智者的圆顿思想
郭朝顺
辅仁大学哲学系兼任讲师
中华佛学学报第五期 1992.07 出版
(pp.121-148)
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提要
“圆顿”概念是天台智者大师所提出的一项中国佛学的终极理想，
它象征著究极圆满、具足无缺、中正不偏、一时全具的了义精神。 智
者大师的圆顿思想之开展可以分别自“教”、“观”两方面来说。 圆
顿教所指的乃是《法华经》开权显实、 会三归一、开迹显本的如来一
佛乘“圆”义之“顿”说。 因此智者大师的圆顿教所诠义理的内容应
即以化法圆教为其所诠， 而化仪顿教则是指如来对此一圆教教义所诠
解的方式。 不过若依这说法则智者大师的圆顿教的理想便仅只剩下圆
教的理念为其内容， 至于圆顿之中的“顿”义则属虚说，可是智者大
师除了《法华经》开权显实之“圆义顿说”外， 智者大师更发展出独
特的“圆顿止观”法门。 如果说圆顿教是智者大师自《法华经》中所
观察得到的如来教法的究竟理想， 则完整的天台圆顿理念便有赖此一
观法之建立方才完成。 因为天台的圆顿理念乃以教观双美为其特色之
所在， 而圆顿教的提出其实只完成圆教理念的推演，圆顿止观的完成
才补足在观法上修行实践的法门。 智者大师的圆顿止观法门，是以为
凡夫一心本具空、假、中三观的能力， 如若三观圆满具足圆融无碍，
则可顿观一切诸法三谛圆融的圆义， 进而证知“一色一香莫非中道”
的诸法实相。 “圆义顿说”之圆顿教门，于此一转而为“圆观顿悟”
的圆顿止观法门，这二者的结合便为智者大师的圆顿思想之完成。
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第一节 智者之教相论
1.1 破南三北七之判教
妙玄：
“南北地通用三种教相、一顿、二渐、三不定。”(注 1)
顿、渐、不定在南北朝判教之中，是约时而说的。所谓约时，指判教之
中所位据的是以佛陀说法的时间次第为判教原则。就拿顿教而言，此教
之“顿”所指的便是如来始成正觉刹时，此时所讲的是华严经，因此华
严即是顿教经。渐教也是同样的意思，但它更清楚地显示出来如来说“
顿”之后，由小至大说法的演变次第，而南三北七的差别，主要便在于
诸家对于如来说法次第有不同的诠释。不定教则是非属顿教亦非渐教，
不能在顿、渐的时间轴上给予一个适当的安排，只好另外区分出来，看
作独立的一类，因而称之为不定教。
顿、渐、不定的判教，主要是从时序上著眼，其次各教皆对应著不
同的经典：顿教是华严；渐教则依南三北七各家之区别，划分佛于每个
不同阶段中宣说不同的经典；不定教虽然自成一类独立另说，但主要所
指乃是金光明经、胜鬘经、楞伽经，殃掘经等。所以综合南北地之判教
原则，我们试称之为“时部原则”。智者在论述三北七判教之不当，主
要便是针对南北地判教所用的“时部原则”而言。 (注 2)
约“时”判教何以不妥？灌顶在妙玄后的“记者私绿异同”上说：
“若就如来，实大小并陈，时无前后，但所为之人悟解不同，自有
顿受或从渐，人随所闻结集何得言无顿也，但不可定其时节比其浅
深耳。”(注 3)
约时判教固然令人对于佛陀一生的说法有较清楚的理解，然而未必符合
如来说法的实际情况，现代佛史的研究让我们清楚地理解这点。智者之
所以论破南北地的时部判教，想必是智者定然明白到如来应机教化是不
会墨守一个呆板的时间来说法，大小乘各宗所位恃的各部经典本是由后
人结集的，结集之人闻法而悟有法门上的差异，同
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(注 1) 智者，《妙玄》，大正三十三册，页801上。
(注 2) 关于智者对于南三北七教相论之难破，详见《妙玄》，大正三
十三册，页801下～805中。
(注 3)《妙玄》，页812下。
