还有，幽静深思花费的时间并不是浪费。增强一个人的性格要走很长的路。假若我们能找到时间离开日常工作，花一天或两天的时间来安静地沉思，这对我们每天的工作和进步是一种有用的财富。这肯定不是逃避主义或生活懒惰，而是增强我们的心和精神品质最好的方法。这是有益的对思想感情的反省。通过考验一个人的思想和感情，他就能够调查事物内部的含义，找出内在的力量。“心在某些时候从生活的忙碌中避开或撤退，是精神健康所必需的。”
　　正念是一种心理因素，它使观察力增强，帮助正思惟和正见。有秩序的思惟和回忆，是以人的正念为条件的。五官被神志清醒的心用作工具为思想提供食物。我们取得适合的或不适合的食物，依靠我们的念。例如假若我们以错误的念和非如理思惟为条件所取得的食物，它就使我们的心感到不舒服，常常是自我欺骗。
　　经中说的很清楚，一个人如何注意自己的思想，留心监督和观察每一种好的或坏的、有益的或无益的思想。经的整个内容警告我们，反对疏忽和幻想，告诫我们精神上要警惕，要注意。事实上，热心的学者会注意到，在某些时候念这部经，使他注意、认真、严肃。不待说，正念是一种品质，明白人是不会轻蔑地对待的。真的，当那么多的人心理失掉平衡的时候，在心烦意乱时培修正念是重要的。
　　正念不仅产生专注一境的止，而且促进正见和正命。在我们世间与出世间的一切行动中，它是一种重要的因素。“念如对咖啡加盐巴。”[xix]
　　不健康思想干扰集中，正如我们有前面所看到的，是正精进的作用。将这类思想排除在一边，并增进和保持健康的思想。但是假若我们缺少正念或恒久的警觉，这是不可能做到的。正精进和正念携手并进，以阻止邪恶思想的产生，发展和促进好的思想，正如佛陀在这部经中一开始就指出的：四念处是唯一的道路。解脱者已经沿着这条道路安全地走过。所以说：
　　有德与智者，其心常集中，
　　忆念彼自己，渡难渡洪流。[xx]
　　现在，让我们来转向那唯一的道路吧。
　　《念处经》（压缩本）[xxi]
　　如是我闻，一时佛在拘楼人之市场小镇剑摩瑟昙，于拘楼人中，该时佛陀对诸比丘作如是言：“诸比丘。”彼等回答：“世尊。”佛陀接着所说如下：
　　诸比丘，净化有情，克服忧、悲、苦、恼，到达正确之道路与证得涅磐。此是四念处之方法。何等为四？于此（在此教义中），有比丘，[xxii]于身修身观，用热心、正智与忆念，克服有关（身）世界之贪心与苦恼；彼于受修受观，用热心、正智与忆念，克服有关（受）世界之贪心与苦恼；彼于心修心观，用热心、正智与忆念，克服有关（心）世界之贪心与苦恼；彼于心境修心境观，用热心、正智与忆念，克服有关（心境）世界之贪心与苦恼。
　　一、身观
　　1． 念出入息。
　　诸比丘，比丘于身如何修身观？于此，有比丘至森林中，于一树下或幽静处，[xxiii]盘腿而坐，[xxiv]身体保持直立，忆念，警觉，念彼入息，念彼出息。彼作长入息时，彼知：“我在作长入息。” 彼作长出息时，彼知：“我在作长出息。” 彼作短入息时，彼知：“我在作短入息。”彼作短出息时，彼知：“我在作短出息。” “我知入息全过程。”[xxv]彼如是训练自己。“我知出息全过程。”彼如是训练自己。
　　彼如是于身内或外或内外二者修身观（即观想彼自己入出息与别人入出息以及观想自己入出息与别人入出息二者）……彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　比丘如是于身修身观。
　　2. 身体之姿势
　　复次，行时，彼知：“我行”；住、坐、卧时，彼知（即彼知姿势）；彼知身体其他任何姿势。彼如是于身修身观……（如前）……彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　3． 四正智
　　复次，去前、去后，彼运用正智；向前自看与看他处，彼运用正智；弯曲、伸直，彼运用正智；穿衣、持钵、吃、喝、嚼、尝味、大小便，彼运用正智；行、住、坐、卧、[xxvi]清醒、说话、沉默，彼运用正智。
　　彼如是于身修身观……
　　彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　4．忆念身体之厌恶
　　复次，彼忆念此身体，由皮包裹，从足到头，充满不净，作如是想：“此身有发、毛、爪、齿、肉、筋、骨……。”
　　彼如是于身修如是观……
　　彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　5． 忆念物质元素
　　复次，彼忆念此身……作如是想：“此身有地、水、火、风固体元素……。
　　彼如是于身修身观……
　　彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　6． 九墓地观。
　　复次，若彼见一死尸，……彼于自身作如是念：“肯定，我此身性质相同，将变成如彼死尸，逃脱不了。”
　　彼如是于身修身观……
　　彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　（经中解释尸体的九个阶段，每一阶段，修定者对自身作如是观：“肯定，我此身性质亦同，将变成如彼，逃脱不了。”）
　　二、受观
　　比丘于受如何修受观？于此，有比丘体验乐受时，自知：“我体验乐受。” 体验苦受时，自知：“我体验苦受。” 体验中性受时，自知：“我体验中性受。” 体验世俗乐受时，自知：“我体验世俗乐受。” 体验非世俗乐受时，自知：“我体验非世俗乐受。” 体验世俗苦受时，自知：“我体验世俗苦受。” 体验非世俗苦受时，自知：“我体验非世俗苦受。” 体验世俗中性受时，自知：“我体验世俗中性受。” 体验非世俗中性受时，自知：“我体验非世俗中性受。”[xxvii]
　　彼如是于内受或外受修受观……（如前）……彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　三、心观
　　比丘于心如何修心观？于此，有比丘知心有贪，作为有贪；心无贪，作为无贪；心有嗔，作为有嗔；心无嗔，作为无嗔；心有痴，作为有痴；心无痴，作为无痴；害怕之心情，作为害怕之心情（即无活动之心情）；心烦意乱之心情，作为心烦意乱之心情（即不安宁之心情）；发展之心情，作为发展之心情（色与无色禅定之识，即色界与无色界之定）；非发展之心情，作为非发展之心情（即普通感觉存在之识）；优越之心，作为优越之心（感觉存在之识）；不优越之心，作为不优越之心（色界与无色界之识）；定心，作为定心；非定心，作为非定心；解脱心，作为解脱心；未解脱心，作为未解脱心。彼如是于心内外修心观……（如前）……
　　彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　四、心境观
　　比丘于心境如何修心境观？
　　1． 五障碍
　　于此，有比丘于五障碍之心境修心境观。彼如何于五障碍心境修心境观？
　　于此，修定者有欲望时，彼知：“我有欲望。”或无欲望时，彼知：“我无欲望。”彼知如何弃舍已生起存在之欲望，彼知如何弃舍未来尚未生起存在之欲望（恶意、懈怠、愚痴、不安定与烦恼以及怀疑亦同）。
　　彼如是于心境内或外修心境观。
　　彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　2． 五取蕴
　　于此，修定者想：此是色，此是色生，此是色灭（受、想、行、识亦同）。如是彼于内外心境修心境观……彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　3． 六内与六外之官能基础
　　于此，修定者知眼、知物质（可见）色、系缚依二者（眼与色）而起；彼知未生之系缚如何生起；彼知已生之系缚如何弃舍；彼知弃舍之系缚未来不生。
　　彼知耳与声……鼻与香……舌与味……身与触……意与法境，知系缚依二者而起；彼知未生之系缚如何生。彼知已生之系缚如何舍；彼知已舍之系缚未来不生。
　　彼如是于心境或内外修心境观。
