立场要解决的最深的问题。它从其视野以内扫除了整个伟大的有“我”学说，此种学说至今仍如此普遍并同样统治着迷信的和认真思考者的心。在世界历史上，佛教第一次宣布每个人自己能够得到拯救，此生此世通过自己得救，根本不提及上帝或神，不管是大神还是小神，都不提及。
　　像《奥义书》一样，佛教认为知识是第一重要的，但不再是关于上帝的知识，就像他们所设想的那样，是对人和事物真实性质的清楚理解。它补充知识的需要，补充清净的需要，补充礼貌、正直、安宁和普遍的爱，它“远大、非常和不可估量。”[xliv]
　　注释：
　　[i] 《自说》第五六页。
　　[ii] 《中部》第二六经。
　　[iii] 《相应部》第二卷第六一经。
　　[iv] 《相应部》第二卷第一O六经。
　　[v] 《增支部》第四卷第二OO页；《自说》第五四页。
　　[vi] 《法句》第三三偈。
　　[vii] 参看《中部》第一一七经。
　　[viii] 参看《中部》第一一七经。
　　[ix] 像邬波底沙（Upatissa）听马胜阿罗汉背诵的情况那样。
　　[x] 《中部》第四三经。
　　[xi] 在过去，人们通过闻来学习，成为多闻（Bahussuta），现在人们学习，主要通过阅读，成为以读出名。
　　[xii] 《增支部》第四卷第二三二页。
　　[xiii] 《长部》第二二经；《中部》第一四一经。
　　[xiv] 在前面第三章和四章讨论过了。
　　[xv] 《相应部》第五卷四三一页；《长部》第一六经；《毗奈耶》第一卷第二三一页。
　　[xvi] 《大品》第五卷第四二三页。
　　[xvii] 《中部》第四三经。
　　[xviii] 凡夫（Puthujjana）是未证四果中任何果位的人。
　　[xix] 初果的术语，即所知道的须陀洹（Sotapatti）；二果是斯陀含（Sakadagami）；三果是阿那含（Anagama）；四果是阿罗汉（Arahatta），是断除一切烦恼和有漏的果位。
　　[xx] 《中部》第一卷第四八经。
　　[xxi] 详见苏摩长老（Soma Thera）著《正见》（1946年科伦坡佛教文献社版）。
　　[xxii] 详见正语和正业。
　　[xxiii] 《增支部》第三卷第四一五页。
　　[xxiv] 《相应部》第三卷第五一页。
　　[xxv] 《相应部》第三卷第一四O页。
　　[xxvi] 《相应部》第三卷四四页。
　　[xxvii] 《相应部》第三卷第二三页第七、八、九经之摘要。
　　[xxviii] 《中部》第四三经。
　　[xxix] Sanna-Vipallasa.citta-vipallasa.ditthi-vipallasa.
　　[xxx] 《增支部》第二卷第五二页。
　　[xxxi] 《增支部》第一卷第二八页。
　　[xxxii] “诸比丘，何为苦？应当说执取五蕴是苦。”（《相应部》第二卷第一五八页。）
　　[xxxiii] 《相应部》第二卷第一七页。
　　[xxxiv] 《长老尼偈》第九六偈。
　　[xxxv] 《增支部》第四卷第一三七页。与Nadisoto viya（像流动之河）比较，佛陀逝世后数年，赫拉克利特（Heraclitus）在雅典教“流变”学说。有人奇怪这种学说是否由印度传给他的。赫拉克利特说：“没有静止的东西。”“没有不变的基础。”“变化、运动是宇宙之主，一切东西都在变化着。继续不断地变化。”他又说：“你不能两次踏进同一条河流，因为新的水不断地流过你的身边。”（A.K.罗杰斯〖A.K.Rogers〗著《一个哲学家的历史》第一五页，1920年伦敦版）。但是懂得法根本的人，会进一步说：“同一个人，不能两次踏进同一条河流。因为所谓人，只是一种身心的流变，从来没有相续两刹那是同一个人。（毗耶达西长老著《变的哲学》第七页，1956年尼泊尔加德满都佛教复兴会出版。）
　　[xxxvi] “我”的思想应用于对每一蕴，它就成二十种了。这就是所知道的二十种我颠倒（见《长部》第一卷第八经，第三卷第一七经；《分别论》〖Vibhanga〗第三六页），断除此颠倒，也就断除了六十二邪见。六十二见，见《长部》第一卷《梵网经》（Brahmajala-sutta）。
　　[xxxvii] 《相应部》第三卷第四六页第四七经。
　　[xxxviii] 《中部》第三卷第一九页第一O九经；《相应部》第三卷第一O三页第八二经。
　　[xxxix] 《增支部》第二卷第七O页。
　　[xl] 《弥兰王问经》（Milinda Panha）。
　　[xli] 《清净道论》第一九卷。（叶均译《清净道论》第五六六页文异义同，抄录如下：“没有业的作者，也无异熟的受者，只是诸法的转起，这是正确的见解。”──译者）
　　[xlii] 关于无我教义的全面而清楚的解释，请参阅罗侯罗（Walpola Rahula）著《佛陀的告示》（What the Buddha Taught）第六章（1959年伦敦版）。
　　[xliii] 《中部》第二二经。
　　[xliv] T.W.里斯．戴维斯教授（Prof T.W.Rhys Davids）《希伯特讲演集》（The Hibbert Lectures）第二八页，1881年版。