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时也有立场上的不同，所以在不同的时间结集出大小乘不同的经部，再
加上中土僧众所学之差异，使得判教更加远离如来说法的真相，顶多有
助于佛学知识的学习，但也因而可能遗忘了如来设教说法的本怀不是在
知识上的成就，而是著重心灵真切的开悟体证法理，因此智者特重法华
经，因为法华经有著开显佛意的精神：
“（法华）只是说于教意，教意即是佛意，佛意即是佛智。”
(注 4)
智者由北启示乃能跳脱南北地判教的窠臼，提出以佛意为依归的教相论
，阐明佛陀一代说法之纲要。
1.2 智者判教大纲
?五味半满教
一般提到智者教相论者，总以“五时八教”为代表，然而五时八教
之名并未见诸智者的著作之中，日本学者关口真大认为五时八教之说是
由宋代的高丽僧人谛观所创说提倡的。(注 5) 八教姑且不论，五时之
说容易引人误解，以为智者仍采取南北地判教的“时部原则”，因为谛
观的天台四教议一书，对于五时并没有详细的说明，再加以知者在华玄
义之中，“五时”“五味”常常混合使用，谛观便称：
“言五时者，一华严时，二鹿苑时，三方等时，四般若时，五法华
涅槃时，是为五时，亦名五味。”(注 6)
要知，智者既然反对时部判教，称自身之教相论为五时教实有矛盾之处
。智者虽亦运用涅槃经的五味喻，然而他的解释并非从时序上著眼，妙
亦判教相：
“约诸教通别者：夫五味半满论别，别有齐限，论通通于初后。”
(注 7)
据此，明代？益智旭提出通别五时的说法，对于智者五味教有进一步说
明：通五时阐释对于众生随时、随地、随机设教设法的特色；另外佛陀
教法可分作五大类，对这五类经典的深浅权实加以组织便是别五时。佛
陀说法本是随机应化，要将五味譬解释成
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(注 4)《妙玄》，页800下。
(注 5) 参考慧岳，《天台教学史》，页91-92，中华佛教文献编撰社，
民68再版。
(注 6) 谛观，《天台四教仪》，大正四十四册，页774下。
(注 7)《妙玄》，页809下。
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佛陀于某时专讲某经专化某种根器，乃是妄度佛意，为避免解最好还是
将五时教改称作五味的好。妙玄：
“若直论五味犹同南师，但得方便，若直半满犹同北师，但得其实
， 今明五味不离半满，半满不离五味，五味有半满则有方便解，
半满有五味有方便慧解，权实俱游如鸟二翼。 ……若华严顶满，
大乘家业， 但明一实不须方便，唯满不半，于渐成乳，三藏客作
，便，唯半不满，于渐成酪。 若方等弹词，则半满相对，以满斥
半，于渐成生酥。 若大品顿教，带半论满，半则通为三乘，满则
独为菩萨，于渐成熟酥。 若法华付财，废半明满，若无半字方便
， 调熟钝根，则亦无满字开佛知见，于渐成醍糊，如来殷勤称叹
方便者，半有成满之功，意在此也。” ( 注 8)
由引文中可知，五味与半满必须合而石之，方能权实俱见。五味是如来
所说深浅不同的五类经教，半满则是明此教之内容是三乘或一乘之法门
，华严独说菩萨道，故唯满不半，阿含只及二乘不及菩萨故唯半不满，
方等以大诃小故是半满相对，大品带小人大是为带半论满，法华开权显
实直入佛道，故是废半明满，浬槃与法华同是醍糊味，是以妙亦显说其
半满，但想来应当和法华一样，同是废半明满。半满二教说，北魏菩提
流支虽也提过，但是他同样犯了时部判教的毛病，以如来前12年说半字
教后12年说满字教。
?八教
“先佛有渐、顿、秘密、不定等经，渐又三藏、通、别、圆， 今
佛亦尔。”(注 9)
这是智者八教说的出处。顶据此又将八教分作化仪同化法两个阶层，化
仪四教为顶、渐、不定、秘密四教，化法则为藏、通、别、圆四教；化
仪同化法是两个不同的层次，其中化仪是纲领、总目，是佛陀教法的形