　　彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　4． 七觉支
　　于此，修定者有念觉支时，彼知：“我有念觉知。”或无念觉支时，彼知：“我无念觉支。”彼知未生之念觉支如何生；彼知已生之念觉支如何发展圆满（其余六觉支：择法[xxviii]觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支相同）。
　　彼如是于心境或内外修心境观。
　　彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　5． 四真谛
　　于此，有比丘根据实际，知“此是苦，此是苦因，此是苦灭，此是苦灭之道。”
　　彼如是于心境内或外、或内外二者修心境观……
　　彼于心境，观想发起因素，或彼于心境观想分解因素，或彼于心境观想发起因素与分解因素二者，或彼之忆念是以思想、“心境存在”建立起来，正是智慧与忆念需要之程度。彼以无依止而住，不执著世间事物。
　　诸比丘，确实如此，比丘于四真谛之心境修心境观。
　　诸比丘啊，肯定，若有人以此方法修四念处七年，彼应期望有二果之一：在此，现在得解脱（究竟解脱，即阿罗汉果位）；或若尚有余执，得不还果（倒数第二位）。[xxix]
　　不用说七年，若有人于此方法修此四念处七月……六月……五月……三月……二月……一月……半月，彼应期望二果之一，在此，现在得解脱；或若尚有余执，得不还果。
　　不用说半月，若有人于此方法修此四念处七日，彼应期望二果之一，在此，现在得解脱；或若尚有余执，得不还果。
　　因此，诸比丘啊，为众生之净化，为克服忧、悲、苦、恼，为到达正道，为证得涅磐，此是唯一之方法，即四念处。
　　佛陀说了这些话之后，诸比丘心生欢喜，对佛陀的话，信受奉行。[xxx]
　　细心的读者会注意到这部经中，专门关于忆念的只有四件事：身、受、心和心境（法）。所有这一切都是与人类有关系的。身观使我们知道身体的真实性质，通过分析直到最后它的基本元素，没有一点虚假。我们自己身体的这种仔细检查，帮助我们看清人类身体的现象是什么，看清它是一种过程，没有任何潜在的实质或者没有可以作为常和经久不变的核心。
　　我们知道，在这里讨论的入出息是自发的。在正常情况下，没有人试图有意识地入出息；但是就入出息修忆念时，我们有意识地努力这样做，并知道入出息，其目的是培养和增长定的力量，得到心和身的平静。有趣味值得注意的是：现代心理学家已经承认有意识地入出息的价值和重要性。因为它减轻人的心理紧张和烦乱。
　　还有，与身体有关的姿势和行动，如走路等方面，运用正智，帮助我们消除散漫思想，改进我们的定力和增长注意力与不放逸的心。
　　接着是受观，它是经中所说念的第二种形式，完全是主观的，是一种“心理作用”。我们希望分析我们的受或感觉，决定它们是愉快的、不愉快的或中性的。一般说来，人们接受了不愉快的感觉时，是被压抑的。他们不喜欢这样的受，而是被愉快感觉所鼓舞。可是这种念的精神运用，帮助人以分析的看法来体验所有的受，避免成为感觉的奴隶。他慢慢也会发现只有一种受，这种受也是一种过去的现象，没有“我”感受。
　　心观是念的第三种形式。它告诉我们研究我们自己心的重要性，知道我们形形色色的思想。──在这方面的一切错误作法的根源贪、嗔、痴等思想，以及抵制那些不健康思想的对立面。这种意识的冷静辨别力和思想，使人懂得他的心的真正作用、它的真实性质和行为，如何为无用与有利行动，其心能够被使用。修心观的人，知道控制心，不受它的支配。
　　书中告诉我们大弗沙长老修念的有趣的故事。他经常注意自己的思想。他走路时，假若有一种邪恶思想占据了他的心，他就会停下来不走了，直等到邪恶思想被除掉。人们看到这种情况，一般都感到奇怪，怀疑他是迷了路，或者是在路上遗失了某种东西。后来，他通过坚持修念，成为没有诸漏的阿罗汉。这表明古人知道他们的思想，不只是在以一定的姿势坐着修定的特殊时候，而是经常如此。
　　这种心观也使我们知道我们称之为心的，只是一种经常变化的过程，由同样的心所构成，没有被称之为“我”的持久不变的实体。
　　第四也是念最后的形式，包括佛陀的所有教义“法”，其中大多数在现在的著作中都详细讨论过了。
　　经中对念的每种形式的描述，都以这样的话作结语：
　　“彼以无依止而住，不执著世间事物。”这是修定者的目的，是要达到的结果，是诚挚和热心人的一种成就。不执著世间事物，确实是困难的。我们的努力达到这样高的精神生活水平，可能办不到。但是它值得我们一再努力。某一天，也许不是此生，而是在来世，我们可能达到一切真正努力的人已经达到的最高峰。有人说：“播下一种思想，你就获得一种行为；播下一种行为，你就获得一种习惯；播下一种习惯，你就获得一种性格；播下一种性格，你就获得一种命运──因为性格就是命运。”
　　注释：
　　[i] 《法句》第一五七偈。
　　[ii] 《相应部》第五卷第一六八页。
　　[iii] Satipatthana，意为“念处”。
　　[iv] 《法句》第五五八偈。
　　[v] Amata（不死）──涅磐（《义疏》）。
　　[vi] 这里的意思不是说不放逸是永生的。远非如此。一切有情都是不能不死的。这个概念是说不放逸的人所证得的不死涅磐是超生死的。放逸被认为是死，因为他们受轮回生死的支配。
　　[vii] 事实是不放逸者逃脱了生死轮回，而不是放逸者。
　　[viii] Gocara即念处（Satipatthana）。
　　[ix] 《法句》第二一、二二、二三偈。
　　[x] 《相应部》第一卷第八六页。
　　[xi] 《增支部》第一卷第一一页。
　　[xii] 《法句》第二九偈。按字义讲，是“快马胜过弱马。”
　　[xiii] 《增支部》第三页。
　　[xiv] 《长部》第二卷第一二O经。
　　[xv] 《中部》第七O经。
　　[xvi] 《相应部》第五卷第一一五页。
　　[xvii] 《相应部》第二卷第二六三页。
　　[xviii] 苏摩比丘著《念的方法》（科伦坡，1949）。
　　[xix] 《念处义疏》。
　　[xx] 《经集》第一七四偈。
　　[xxi] 我略微压缩，未删去重要内容，但省去了那些比喻。
　　[xxii] 从事此种修持之人是比丘（《义疏》）。
　　[xxiii] 假若你幸运有一个卧室或“殿堂”，它可能是在偏僻处和更加孤单的地方。
　　[xxiv] 这种姿势如等腰三角形，大多数东方人这样做。对某些人，尤其是西方人，不适用。但是他们能采取一种使他们不感到不舒适的姿势。他们可以坐在椅上。但是这种专门的修定，不像其他的事，身体要直，不要僵硬，放松，手放在大腿上，或右手掌放在左边，闭眼或眼观鼻，不要勉强，闭嘴，舌舐上腭。所有这一切，都说明修这种定的人，也应身体“集中”，这对他的精神集中是一种帮助。
　　[xxv] Sabba-kaya意为“全（呼吸）身”。据《清净道论》说，这里的“kaya”（身体）不意味着物质的身体，而是整个入息和出息。
　　[xxvi] “躺下入睡，接着醒来，忆念‘睡时存在之身心事物在睡眠中终止者’，被称为睡醒正智之作者。”（苏摩《念的方法》）。
　　[xxvii] 世俗受是“家庭生活约束之受”，非世俗受是“出家约束之受”，非世俗乐受，是由修定带来之快乐；非世俗苦受，是由于知道不圆满，在解脱道路上进步慢；非世俗中性受，是舍、是观察的结果（《中部》第一三七经。）
　　[xxviii] 此处“法”为心与物。
　　[xxix] 如《中部》第七O经。
　　[xxx] 我从巴利文翻译此经时，紧跟苏摩比丘的《念的方法》，这是作为《中部》中《念处经》的一种译本和注释……。另有诺纳波尼迦（Nyanaponika）长老以佛陀忆念方法为基础写的精神训练手册《佛教禅定的心脏》也是我参考的书。
　　第十四章 正定