式，化法则是佛陀教法的内容，所以仪是含摄化法的。(注 10)这样的
关系从上述引文是看不出的，反而容易认为藏通别圆
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(注 8) 《妙玄》，页809上。
(注 9) 智者，法华文句，大正三十四册，页9中。
(注 10) 灌顶，《八教大意》，大正四十六册，页769上:“顿渐秘密不
定化之仪式，譬如药方；藏通别圆所化之法，譬如药味。”形
式和内容不可分离地、不相干地来说，药方若离药味也是无以
自立的，而形式决定内容，如同药方决定药味的含量种类，是
以说化仪含摄化法。
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是仅为渐教所开出的，实际上智者此处所言乃指经部而言，顿、渐、秘
密、不定诸经是前人依时序义判教而成，其中渐教经通具藏、通、别、
圆四教，顿教经义兼别圆，秘密不定经与化法四教关系则不明确。化法
四教在上引文中已然通释诸经，但“化仪”之义至此犹未明确显现：
“佛教具有顿、渐、不定，半满五味，各据一边岂得通释此诸教也
。 （所以立藏通别圆法四教）但使义符经论，无文何足致疑。”
( 注 11)
智者于法华亦义中曾提到其教相大纲乃是顿、渐、不定三种教，
( 注 12) 这与南北地通用之教相看似相同，但却“名同（旧）义异”
( 注 13) 因为智者所谓的顿、渐、不定不是约时而言的，智者是从佛
陀说法的形式上来分判的。 例如，华严日出高山是顿教相，净名之唯
嗅詹卜， 大品之不共般若，法华之但说无上道，涅槃之牛食忍草即得
醍糊等亦亦皆是顿教相； 浬槃经之佛出十二部经，十二部出修多罗，
修多罗出方等， 方等出浬槃是渐教相，自人天而二乘而菩萨等亦是渐
教相； 不定教相则是或深或浅，或顿或渐说法不定，然大机闻之却能
速得实相， 正如置毒乳中，乳能杀人，由乳而出之酪酥醍糊亦能杀人
，大机关此教即感实相，毒杀无明之惑。( 注 14) 不定教又有两种，
分作“显露不定”与“秘密不定”， “秘密不定”即是化仪之中的秘
密教，由于：“秘密既隐，非世流布，此置而不论。 ” ( 注 15) 所
以智者单以顿、渐、不定为教相大纲， 再透过此一纲要论述五味教，
藏、通叨、别、圆四教，这才是智者化仪之教。
由于化仪含摄化法四教的关系，所以智者之八教说不可以视作分离
来看， 因为形式与内容本是一体的，舍却任一部分，无以了佛陀之教
相。( 注 16) 其次亦不可将化仪与化法视作同一层次由渐开出藏通别
圆四教， 若如此则智者之判教有原则混淆的情形出现，将使智者之教
相论无以自圆其说，并且正合湛然在止观义例中对澄观的批评：
“存渐则教唯有四（顿、渐、不定、秘密），没渐则教唯有七（顿
、藏、通、别、圆、不定、秘密），俱存必一边无体，立八则体
陕（狭？）名宽。” ( 注 17)
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( 注 11) 智者，《四教义》，大正四十六册，页 723 中。
( 注 12) 《妙玄》，页 806 上。
( 注 13) 《妙玄》，页 806 上。
( 注 14) 《妙玄》，页 806 上。
( 注 15) 同上，页 754 中。
( 注 16) 见注 10。
( 注 17) 湛然，《止观义例》，大正四十六册，页 454 上。
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?权、实、粗、妙、迹、本教：
权、实，粗、妙、本教说的是同回事，即是分别法华经与余经，法
华是“实”是“妙”是“本”，余经是“权”是“粗”是“迹”，
这样区分乃是智者诉诸“根性、化导、师弟”三原则显示出法华的
殊胜地位。 (注 18)
第一，根性融不融相：法华以外诸经所化之众生根性未融，未必皆