　　为了人的内心发展，所有宗教体系都教某种定或精神修养，采取的修养形式，可能是默祷，个人或集体念诵某种“圣经”，或将心集中在某种神圣的物体上，集中在某个人或某个概念上。据信这些精神修养的效果是有时看到圣人并同他们谈话，或听到声音，或某些相似的神秘事情。他们这些是幻觉、想象、错觉，或者只是下意识的心理，还是真实的现象？这还不能肯定。心是看不见的力量，产生这些现象，都是很有可能的。迄今为止，某些修瑜珈的人和神秘主义者所表演的昏睡状态，变成了麻醉，他们没有感觉。[i]作者曾经看到有人是修定的姿势，处于麻木状态中，好像失去了思惟。因此，有些人看到这些现象，就错误地认为这是定的一种修习。
　　佛教典籍告诉我们，人由于禅，由于精神力量的发展，能够得到心理上的力量。这种力量能使他看到远方的东西，甚至看到各趣的众生，听到远方的声音，知道过去的生命，等等。但重要的是心里应记住，佛教的禅，不是自我催眠，不是无意识或昏迷，而是一种心清净的状态，是捣乱的情欲和冲动被压服下去。这样，心就变成单纯的定，进入一种意识清醒和忆念的状态。
　　有趣的是看到近来灵学的研究，这些现象已经得到了某种承认。有实验心理学方面，这个无感觉的问题，正在慢慢地取得阵地，得到的结果是它好像是超一般理解力的。[ii]
　　不过这些是副产物，与人的究竟解脱相比较，它们意义就不大了。有时，这些不寻常的事情，可能甚至成为系缚，延缓证悟。佛教所教的定，既不是为取得与什么超人相结合，也不是为表示什么神秘主义的体验，更不是为什么自我催眠。它产生止和观，其唯一目的是证得牢不可破的心解脱，通过完全清除污染，从系缚解脱，得到无上安宁。
　　人是身心经常变化的一种程序，在这个程序中，最重要的成分是心。所以，在佛教中，最重视人的心。有一次，一位比丘问佛陀：
　　请问世尊，世界由何指导？世界由何牵引？在何法支配下，一切法运转？
　　善哉，比丘！世界由心指导，世界由心牵引，在心法支配下，一切法运转。[iii]
　　有些佛陀同时代的人，如尼乾子（耆那教的大雄）等，认为行为是最重要的，而佛陀则把心放在首位。[iv]控制和打扫干净心地是佛陀教义的核心。通过心清净得到快乐，赢得圆满的圣果。但是只要心是染污的，没有控制住，就不能通过它取得有价值的成就。所以佛陀强调心的清净，对真实的快乐和离苦的解脱，是有重要意义的。
　　现在有许多人认为，自己和不受约束是同义语。由于现代文明的物质趋向，主要是官能上的，认为向我（心）的驯服，妨碍自我的发展。但是在佛陀的教义中，这是很不同的。假若一个人真正要变好，自我就必须在正确的路线上被压制和驯服，断除贪、嗔、痴，摄护心，训练心，表现出来的行为没有贪、嗔、痴。在佛陀教义中，这是走向真正幸福与快乐的道路。
　　只有心被控制住，在正确道路上保持有秩序的进步，它才对拥有者和社会有用。紊乱的心，要对其拥有者和他人负责。世界上发生的一切大破坏，都是人造成的。因为他们不曾学过对心的控制和平衡的方法。
　　阶级、种姓、肤色，甚至财富和权力，都不能使人对世界有价值。只有人的品格使人伟大，使人值得尊敬。“是品格启发智慧。” [v]正如佛陀所说的：
　　光体是出生之心，只是由于外来之物才被玷污的。[vi]
　　抑制心的冲动和控制邪恶嗜好，舍弃引诱物，舍弃在束缚中把持我们的东西，驱除在不健康思想形式下猎取人类心灵的恶魔，确是很难的。这些思想是贪、嗔、痴三个死（魔）敌的表现。通过坚持精神修养，直至得到真正的清净以前，它们是不能被连根拔掉的。
　　心灵的控制，对快乐是重要的。这是道德之王，是一切真正成就的后盾力量。由于缺乏控制，各种各样的冲突就会在人的心中生起。假若他是控制他们的，他就应当学会对欲望和嗜好不给与自由，应当努力生活自治、清净和冷静。
　　冷静不是软弱。任何时候，一种冷静的态度表明一个人的修养。在事情顺利时，一个人沉着冷静是不太困难的，但不顺利时，确实是困难的。就是这种困难的性质，才是值得完成的。因为由于这样的冷静和控制，使他建立起性格的力量。喧闹、喋喋不休和忙乱的人，设想只有他们才是坚强有力量的，那是很错误的。《长老偈》中说：
　　空无是闹声，但满是冷静。
　　愚人装半罐，圣者一池满。[vii]
　　修心静的人，在面临生活变迁的时候，很少是混乱的。他努力正确看待事物，看事物的来龙去脉如何。他没有忧虑和不安，努力看到脆弱的地方。“安静的心……前进，不管幸运还是不幸，在他们自己个人的速度上行走，就像雷雨时的时钟一样。”[viii]
　　关于使心冷静和有完美的生活引导，我们就能够达到所希望的目的，这没有多少争论。但是刺激情欲的外境，引导我们进入更深的无明黑夜，并以诱饵来奴役我们。若真心诚意地弃舍与分离，是能导致我们达到轻安和究竟解脱的。
　　我们要达到圆满成就的努力，往往会受到挫折，但是失败没有关系。只要我们真诚，动机纯净，不停地一再努力就行。到达一个山顶，不是一下子就能做到的，要从低到高慢慢地往上爬。如有技术的治金工人，去掉黄金中的杂质，要一点一点地来做。人应当努力，清除自己生命中污染。为了内心的发展，佛陀指出的道路是修定。让我们现在来转向这条道路吧。
　　一个被承认的事实是，当一个人的心过于被世间事务和物质的东西所吸引时，他精神发展的爱好就少。另一方面，他若真正修定或进行精神修养，就不大注意世间事务。瑜珈行者或认真思考的人，就不大爱好物质的东西，不大关心世间的事务。
　　虽然人类的大多数欢喜官能上的快乐，被表面上似乎重要和协调的事物所吸引，但是仍有许多东方人和西方人“眼中无尘”，热心寻求某些不同于世间聪明、不同于世间偏见的东西。
　　近来，人们曾经忙于试验和调查心理现象，这样的研究，好像显示出人类心灵隐藏的通道，驱策人寻求精神指导。人的内心发展的需要在增长，这是一个好的征兆。
　　不待说，真正重要的思想生起，只能是长时期安静的结果。内心由于幽静，人的心就获得力量。最伟大的创造力是在安静中。但是喧闹与安静相比，人们似乎更欢喜喧闹。绝大多数人每天负担的事务那么沉重，那么全神贯注在表面上似乎重要的事物上。他们忽视安静沉思的重要性。我们进入沉思时，我们就绝对地静下来，如实看到我们自己。我们与实际情况面对面地站着，那我们就能学会克服软弱和普通经验的局限性。但是我们常常似乎很忙，就像关在笼子里旋转的小松鼠，它虽很活跃，但只是在笼子里旋转。母鸡孵在蛋上，它表面上虽然不活动，在昏睡，但是它做出一些有用的事情来，它暖和自己的蛋，这样小鸡就被孵出来了。
　　我们应当每天至少用半小时像母鸡孵蛋一样。当我们的心沉着安静时，这是利用它的优越条件的时候。我们用心从事安静的信息沟通，其目的是不带一点虚假地了解我们的真实性质。现在，普通的俗人可能要问：“我们在家人，由于生活劳苦和需要，有那么许多事情要做，怎能找出时间修定呢？”但是人却能找出时间在他喜欢的事情中去放纵。假若他确实愿意修定，他每天就能找出一个短暂的时间去修。不管是在黎明，还是在睡前，或者心调停好的时候，他都能修。有时不论时间如何短暂，那时他的思想能够定下来。
　　假若人能这样日复一日地努力修一点静观，他就能够比较好地履行自己的职责。他以一种更加有效的方法，有勇气面对困难，以勇敢的精神面对烦忧，这样更容易发现令人满意的事。这是值得一试的。唯一的要求是必须要有决心并敦促作出努力。
　　佛教中讨论的一切形式的定，都是导致精神健康的，不会招致疾病。因为精神上的紧张状态，导致心理上的疾病。佛教的每一种定，都是为控制和缓和精神紧张状态所作的一种努力。治好身体上的病并不难，但治好心理上的病确实是困难的。因此，需要努力清理心理上的污染，这可能是人能够做的最困难的事，但这正是应当做的。“于此世间中，自称从精神疾病获得自由之人甚少，即使一刹那亦无，但诸漏已尽者（阿罗汉）例外。”[ix]
　　老那拘罗父体弱多病，来到佛所，向佛表示敬意，想从佛那里听到一点什么使自己愉快和舒适一些。佛陀说：
　　汝实虚弱有病，有此身体之人，只要求片刻之健康是愚蠢。为此，汝应作如是修习：“我身虽有病，但我心无病。”汝自己应如是修习。[x]
　　应当强调的是：修定不是自愿从生活中流放出去，或为以后修点什么。定应该被运用到日常生活的事务中去，这样做的结果是现在就得到定，它不是与日常生活相分离的，它是我们生活的重要组成部份。假若我们忽视它，那生活就没有意义了，就没有目的和启发了。
　　在佛教中，定[xi]占有很高的地位。因为在佛陀的教义中，定被说得那么重要。通过修定，才能断除系缚，证得菩提和无上的涅磐。
　　关于定的解说，正如早期佛教著作中所传下来的，或多或少是以佛陀自己采用并证得菩提和涅磐的方法以及他自己精神修养的经验为基础的。
　　正如佛陀成佛以前和成佛以后所修的和体证的定一样，它分为两种形式或两个体系：一是心的集中或三摩地，这就是心一境性；二是观慧或毗钵舍那。这两种形式中的三摩地，有使心安静的作用。由于这个原因，在某种范围内，三摩地这个词有安静、稳定或静止之意。心安静包含着心一境性，假如你欢喜，或者说它是心专注一境。心一境性是由心集中注意有益于健康的境物、杜绝其他一切杂念而产生的。《中部》中说：
　　何为定？何为其特征、需要与发展？
　　不管心一境性为何，此是定，四念处是定之特征，四正勤是定之需要，不管修持如何，此法之发展、增长。在此，此即定之修持。[xii]
　　这种说法，清楚地表明定的三种因素，即正精进、正念和正定一起互相支持的作用。它们构成真正的定。
　　在原典和义疏中，说到有许多行业处，[xiii]其中有些注意修持之后，能使修定人达到很高的精神集中，进入所知道的禅那，导向“无所有处定“或者”非想非非想处定“。不过这些精神境界虽然可能很高，但它们不能、也不产生真理的证悟，不能从系缚解脱出来得到最高的安宁。
　　原典中说得明白，阿罗逻．迦罗摩和郁陀迦．罗摩子是当时两位最著名的禅师，乔达摩菩萨曾向他们请教。还有同时代的瑜伽行者，都不能向他指示获得最高真理和脱离系缚、证得最高安全的方法。这是因为所有他们神秘主义的体验，其最高顶点，仍是在“非想非非想处“，都不足以探测诸法因缘生的真实性质和如实看待事物。这些禅定的体验，无疑产生很高的精神集中，导致绝对的寂静，产生真正的现法乐住。现在这种快乐来自心轻安，而心轻安是书中所说的压服五种特殊障碍的自然而然的结果。这五种障碍，就是我们现在要讨论的。
　　在这里必须说明的是，佛教中所教的修止或奢摩他，不是佛教专有的。在佛陀出世以前，瑜伽行者就修各种系统的止，就像他们现在仍在修的那样。印度总是一块神秘主义的国土，但是当时流行的瑜伽，从来没有超越某一点。菩萨不满于仅仅是禅悦和神秘主义的体验，他的唯一目的是证涅磐。为此，他探测自己心中的最幽深处，寻求为他带来圆满的安宁与解脱的修行方法。
　　正如我们在前面看到的，菩萨最后在伽耶，坐在一株树下修定，使自己适应于入出息念，他这样修，得到了完全的止之后，就能够修观或如实智，使他能如实看待事物，看到缘起法的三种性质：无常、苦、无我，就是由于这种智，这种渗透的慧，菩萨能够从坚硬的无明之壳中破裂而出证悟实际，完全理解“以前未曾听说的法”──四真谛。[xiv]
　　Vipassana（Vi+Passana）意为“观”，是一个派生词，是以一种非凡的方法观察（从Passana看，前缀Vi意味着非凡或特殊）。所以，Vipassana的意思是清楚的视力，超越于平凡的看法。它不是从面上看，不是只看外表，而是如实看待事物，这意思就是说看一切存在现象的三种特征。是这种智力，以冷静集中的心作为它的基础，就能使瑜伽行者清除自己心中的一切污染，并看到实际──涅磐。所以观的修习，是佛陀自己的一种典型教义，是佛陀独有的体会，不是佛陀出现以前就有的。
　　止和观一起前进，它们是同时而有的。[xv]由止与观一起使定臻于完善，所以，止和观是平行的。一方面是心的静止，另一方面是敏锐的观察。苏摩说：
　　深入观察力（观）的发展，与安静集中（止）相结合，各以一种方式起作用，二者是相等的，得到的力量都一样。由于分析过度，就会有昏乱；由于静止过度，惰性就会悄悄地潜入。[xvi]
　　佛陀说：
　　诸比丘啊，修止，比丘修止得止，如实看待事物。[xvii]
　　但是集中的止修持，其本身是永无止境的，它只是对某种更高、更重要的东西的一种手段，那就是观。换句话说，这就是获得“道”的第一因素正见的一种方法，为的是一个目的，只是一种手段，它在八正道中起着一种重要的作用。它也被称为心清净。此种心清净是通过遏止障碍而产生的。被痛苦感受所迫的人，是不能有心清净和集中的静止的。很简单、很清楚，只要人的身心被痛苦所折磨，他就不能得到定。佛陀对这一点，说得很清楚：
　　受苦之人，其心不定。[xviii]
　　诸比丘，为知贪、嗔、痴，应修二法，……何等为二？止与观是也。为弃舍与灭除贪、嗔、痴，应修此二法……。[xix]
　　佛陀进一步说：
　　诸比丘，明分二法：止与观。修止时，心亦止，由于修心，贪被弃舍。修观时，慧（正见）亦观。由于修观，无明被弃舍。心被贪所玷污，不自由。因无明有染污时，慧不发展。如是心解脱，乃因心消除贪；慧解脱，乃因心消除无明。[xx]
　　从前面所说的看，止和观是清楚的。换句话说，道的正定和正见是不能分离的，它们在一起彼此相互支持。没有集中止的某种措施，观就不能修；没有观的某种措施和生活性质的某种知识，止就不能修。这一事实，佛陀是这样解释的：
　　无慧者无定，无定者无慧。兼具定与慧，彼实近涅磐。[xxi]
　　最高清净的追求者，严格遵守戒律，修真正的苦行，焚毁自己的情欲，通过克服修定者面临的许多障碍，发展禅定的道路。但是有五种特殊的障碍妨碍定和解脱之道。在原典中，这些障碍被称为五盖。佛陀提及这些东西时，他说：
　　诸比丘，有五障，招致失明，无知夺去智慧，与苦相联系，不能达涅磐。[xxii]
　　障碍，意思是妨碍和阻止精神发展的东西。它们被称为障碍，是因为完全是覆盖、断绝和阻碍。它们关上解脱之门。前面说它们有五种。何等为五？
　　1．贪欲。
　　2．嗔。
　　3．昏沉睡眠。
　　4．掉举恶作。
　　5．疑。
　　现在分述如下：
　　1．贪欲是贪图所缘的境。贪欲思想，一定妨碍精神的修养。它们扰乱心和妨碍心的集中。贪欲是由于没有抑制感官，在没有摄护时，让贪欲生起了，如是心流就被污染了。所以需要瑜伽行者摄护其心。反对这种关闭解脱大门的障碍。
　　2．其次是嗔。像贪欲的情况一样，由于不明智或非如理思惟，因而产生嗔。当它不受阻碍地增长时，就逐渐损坏心，挡住人的视线。它曲解整个心和心所，如是就阻碍察觉真理，封锁自己的道路。贪和嗔以无明为基础，不仅妨碍精神的发展，而且是人与人、国与国之间倾轧和不和的根源。
　　3．第三种障碍──昏沉睡眠，是懒惰或一种心和心所的病态。它不是如某些有倾向性的人所想的身体的懒惰，因为即是解脱了这种烦恼的阿罗汉，也感受到身体疲劳。这种懒惰，像抹不开的黄油，使心坚硬，无活动性，这样就减少瑜伽行者修定的热情和认真了。因此，他就变成心理上有病和懒惰的人了。疏忽会导致更大的懒惰，直到最后产生一种毫无感觉的冷淡。
　　4．第四种障碍──掉举恶作，是进步困难的另外一种不利情况。当心变成烦乱不宁时，就像混乱的蜜蜂在摇晃的蜂巢里一样，不能集中。这种心理上的激动，妨碍静止，封锁着上进的道路。心情烦乱是有害的。一个人为这为那发愁，为已办和未办以及不幸之事发愁时，他就永远不会有心境的平安。所有这些操心和麻烦，所有这些烦躁和内心的不安，妨碍着心集中。所以这两种不安和忧虑，都包括在五种障碍之内，它们妨碍着精神进步。
　　5．第五──最后的障碍──疑，是怀疑论者。疑是从巴利文的Vicikaccha一字转化而来的。字头Vi是Vigata的缩写，是无的意思；cikaccha是药的意思。所以Vi＋cikaccha，就是无药。是的，一个人有了困惑不解，确实是患了可怕的病，除非他摆脱自己的怀疑，他就无药可医，就会继续发愁，继续患此种病。只要人被这种犹豫不决的思想所支配，他就会继续对诸法抱怀疑态度。这对精神的修养是最不利的。评论者解释这种障碍是无能力明确决定任何事情。这也包括得到诸禅定可能性的怀疑。
　　上述这五种障碍，都妨碍修定成功。不管是个人修定，还是集体修定，都有妨碍。