能入于佛道，然而这些经典却是入于法华一佛乘之前的权施方便法门，
法华所化则为融一根性，成佛为究竟之目的，也是唯一目的，这样的目
的也只有根机成熟圆融的上根之人才能完全体会到，因为这是佛陀出世
的本怀，于四十年说法中一直未曾显露，直至法华会中方才畅宣，妙玄
：
“不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之，具如今经。”
(注 19)
第二，化导始终不始终相：法华经明佛之教化众生乃是三世益物，
盖众生非自今生方始欣逢佛法，于遥不可知的前生世代之中，如来便以
顿渐不定显密佛种印入众生本心之中，并以顿渐五味之教孕育此等如来
种姓，最后由于佛种成熟乃又以顿渐五味度脱之故，虽曰三世，实则世
世无穷，佛种不灭，由此见如来化导始终相。故妙玄云：
“此经明佛设教，元始巧为众生，作顿、渐、不定、显宓种子，中
间以顿渐五味，调伏长养而成熟之，又以顿渐五味而度脱之，并脱
、并熟、并种、番番不息，大势威猛，三世益物。”(注 20)
第三，师弟远近不远近相：法华经宣示如来久远，不是今生始成佛
，法华经寿量品：
“我实成佛已来无量无边百千亿那由他劫。”(注 21)
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(注 18) 智者，《妙玄》，大正三十三册，页683中：“教相为三：一
根性融不融相，二化道(导)绐不始终相，三师弟远近不远近相
。教者圣人被下之言也，相者分别同异也。”
(注 19) 同上，页683下。
(注 20) 同上，页684上。
(注 21) 《妙法莲华经》，大正九册，页42中。
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同时释迦的诸大弟子，也是早成菩萨道，为助佛陀化众生，故乃内菩萨
行外现声闻身，妙玄：
“众经咸云：道树师实智始满，起道树始施权实，在道树前久久已
满。诸经明二乘弟子，不得入实智，亦不能施权智；今经明弟子入
实甚久，亦先解行权。又众经尚不论道树之前，师之与弟近近权实
，况复远远；今经明道树之前；权实长远，补处数世界，不知况其
尘数。”(注 22)
如上所云，法华经明不惟如来独灭度，要让众生平等摄化，入于一乘佛
，又明三世益物化导究竟始终，且明如来师弟之近迹远本，权实粗妙，
不同于众经，由此显示出法华第一独胜之地位。
综合上述五味满、八教、权实粗妙迹本等教相，我们将其间的关连
绘图表示如下： (注 23)
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(注 22) 同注1，684上。
(注 23) 本图尝试将智者大师的全举教相组织于单一图中表现出来，但
由于智者判教所判的标准有五味、半满、化仪、化法、以及根
性、化导、师弟等多重，因此本图式有粗失不当之处，未敢自
谓已属定论。
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第二节 圆顿释义
2.1 释顿义
智者之教相论中，分顿教为顿教部及顿教相两类，顿教部是华严经
，指的是如来初说新悟的经典；顿教相则是言直说大道的说法方式，不
论是顿教相或者顿教部，其共同的特色即如妙玄所云：
“不由小来，一往入大，故名为顿。”(注 24)
华严专化菩萨所以是“顿”，法华：“正直舍方便，但说无上道”。
(注 25) 所以也是“顿”，然而为了区分法华是为专说佛意问题的第二
序地位，智者将法华判为“渐顿”教，渐顿之“渐”，是表明余经为法
华的前提，是第一序经；渐顿之“顿”，则是言法华自身明示第二序的
如来本怀的问题，这问题于智者看来更高于华严第一序之“顿”(注 26)
。妙玄云：
“昔从顿出渐，渐不合顿，引渐入顿，处处须废，今已会顿，顿何
须废。” (注 27)
渐顿之义便是指此由第一序之“顿”─华严，开出渐教诸经，后由法华