　　心被这些有害的力量缠住时，就不能就任何于身心健康有益的物体上修定成功。确实，人的贪、嗔等思想就某一物体上是能够集中的，但那是邪定。很明显，只要人还有染污或烦恼，邪恶与不健康的思想就会产生。可是修三摩地的人是不可能作恶的。因为那些障碍已经被控制住了。
　　应当发展五种心理因素，即所知道的静虑支来克服各种障碍，它们是：寻、伺、喜、乐和一境性。它们与五障碍是相对立的，是这些心理因素将瑜伽行者从较低的心清净水平提升到较高的水平。与它们相联系的识，就变成所知道的禅那。这些心理因素，有秩序地逐步压服封锁禅定之路和各种障碍。
　　例如贪欲，被一境性所压服；那就是心一境性；嗔被喜所压服；昏睡被寻所压服；掉举恶作被乐所压服；疑被伺所压服。它们的排列是这样的：
　　贪欲──一境性
　　嗔──喜
　　昏沉睡眠──寻
　　掉举恶作──乐
　　疑──伺
　　现在，真正修定的人，找一个幽静处，尽可能避开人群，通过单独的修定，得到轻安。这会帮助细心的人回到世间来生活得更好，会以更有秩序和更有效的方法来生活，不会再堕落成为城市生活乐趣的牺牲者。诚实的学生为了对所学作深入研究，拒绝感官外境的吸引，寻找一个与性格相适应的环境，努力学习，达成自己的目标。修定者也是一样，以同样的方法，退居某个适合的地方，把心贯注在定的一个对象上。他现在是投身于最困难的任务。他看自己的心如何真正地工作，他观察自己的思想如何来如何去，以及它们如何一再出现。他住于观想的意境上。现在他有贪欲时，他知“我有贪欲”；无贪欲时，他知“我无贪欲”……修定者用这样的方法了解其余四种障碍（嗔、痴、慢、疑），如是以“道”的其他二因素－－正精进和正念作帮助，构成三摩地。他首先得到近行定。接着镇压诸障碍，洗清内心流出的污染，逐步达到初禅，这被称为根本定。通过不同的阶段，在适当的时候，他得到其他三禅。[xxiii]在这种禅定的阶段，他的认真稳定的心，能与无风天不闪烁的灯火相比。此种深定准确地固定自己的心，使其不动不乱，心和心所保持平衡，就像稳定的手拿着一对天平盘。只要他是在这种最高形式的定中，即是在最不利的条件下，他也不被扰乱。证得四禅以后，他就能发展超常态的力量，这就是得他心通、天眼通和宿命通等。
　　不过要注意的是，就是修这样比较高的三摩地，仍不能使修定人处于安全的境地。因为尚存着在看不见的意趣没有断除，这些意趣虽然中止了，但什么时候只要环境许可，它们就可能再次出现。假若减少了正精进和正念，就会使心染上病。由于他有染污，不健康的冲动潜藏在他的心中，他还不是绝对安全的。他通过定，还得到心静。定是得智慧的必要手段，通过智慧，他心中存在而看不见的意趣才能被连根拔除。这些意趣在人心幽深处时，被称为随眠。只要它们潜伏，就不必要食物。前五根和第六意根，以可见色、声、香、味、触、法六尘的形式提供必要的食物。这些食物是适意的还是不适意的，官能扮演刺激物的角色。不久，潜伏的意趣与其说它们上升到表面，毋宁说是被刺激起来了。当它们这样被提醒和刺激时，就想逃离，找出路。假若人不能明智地予以注意，对已经生起的意趣加以控制，它们就从语言之门或行为之门逃离，或同时从这两道门逃走。这就被称为不轨或违犯行为。
　　关于意趣的三个阶段，其第三是“不轨阶段”，是粗的；第二是“生起阶段”，是精细的；第一是“潜伏阶段”，是更精细的。对治这三个阶段，将心从这三个阶段解脱的三种武器，就是戒、定、慧。由于戒，身和语的一切恶行被控制，越轨阶段的行为被遏止。确实，驯服语言和身行，某种心理上的规定是必须的，但没有必要是认真严肃的定。由于戒，人可能是平静的，与语言和身行相结合，但不是意，他缺少定。戒虽然有助于心境的安定，但它不能控制意。定以慧为帮助，对付意趣的第二阶段，如是就阻止它们逃脱。但是定没有能力消除潜在的意趣，而是由慧来完成这个任务的。由于慧（就是智），一切冲动，一切意趣，包括其根源均被消除。这就是出离。
　　修观消除潜在的意趣。所以修定的人，是他自己在定中增长智慧，如认识到：
　　“诸行无常……
　　诸行是苦……
　　诸法无我……”[xxiv]
　　智力的发展，意味着要了解五取蕴是无常、苦和无我。所以，热诚明智的修定者要继续修慧观，直到有一天，他第一次得到智深入，了解他自己的真实性质，即他的诸蕴，部分体验到涅磐，如是就证得初果。这种成就打破三种束缚（结）[xxv]：（1）自我错觉，即有一“我”控制诸蕴的幻想；（2）疑；（3）滥用各种（错误）仪式。打破此三种束缚之后，他就成为须陀洹，意为预流者。[xxvi]由于他的烦恼杂质尚未完全烧尽，他还要转生至多七次，但不会在人趣水平之下。[xxvii]他的语言和行为完全会是合乎首先的，并戒杀、盗、YIN、妄、酒。
　　他继续修自己的慧观，削弱另外两种束缚（结），即（4）贪欲和（5）嗔恚。他对涅磐看得更清楚了，证得二果，成为斯陀含，意为一来者，因为他不能证得阿罗汉果，他还要在世界上转生一次。
　　最后他打破并削弱贪和嗔的束缚（结），[xxviii]然后证得三果，对涅磐看得更清楚了，被称为阿那含，意为不还者。因为情欲被根除之后，他不能再在包括人间在内的欲界转生了。欲界是较低的天界，有诸苦恼。他降生到大梵天界。[xxix]
　　通过正智，他证得四果，也是最后的果位，是圆满的阿罗汉。以此证得，其余五结[xxx]均被打破。这五结是（6）有色贪；（7）无色贪；[xxxi]（8）慢；（9）掉举；（10）无明。[xxxii]
　　他这种最后的净化，达到的境界是黎明，是一切圆满的常寂光照，其寂止的境界，非语言所能形容的，是毫不动摇的心解脱。这样，世界对他就无任何作用了。
　　自由了，他知：“被毁者是生，住清净行，所作已办，不再有此到来（意思是不再有诸蕴相续，即不再有“有”或生）。[xxxiii]
　　阿罗汉已经超越善与恶，因为摆脱了产生业力的意志（即行，在缘起法中，是第二支）。虽然他未被排除在过去的业果之外，但他不再积累新的业力了。不管他做什么，是想、是说或身体的行为，都不为他创造新的业力，而都是“无结果的”。这些行为不是以任何情欲或潜在随眠为缘而有的，它们仅仅是一种作为，但影响他人。佛陀提到这些圆满的圣者，他说：
　　远离人世缚，超越天上缚，
　　除一切缚者，是谓婆罗门。[xxxiv]
　　犹如芥子小，来自一针尖，
　　彼断贪嗔慢，被称为大梵。[xxxv]
　　人的性格不同，《清净道论》讲有六种主要的形式，此六种又包括许多较小的形式，它们欢喜贪、嗔、迷恋、信、理智和散漫。由于性格不同，业处[xxxvi]也不同。这些业处散见各巴利文原典，尤其是经典。《清净道论》[xxxvii]说有四十种：
　　十遍。
　　十不净。
　　十随念。
　　四梵住。
　　四无色。
　　一想
　　一差别。
　　关于哪一种业处与哪一种性格相通适合，据说十不净和身随念适合于有贪心的性格；四梵住和四色遍适合于易怒的性格；入出息随念适合于欺诈和散乱的性格；前六随念适合于有信仰的性格；适合于有理智性格是死随念、寂止随念、四界差别和食厌想。其余的“遍”和四无色适合于一切形式的性格。[xxxviii]
　　关于正定，要在本章中列出各种定的对象，既无余地，也无必要。有兴趣的人，可在《清净道论》[xxxix]或《解脱道论》[xl]中去研究。
　　事实上，难度和速度的规定不能与不同的性格和不同对象规定下来。《中部》中有两部经（第六十一经、第六十二经），是佛陀教罗侯罗尊者时的告诫。这两经全都是关于观的指示。在第六十二经中，有趣而值得注意的是佛陀对罗侯罗说了七种不同形式的观。据义疏说，罗侯罗接受这些开示时，还是一个沙弥，只有十八岁。下面是那部经的摘要：
　　罗侯罗，修慈观，因此观断除嗔。
　　罗侯罗，修悲观，因此观断除残忍。
　　罗侯罗，修喜观，因此观断除嫌恶。
　　罗侯罗，修舍观，因此观断除恨。
　　罗侯罗，修不净观，因此观断除贪。
　　罗侯罗，修无常观，因此观断除慢。
　　罗侯罗，修数息观，经常修，产生大果，有大益处。