引渐归顿，然而此处所会归的，是更高一层之“顿”，是第二序之“顿
”，所以法华被称“渐顿”之教。
综括华严之顿，或者法华渐顿之义，顿义可如下分析：
?“顿”是直接，不历次第的意思。
?“顿”是究极无上的意思。由“顿”之为究极无上义，分别化四教之
藏通别圆，可知圆教即合“顿”义，“圆”“顿”之间由此找到一个会
合契机，智者之圆顿理念便由此发展。此外，智者之圆顿止观还使得“
顿”义增加新的含义。
?“顿”是具足圆满的意思。因为摩诃止观上说：
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(注 24) 智者，《妙玄》，大正三十三册，页813下。
(注 25)《妙法莲华经》，大正九册，页10上。
(注 26) 见本文第二章第一节注19。
(注 27)《妙玄》，页738上。
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“顿名顿足、顿极。”(注 28)
这是就圆顿止观之直入三谛圆融、不二中道而说的。
2.2 释圆义
四教义：
“所言圆者，义乃多途，略说有八：一教圆、二理圆、三智圆、目
断圆、五行圆、六位圆、七因圆、八果圆。” (注 29)
圆教之圆义，可由教理智断行位因果等八个范畴分别详论，若将此归纳
起来，圆教之圆包含三项特质：
?全─圆满具足无尽。
?融─圆融无碍，一多相即。
?中正─不偏不二之中道。
教理智断行位因果等八种圆义，可以证明“圆”之“全”、“融”、“
中正”的涵义：
“教圆者，正说中道，故言不偏也。 理圆者，中道即一切法，
理不偏也。 智圆者，一切种智圆也。断圆者，不断无明惑也。
行圆者， 一行一切行也，大乘圆涅槃圆果，即因果而具足无缺
，是为一行一切行。 位圆者，从初一地具足诸地功德也。因圆
者，双照二谛，自然流入也。 果圆者，妙觉不思议，三德之果
不纵不横也。” ( 注 30)
“教圆”正说中道，故合“中正”义；“理圆”言中道即一切法，合乎
“中正”及“全”义；“智圆”合“全”义；“断圆”明不断而断显示
天台即九界成佛之特色，故合“全”及“融”义；“行圆”亦合“全”
及“融”义，“位圆”、“果圆”亦同；“因圆”双照二谛，正是明示
中道义理。我们这样的分析只是就字面上来看，实际上天台圆义中，全
、融、中正乃是一体而言，即全即融即是中正，一而三，三而一。所以
中道即是一切法，一切法即是空有圆融互具，圆融互具之空有即是中道
，这
───────────────
(注 28) 智者，《摩诃止观》，大正四十六册，页33上。
(注 29) 智者，《四敦义》，大正四十六册，页722中。
(注 30) 同上。
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是台宗三谛圆融的精神，却从圆义之分析已可寻获，事实上台宗圆教所
秉持的义理正是圆融三谛说。
2.3 释圆顿义
从八教说看智者所设“圆顿”之名，则“圆顿”的意思正是“圆教
顿说”，智者提及且谓为“圆顿”的两经，即是华严经同法华经，法华
文句：
“今经明常住醍醐与浬槃等，法身圆顿与华严等。”(注 31)
华严圆顿是第一序义理之圆满顿极，所谓的第一序是教义、法数而言，
在这些方面华严是圆顿教。法华经的重点则是在第二序的佛陀本怀上。
法身圆顿对于法华经而言，乃是迹教之圆顿，但法华开迹显本、开权显
实，其意乃在明示如来本怀之圆顿。妙玄：
“般若之后明华严海空者，即是圆顿法华教也。何？初成道时纯说
圆顿为不解者， 大机未浓，以三藏方等般若，洮汰淳熟，根利障除
，堪闻圆顿，即说法华，开佛知见，得入法界与华严齐。”(注 32)
如来本怀之圆顿，并非空无第一序之教义和法数，然法华经的经教性格
，确实如此 (注 33)，法华经的开显所明之佛意，简而言之仅是一佛乘
之说， 这乃是第一层含义之开权显实、开迹显本，权实迹本是佛意同