　　没有必要修所有四十种观，重要的是选择其中最适合于自己的一种就行了。要寻求有修定经验的人帮助指导，但是在开始，书中所说的，对热心修定的人就够了。不过，最重要的是忠实地认识是什么样的性格。因为只有这样作了，你才能选择适合于你的定。一旦选定，就以坚定的信念去修。假若你被世间的日常事务所占住，你可能不易摆脱，不能每天在安静的地方坐下来认真个一定时间的定。但是假若你虔诚，也能办到，并能成功。修定必须按规定的时间来修一个相当的时期，你不应当期望很快就得到结果。心理的变化是很慢的。通过安静观想的修持，得到轻安的心，你能成功吗？洛德．霍德的答复是有趣的：
　　……答复是“是”，但又怎样呢？好，不是通过做“某种伟大的事”。有些人问：“如何是圣者、圣者？”答复来了：“在困难时需要高兴，他们就高兴；在困难时需要忍耐，他们就忍耐；在他们要站住不动时，他们就推向前进；在他们要说话时，他们就保持沉默。这就是一切，是那么简单，但又是那么困难。这是一种心理卫生学的事。……[xli]
　　让我们来讨论观想的四十种对象中的一种，这就是数息观。数息观是很有名的，是许多人喜欢修持的。菩萨在菩提树下为求证菩提而努力时，是修的这种观。佛陀自己最强调这种观的重要性。有一次，佛陀说：“诸比丘，我希望单独在幽静处住三月，来我处只有为我送饭之人。”诸比丘答：“善哉，世尊。”在三个月末尾，佛陀对诸比丘说：
　　诸比丘，若他人（属于其他信仰者）问汝等：“沙门瞿昙于雨季安居中常修何定？”汝等应说：“佛陀于雨季安居中常修数息观。”于此，诸比丘，我数入息，我数出息……（如前经中所说）。诸比丘，正确说话者，应说入出息是圣者生活之方法，是净住，是如来之生活方式。[xlii]
　　在佛教藏经中，有许多地方提到修这种数息观。佛陀告诫罗侯罗时，就此种观作详细的指示，是不奇怪的。让我们再次转向《中部》第六十二经：[xliii]
　　罗侯罗比丘去到林中，在一株树下或幽静处，盘腿而坐，身体保持直立，忆念警觉，彼作入息，彼作出息。作长入息时，彼知：“我作长入息。”作长出息时，彼知：“我作长出息”；作短入息时，彼知：“我作短入息”；作短出息时，彼知：“我作短出息”。“我有意识知入息全过程”，彼如是训练自己；“我有意识知出息全过程，”彼如是训练自己；“我入息停止身体（息）作用”，彼如是训练自己等等。
　　经中继续说入出息事，末尾言：
　　罗侯罗，修数息观，如是发展并常修习，产生多果，有大好处。罗侯罗，以念修入出息时，是如是发展与修习，即最后之入出息停止亦知，非不知。
　　在这里应当注意到“彼有意识入息”和“彼有意识出息”等字。“有意识”意为“知道”，是“意念”。他是念息，而不念他自己。他的唯一目的是集中心的注意于息上，排除其他思想，将心固定在息上。因为假若“边缘”区有什么东西突然袭击“焦点”区，他就不能集中，他就变成东拉西扯了。
　　修数息观时，应将注意力固定在流动气息振动的鼻孔上，注意是如何入出息的，而不是跟随入出息跑，你的息不应停止。在你这方面，不作任何努力或勉强，应听其自然。息可能变得很微弱，你不再注意它，但那不应意味着你的心是空虚的。当你次第继续修这种念处时，当你的心完全集中在息上时，你会注意到只有一息，在其背后没有别的什么──没有“我”或任何类似性质的东西──那就是息和你不是两码事，只是一种过程。假若你能达到那样的理解水平，你的定就是很高的了。以此，就有兴高采烈的欢喜，有寂止和心的安宁，但是这可能只是短暂的一刹那，你的心可能又一次散漫。你的思想可能奇怪，你可能发现定下来很困难。这没有关系，你应“继续勇敢地敦促”，即是你未得到禅境，这种定也会带来诸多益处。它会帮助思想明净，理解深入，心理平衡和安宁。它会改进你的身心健康，使你相适应。
　　佛陀说：
　　诸比丘，数息观，若发展并常修持，产生多种结果，有许多益处。诸比丘，数息观，若发展并常修持，完成修“四念处”。四念处，若发展并常修持，产生修七觉支。七觉支，若发展并常修持，由于智慧，产生解脱。[xliv]
　　数息观，已叙述如上，比初学所需者要多。但是在本章关于三摩地的范围内，不可能更详细地说。希望了解详情的人，可参考上面所提到的书。[xlv]
　　定作为佛陀教义的中心，他经常强调精神训练的重要性。他建议并鼓励别人得到自制，例如他所说的下面这些话：
　　灌溉者引水，箭匠之矫箭，
　　木匠之绳木，智者自调御。[xlvi]
　　关于这首偈文的故事，从各方面说，都是重要的。舍利弗尊者的一个弟子名叫智贤，很年轻，在僧团中仍是一个沙弥。有一天，他跟在长老的后面进村乞食。他们向前走时，看到一条沟。沙弥便问老师：
　　──尊者，此为何物？
　　──一条沟。
　　──彼等以此作何用？
　　──彼等用此引水灌溉农田。
　　──此水是否被赋予某种生命，此水有心否？
　　──无。
　　──尊者，彼等能引此无理性、无活力之物去彼等欢喜之任何地方否？
　　──能。
　　接着沙弥想：
　　──若彼等能引如此无活力之物去彼等希望之地。有心之人为何不能使其心在控制之下，赢得此生之圣果（阿罗汉果）？
　　他们继续前行，又看到一些造箭之人正在工作。沙弥问：
　　──尊者，此等人在作何事？
　　──彼等是装羽之人，以羽毛来矫正箭的方向。
　　──此等箭有理性否？
　　──无，彼等无理性。
　　接着沙弥想：
　　──若彼等能造此箭，有心之人为何不能集中注意于心，使其在控制之下，因而努力达到目的？
　　他们继续前行，看到一些车轮制作者正在工作。沙弥又问：
　　──尊者，彼等在作何事？
　　──彼等制轮，使木适合于轮形。
　　──此木有心否？
　　──无。
　　接着沙弥想：
　　──此等人能使无心之木成轮，有感觉之人为何不能控制其心，过清净生活？
　　如是沙弥仔细思考此三事，对长老说：
　　──尊者，请您接过钵与衣，我要回去。
　　长老同意沙弥的请求。沙弥向他致敬后，便往回走。他进入长老之住室，坐下修定。他就自身修观，集中自己的思想于所观之境，由此得到了智慧，证得了阿罗汉果。沙弥这样做，是在他出家后的第八天。他虽年轻，但在定中成熟了。通过控制其心，觉悟到了真谛。[xlvii]
　　佛陀提到这些圣者，他说：
　　比丘入屏处，彼之心寂静，
　　审观于正法，得受超人乐。
　　若人常正念，诸蕴之生灭，
　　获得喜与乐，知彼得不死。[xlviii]
　　-------------------------------------------------------------
　　注释：
　　[i] 亚历山德拉．戴维．尼尔（alexandra Davil Neel）著《与西藏神秘主义者和魔术家在一起》，其中有西藏神秘主义者有趣的故事。
　　[ii] 欲知详情，请阅杜克大学（Duke University）的J.B.莱因（J.B.Rhine）、弗吉尼亚大学（Virginia University）的伊恩．史蒂文森（Ian Stevenson）等人的菱以及这些教授向科学出版物提供的论文，吉纳．塞米纳拉（Gina Cerminara）的书和《凯斯报告》（Cayce Reports）。
　　[iii] 《增支部》第二卷第一七七页；《相应部》第一卷第三九页，此为偈文，提问者是一神人。
　　[iv] 是《优波离经》（Upali-sutta）。
　　[v] 《增支部》第一卷第一O二页。
　　[vi] 《增支部》第一卷第一O页。
　　[vii] 《经集》第七二一偈。
　　[viii] R.L.史蒂文森（R.L.Stevenson）。
　　[ix] 《增支部》第二卷第一四三页。
　　[x] 《相应部》第三卷第三页。
　　[xi] Meditation一字，实际不与佛教术语Bhavana相当。Bhavana意为“发展”或“修养”，即心的发展或心的修养。Bhavana的真实意义是修养，就是消除一切邪恶和不健康的心理因素，发展或修养一切善的和健康的心理因素，目的是产生轻安。集中的心，看到一切事物现象的真实性质，从系缚的断除证得无上的安宁──涅磐。
　　[xii] 《中部》第一卷第三O一页第四四经。
　　[xiii] Kammatthana（行业处），意为集中的基础，就是心集中于某种有益于健康的境物上。
　　[xiv] 《相应部》第五卷第一四九页（初次说法）。
　　[xv] 《中部》第一四九经。
　　[xvi] 苏摩著《念的方法》。
　　[xvii] 《相应部》第三卷第五经。
　　[xviii] 《相应部》第五卷第三九八页。
　　[xix] 《增支部》第一卷第一OO页。
　　[xx] 《增支部》第一卷第六一页。
　　[xxi] 《法句》第三七二偈。
　　[xxii] 《相应部》第五卷第九七页。
　　[xxiii] 四禅在经中的公式是：
　　（A）“诸比丘，于此，有比丘离贪、离不善思惟，此是离生，证得并住于初禅，有适用思惟、持久思惟、喜与乐相随。”
　　（B）“又由于减少实用与持久思惟，彼证得并住于二禅，此是内心安静，是心一境性，无实用与与持久思惟，有喜与乐。”
　　（C）“又由于离喜，彼以正智住于舍、念，享受身中妙乐，证得并住于三禅，圣者称此为‘住于舍，念于乐’。”
　　（D）“又由于弃舍乐与苦，喜、忧已无，彼证得并住于四禅，既非苦，亦非乐，此是舍念清净。”
　　（《长部》第一八六经；《中部》第一卷第一五九第一八一经及他处。）
　　[xxiv] 《法句》第二七七──九偈。
　　[xxv] 有十束缚（结）：1.Sakkaya-ditthi（身见）；2.Viciccha（疑）；3.Silalabbata-paramasa（戒禁取）；4.Kamaraga（欲贪）；5.Vyapada（嗔）；6.Ruparaga（色贪）；7.Aruparaga（无色贪）；8. Mana（慢）；9.Uddhacca（掉举）；10.Avijja（无明）；（《长部》第三三《等诵经》）。
　　[xxvi] “流”是“道”的同义语（《义疏》）。
　　[xxvii] 《经集》中的《宝经》第十偈表明了同样的思想。详见偈文和术语的解释，见诺纳摩里（Nanamoli）比丘著《小品阅读与说明》第二O四页（伦敦巴利圣典会，1960）。
　　[xxviii] 此五被称为“下分”结（束缚），因为它们束缚人在下界，即所知道的欲界。见《中部》第六经、第六四经。
　　[xxix] 见《中部》第六经；《相应部》第五卷第六一页。
　　[xxx] 此五是“上分”结（束缚），因为它们束缚人到上界。见《长部》第三三经；《相应部》第五六一页。
　　[xxxi] 这是贪色界和无色界或者是贪色界禅和无色界禅。虽然这些贪不像官能快乐那么粗，但它们仍是精细的贪欲，所以妨碍上等的证悟。
　　[xxxii]《相应部》第三卷第三二二页。
　　[xxxiii] 《法句》第三九、第四一二偈。
　　[xxxiv] 此处婆罗门或大梵一词，从断恶的意义上讲，它是阿罗汉的同义语。参看《法句》第三八八偈。
　　[xxxv] 《经集》第六三一偈。
　　[xxxvi] 《清净道论》第三章。
　　[xxxvii] 《清净道论》第三章。
　　[xxxviii] 《清净道论》第三章。
　　[xxxix] 《清净道论》。
　　[xl] 《解脱道论》。
　　[xli] 特鲁曼．伍德讲师在皇家艺术学会讲《静心卫生学》。
　　[xlii] 《相应部》第五卷第三二六页。
　　[xliii] 也见《中部》第一一八《入出息念经》和《入出息相就》；《相应部》第五卷第三一一页。
　　[xliv] 《中部》第一一八经。
　　[xlv] 也见迦叶波长老著《关于以数息为基础的定》（科伦坡，1962）。
　　[xlvi] 《法句》第八O偈；《长老偈》第八七七偈。
　　[xlvii] 《法句义疏》第二卷第一四一页。
　　[xlviii] 《法句》第三七三、三七四偈。
　　第十五章 结束语
　　现在应当清楚了，四真谛是佛教的基本教义。佛陀在四十五年说法中所教导的，包含着这些真谛，即苦、集、灭、道四谛。深入思考的人，会解释说这些真谛是人和人的目的，是人的究竟解脱，这就是结论。我们称之为人，从最终的意义上说，是心和身的结合，或者是五取蕴。在人类阶段，苦不是也不能独立地存在于人的心和身之外。因此，这就变得很清楚了，苦不是别的什么，而是人自己。正如佛陀所说的：“五取蕴是苦。”接着我们知道了第二谛是贪欲，它是苦因。现在，此贪欲何处所生？哪里有五取蕴，哪里就生起贪欲。第三谛是寂灭，是此种贪欲的息灭，是涅磐──究竟解脱。这，也不是在人之外。最后第四谛是脱离此苦，脱离此生死轮回的方法。
　　现在详细分析起来，我懂得，在这里是试图指出轮回和轮回的原因，涅磐和涅磐的方法。轮回只是一种心身五取蕴的相续。换句话说，就是生生死死、死死生生，不是物质世界，不是太阳和月亮，不是河流和大海，不是岩石和树木，而是有情。从这种意义上说，轮回是五取蕴构成的人的另一名称。这是第一个真谛。在第二个真谛中，我们看到轮回的息灭。这是断结之后的无上安全──涅磐。在这方面，可能要注意的是在上座部中，认为轮回正好与涅磐相反。因为我们看到轮回是五取蕴的相续，而涅磐则是此种执取的息灭。人在此生中，享受官能的快乐，是不能从轮回中解脱的。只要他的贪欲和依恋不息灭，他就会执著诸蕴和诸蕴有关的法。但是解脱了的人，现世体验涅磐的快乐。因为他不执取官能的外境，他已经断除贪欲和依恋，从此以后，不再有诸蕴相续，不再有生死轮回。
　　最后第四真谛是八正道。在四真谛中，正如现在你可能已经发现的，八正道是唯一谈修持的。在佛教中，不管修什么行，都是在八正道的范围以内。它是佛陀生活方式的ABC和XYZ。道是使我们能够摆脱轮回缠结和证得涅磐的方法。在佛教中，涅磐是唯一的非缘起法。所以有必要记住：道对涅磐并不起因和缘的作用。它只是一种方法。
　　由于此八正道是佛教唯一说修持的，我们应当集中所有的注意力在这种实践的教义上用功。因为理论和推测，对一个讲修持的人来说是毫无用处的。
　　平安和快乐没有近路好走。正如佛陀在许多次说法中所指出的，这是唯一的道路。它是导致清净生活达到是高峰的道，是精神领域从低到高的道，是逐步训练，即训练语言、行为和思想，产生真实的智慧，达到圆满菩提的最高点并证得涅磐的道。它是一切人的道，不分种族、阶段或信仰，是我们醒悟生命每时每刻都要修的道。
　　佛陀指出此正道的唯一目的，是用这样一些话说的：
　　佛是觉者，彼为觉悟而说法；佛是调伏者，彼为调伏而说法；佛是寂静者，彼为寂静而说法；佛是渡过者，彼为渡过而说法；佛是涅磐者，彼为证得涅磐而说法。[i]
　　假若这是佛陀的说法和指出道路的目的，很清楚，道的听者和信奉者的目的，应当也是相同的，而不是任何别的什么。例如，一位仁慈和理解的医生，其目的应是治好向他求医人的病，而病人的目的，我们知道，是希望医生尽可能快地治好自己的病，这是病人的唯一目的。
　　我们也应懂得，虽然有佛陀的指导、警告和训示，但是法的实际在道上的修持，是留给我们自己的。我们应当以充沛的精力克服一切困难前进，注意我们沿着正道走的步子──历劫诸佛走过并指出的道路。[ii]
　　佛陀为说明渡过的概念，用一个木排作比喻。[iii]让我们来听他说吧：
　　诸比丘，我用木排作比喻说法，计划是渡过，非为保留。听，注意听我说。
　　诸比丘答：是，世尊。
　　佛陀继续说：
　　诸比丘，有人出发旅行，来到一宽阔水边，近岸危险；远岸安全，但无船渡过至远处彼岸，亦无桥梁。彼想：“此水面伸展实宽大，近处岸边不安全，但远处岸边无危险。较好之办法，乃我收集草、树叶、树枝与木柴扎成一排，以此作为帮助，用我之手脚划至远处岸边。”
　　诸比丘，接着该人即造一木排，用手脚努力划水，安全渡至远处岸边。渡过之后，彼想：“此木排用处甚大，以其为帮助，我已安全到达远处岸边。最好我用头或肩把它带走，以备他处需要。”
　　诸比丘，汝等以为如何？若彼如是作木排，对否？若已渡至远处岸边之人想：“此木排用处甚大，以其为帮助，我安全到达远处岸边，我最好将其拖上岸或让其随水漂流到我需要之地去。”诸比丘，若彼如是处理木排，对否？诸比丘，即是如此，我以木排比喻说法，本意为渡过，非为保留。诸比丘，通过用木排作比喻，汝等解法，要弃舍善法，何况不善法？[iv]