权施方便的区别，也是第一序同第二序义的区分。 到了智者法华糸义
的出现， 智者极力发展法华经未曾显说之第一序之教义同法数，发展
三谛圆融的理论， 由此理论根基再于教义之上开权显实开迹显本，这
时的开显便已是第二个层次的意思了。 此际之“圆顿”，已不仅仅是
“圆教顿说”的意义， 此际之“圆顿”乃是圆义及顿义的融合，圆义
有三：?全?融?正，顿义亦有三：?不历次第， ?究极无上，?具
足圆满； “圆顿”义则是究极圆满具足无缺，圆融无碍、中正不偏，
一时全具的意思。 在圆顿义中，圆即是顿。顿即是圆，圆顿合称象征
天台思想之理想， 此一理想的根源是法华圆顿教，若论其修证法门，
则是智者所立之圆顿止观。
───────────────
(注 31) 智者，《法华文句》，大正三十四册，页82下。
(注 32)《妙玄》，页808上。
(注 33) 牟宗三，《佛性与般若》，下册，学生，民73修订四版，页
576: “法华经是空无第一序内容的，它无特殊的教义与法数
。”
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法华圆顿教之“圆教顿说”，以及智者创立圆顿止观之“圆观顿悟
”，显示天台教观一致的特色，圆教圆义是如来所顿说，亦为众生所顿
悟、顿入的，其中的关键便在一心，所以智者熟屡屡言及华严经：“心
、佛及众生是三无差别。”(注 34) 之语，藉此以证台宗圆顿教、观的
理论根据，是是智者将心、佛、众生一齐归诸中道实相，这是台宗特立
之教义且异于华严之处，而中道实相即是智者圆顿止观之所指。
第三节 法华圆顿教
3.1 实相论
智者的实相论简单说来，即是三谛圆融的中道实相论。妙玄：
“一切诸法莫不皆妙，一色一香莫非中道，众生情隔于妙耳。”
(注 35)
三谛圆融的中道实相，就上引文看来是不离诸法而言。事实上实相不仅
不离诸法，更乃是诸法当体即是中道实相，这正是智者实相论圆满顿足
的特色，实相论同时也是法华圆顿教最根本的理论基础。然而欲探讨智
者实相论，我们须由如下之程序乃能进入圆融三谛的中道实相论：
?三轨圆融遍摄
三轨即是三法，三轨之提出乃是为了轨范一切诸法，妙玄：
“言三法者即三轨之提出乃是为了轨范，还是三法可以轨范耳。”
(注 36)
三轨之说源于法华经中会三归一的思想，智者以三轨明佛乘之“谛”、
“智”、“行”三个范畴。三轨是真性轨、观照轨及资成轨，真性轨意
指不伪不改、真实不变之法体，也是诸法之真谛实相，观照轨则指能知
真性法体之智，资成轨则言能够资助开显观照之智以成就真谛实相的一
切诸行。故三轨主要虽说明佛乘之谛、智、行，然而如来设教说法之时
，为应不同根器之众生乃于一佛乘开出三乘之说，一乘是本是根，三乘
则是末，三轨言佛乘即是言诸乘，这也是说三轨能够偏摄一切佛法，一
切佛法是以说明出世间一切诸法之本来实相为目的，所以三轨亦是偏摄
一切诸法。
───────────────
(注 34)《六十华严》，大正九册，页464下。
(注 35) 智者，妙玄，大正三十三册，页609中。
(注 36)《妙玄》，页741中。
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智者法华糸义中，举三轨类通十种三法：三道、三识、三佛性、三般若
、三菩提、三大乘、三身、三浬槃、三实、三德，便是说明三轨的普遍
性，这十种三法仅是就主体佛性面来类举，实际上三轨是为一切诸法的
本质结构，由此三轨的本质可以进而理解一切诸法的本来实相。
三轨的基本性质是圆融的精神，妙玄：
“一佛乘即具三法，亦名第一义谛，亦名第一义空，熟名如来藏，
此三不定三，三而论一； 一不定一，一而论三，不可思议、不并
不别，伊字天目。”(注 37)
三轨同时并列是三是横，三轨一体则是一是纵，于藏、通别等权教中，
三轨是融别不融的，圆教之中方才显示三轨圆融的精神。三而论一，一