　　有人可能会问，为何道被称为八正道？为何在每一道之前冠上“正”字？简单的答复是：还有道不是正道，是虚妄之道，是错道，在错道八因素之前，每一因素冠上“错”字。佛陀在两次教导中，用比喻使正确和错误区别开来。
　　佛陀对帝须长老说：
　　帝须，若有二人，其中一人无知识，另一人有知识，知道路。无知识之人问有知识之人道路，有知识者答：“是，是此道，继续行走片刻，汝将见岔路，不走左边，走右边；再前行片刻，汝将见稠密森林，……继之是一大沼泽水池，……陡峭绝壁……再前行不远，汝将见一喜人之伸展平地。”
　　帝须，现在，我将说明比喻之意。
　　无知识之人，意为世俗之人；有知识之人，意为如来，阿罗汉，无上觉者。岔路，意为使人困惑之事物；左边之道，是八错误之道，既邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定；右边之道，是八正道，即正见，等等；密林是无明之别名；大沼泽水池是感官之快乐；陡峭绝壁是苦恼与失望；喜人之伸展平地，帝须，此是涅磐之名。帝须（在比丘生活中），高兴！高兴！我将建议汝，我将教汝。[v]
　　第二个比喻与上述比喻有些相似，是在《中部》第十九经中发现的。在这里，佛陀说的是长满树木河谷里的一大群鹿，该地是沼泽池。现在有一人不希望那群鹿快乐，而是要使它们毁灭。假若他封锁安全之道，开放一条不可靠的路，在路上设上引诱物，用绳拴一只母鹿作为诱饵，那大群鹿就会被伤害和损失。
　　但是另有一个，希望群鹿快乐和安全，开放安全之道，封闭不可靠之路，去掉引诱物母鹿，大鹿群就不会受伤害并繁殖。佛陀接着解释他的比喻说：沼泽地是感官快乐的另一名称；大鹿群是众生；第一个人代表魔鬼；不可靠的路是八邪道，即邪见，等等；引诱物是情欲快乐；母鹿是无明；希望群鹿幸福的是如来，是阿罗汉、是无上觉者；安全可靠之路是八正道，即正见，等等。
　　佛陀说：
　　诸比丘，我已开放安全、可靠与快乐之路，关闭不可靠之路。已去掉引诱物与诱饵。诸比丘，具有悲悯之师长希望为弟子福利应作者，我已以悲心为汝等作。在此是树，在此是单独之棚屋。诸比丘，修定，不放逸，以后不后悔，我如是告诫汝等。
　　具有悲心之师长佛陀已不在，但是他留下了无上之法遗教。此法不是他发明而是他发现。法是永恒的规律，在一切地方，与男人和女人，与佛教徒和非佛教徒，与东方人或西方人都在一起。法没有称号，不知有时间、空间和种族的限制，它遍一切处、遍一切时。每个依法生活的人，法就为他带来光明，他自己看到和体会到法，不能传给他人。因为法要自证。佛陀乔达摩发现了法，像过去诸佛所发现的一样。假若我们希望以自己的心眼如实看到法，而不是像书本中所说的法，我们就应当走这条古道。在《长老偈》中，圆满的解脱者已经以热情的语言说到此道和究竟解脱，其他的人听他们讲体会，心生欢喜，受到鼓舞。但是仅是欢喜和鼓舞不能达到所希望的目的。所以，需要修道。《长老偈》中说：
　　需要慈爱与悲心，善于控制在戒行。
　　勤奋决心有目的，经常勇猛向上进。
　　浪费时间有危险，热心肯定是安全。
　　当汝见此安危境，然后培修八道行。
　　汝等如是为自作，将触[vi]涅磐不死程。[vii]
　　“古道”向一切人开放。在涅磐中无区别。佛陀提及八正道，与四轮轻便车相比较。他说：
　　无论是女还是男，此车无别均等待。
　　彼等来乘同一车，共同进入涅磐城。[viii]
　　从上面所说，很清楚，没有此车的人，和有此车而未像指示所说的行进达到目的的人，是不能到达他的目的。在《中部》第一O七经中，佛陀与伽那迦．目犍连婆罗门之间有一段有趣的对话。佛陀答复婆罗门的问题，详细说明他是如何教育和训练自己的弟子的。用心听的婆罗门希望知道他所教育的弟子是否都证了究竟涅磐，还是只有某些弟子证了究竟涅磐？[ix]佛陀的答复是：有些受他教育的人证得了究竟涅磐，但有些人还没有。婆罗门接着向佛陀提出问题：
　　是何原因，尊敬之乔达摩，是何理由，既是有涅磐，既是有趋证涅磐之道，既是有尊敬之乔达摩作导师，为何有些弟子受教证得究竟涅磐，但有些人又未能？
　　善哉，婆罗门，我在此答复汝。在此我问汝，婆罗门，汝意云何？汝知去王舍城之路否？
　　是，座下，我知去王舍城[x]之路。婆罗门，于此，汝意云何？有人可能前来要去王舍城，走到汝前，彼可能说：“先生，我要去王舍城，请告我去王舍城之。”汝可能答：“是，好人，此路去王舍城，直走片刻，汝将见一村庄；再直走片刻，汝将见一市场小镇；再走片刻，汝将见王舍城及其美丽之公园、森林、田地与池塘。”彼由汝忠告指点，但彼可能向西走错路。接着第二人前来希望去王舍城，……（如前）……“汝将见王舍城及其美丽之……池塘。”由于汝之忠告与指点，彼可能安全到达王舍城。是何原因？婆罗门，既是有王舍城，既是有到达王舍城之路，既是有汝作指导，虽同有汝之忠告与指点，但为何一人可能向西走错路，而另一人则安全到达王舍城？
　　尊敬之乔达摩，于此事中，我能何所为？尊敬之乔达摩，我是道路指示者。
　　即是如此，婆罗门，有涅磐，有到达涅磐之道，有我作导师。但我有些弟子，经我忠告与指点，证得不变之涅磐，有些则未证得。婆罗门，于此事中，我能何所为？婆罗门，道路指示者是如来。[xi]
　　有人认为老的东西作废了，便匆忙批评起来，甚至可能会有匆忙的结论说：八正道，乔达摩佛陀发现八正道，已经是二十五个世纪了，过时，因此不适合于现在的情况了。但这种结论是肤浅的，其想法是不对的。一件事物，不管它是旧还是新，重要的是看它能否使用。
　　从远古以来，世界上有许多问题，每一个时代都各有自己的问题，我们对它们的态度也不同，许多解决的办法亦已试验过。八正道将这些问题归纳为一个问题，佛陀称之为苦。他说问题的根源是贪欲或自私的动机与无明或错误的见解。现在的问题是：现代人是否已经找到解决的办法，或者我们仅仅是使问题恶化？人现在是否住在安全的状态中？是快乐还是恐惧？是否继续不断地紧张？他的道路是走向神志清醒，还是走向发疯？
　　现在，让我们来看什么是“古道”。古道是由八个因素构成的，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。哪一个因素我们能废弃放在一边？哪一个因素妨碍人的世俗或其他方面的发展？肯定，只有头脑发昏的人，才会说正道过时了。因为它虽然古老，但它有一种永驻的新鲜。正如前面已经说过的所有的问题能够被归纳成一个问题，那就是苦。历劫诸佛提出解决的办法是八正道。正如布丁的证明是在食物中，这种解决的证明是它的实践。伦敦巴利圣典会创建会长里斯．戴维斯说：
　　佛教的或非佛教的，我已经考察了世界各大宗教的制度，我未发现它们当中有哪一种制度超过了佛陀八正道的完美和见解，我甘愿依照那种道形成我的生活。
　　佛陀的伟大，今天仍放光彩，就像太阳抹掉较小的光辉一样。他的古道，仍在向疲倦的旅行者招手，要他来到涅磐的安全和宁静的休息所。在结束语中这样说，我认为是不夸张的。
　　正如古语说：
　　有些人快跑，有些人慢行，有些人痛苦地向前爬，但是都保持在前进。都会到达目的地。
　　祝愿一切众生幸福快乐！
　　注释：
　　[i] 《中部》第三五经；《长部》第二五经。
　　[ii] 《相应部》第二卷第一O六页。
　　[iii] 《中部》第二二经。
　　[iv] 根据《义疏》，这里的“法”，意思是止（定）与观，执著如此之高的精神成就尚且要舍弃，诸多的恶法就不必说了。
　　[v] 《相应部》第三卷第一O八页第四八经。
　　[vi] “触”即证悟，《义疏》读作Phusanta（触）。
　　[vii] 《长老偈》第九七九、九八O偈。
　　[viii] Kindred Sayings第一卷第四五页。
　　[ix] Accantanittham Nibbhanam（毕竟究竟涅磐）。
　　[x] 在印度，是一座大城镇，现名Rajgir，佛陀在该处竹林精舍住了许多时间。佛陀逝世后三个月，就是在此城一个石窟中举行了第一次法──毗奈耶结集。此石窟至今仍然可见。
　　[xi] 《中部》第三卷第五五、五六页。