而论三，三轨不仅是并列的三轨或者一体的三轨，三一一三是差别相与
绝对相之中显示其间之圆融，正如梵文伊字三点不纵不横的型态一样，
(注 38) 差别相是“三”是“用”，绝对相是“一”是“体”，无体不
足以明用，无用未足以显体，体用不二正是三圆融精神之所寄。
?敌对相即 (注 39)
“夫有心者，皆有三道性相，即是三轨性相故净名云烦恼之俦为如
来种，叔之谓也。” ( 注 40)
三道是苦道、烦恼道及业道。三道相生即是苦海，然而苦海即是净土，
烦恼即是如来种，这种敌对相即的精神，是体用不二之圆融的再进一步
。苦道当体是真性轨，是真谛实相、是法体，烦恼即是观照般若，业道
便是资成之行。三道与三轨是当体的同一，于敌对相即之中，开展诸法
实相，实相与诸法本就是同一的，一切分别，诸如真伪、善恶、空有等
都是众生自我之情隔，我们无法小不必解释这自无始以来的情隔无明的
第一因为何，然而从敌对相即的辩证历程中，我们得以破除此一无明，
进而理解原本是无常、苦、非我、不净的诸法何以当体即是常乐我净，
又何以“一色一香莫非中道”。
───────────────
(注 37) 同上。
(注 38) 伊字三点是三角关系，正如三角形的三个顶点，从任一点皆可
为起点，也可是终点，这象征著三点之一体圆融，不可单由某
一座标视之，三点不纵不横才是伊字的本来面目。
(注 39) 智者之时，称烦恼之俦为如来种，是就相对论种，到了湛然以
后相对种方称作敌对种。见安藤俊雄，《天台性具思想论》，
页45-47，天华，民78年一版。
(注 40)《妙玄》，页744上。
133 页
敌对相即的论理，是从众生心的无明作业受苦此一遮障本如历程作
一反转。“遮障”是众生亲自体验到的现象，一般的论理是由遮障的现
象，提出所遮障的本体，如果按照这种推理，无明和本如是两层隔绝，
正如天人两隔一。敌对相即的论理则同时肯定“无明”和“明”以敌对
之两端间的紧张和辩证，为开展实相的必要条件，因为实相不是一种和
现象相异的不动本体，实相是一切诸法的运动。从相对性之一多、动静
、真伪的二分法之中，掌握不到实相是运动的本质，仅只能以静态之实
体死物去想望它，但这根本不是一切诸法的本来实相，敌对相即的辩证
怯破除传统二分法的敌对种，如现象本体，一多动静的隔别敌对，以敌
对种是相即一体且是辩证发展的关系，显示诸法实相之本征。从这个观
点可知，智者之实相论并非静态的存有论，智者之实相论乃是动态地显
示一切存有（诸法）运动且是敌对相即─于烦恼起佛种，于般若染无明
─顺逆双起的运动。顺向而说，解无明即是明，众生即是佛；逆向而说
，迷明故起无明，以无明迷惑之故，佛即众生。(注 41)
?圆融三谛
三轨圆融遍摄的精神与敌对相即的辨证逻辑，是理解智者圆融三谛
的中道实相论的基础。“谛”的本义是真理的意思，三轨之中是以真性
轨相应于佛乘之“”，观照和资成轨则是相应于“智”、“行”，由此
可知三谛是三轨的进一步抽象，因为“谛”乃单从理论角度探讨实相问
题。然而其根本精神与三轨乃至于敌对相即的论理，是相同不违的。所
谓三谛是“空”、“假”、“中”三谛，三谛之名出自《璎珞经》、《
王仁经》，智者：
“明三谛者，众经备有其义，而名二璎珞、仁王，谓有谛、无谛，
中道第一义谛。” ( 注 42)
事实上仁王同璎珞经之三谛和智者之三谛，名、义上略有差别，(注 43)
智者所持之三谛
───────────────
(注 41)《妙玄》，页743下:“今但明凡心即具十法界，一一界悉有烦
恼性相、恶业性相苦道性相。若无明烦恼性相，即是智慧观照
性相。何者？以迷明故起无明，若解无明即是于明。....又凡
夫心一念即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相，由恶
有善，离恶无善，翻于诸恶即善资成。....凡夫一念，皆有十
界识名色等苦道性相，迷此苦道生死浩然。此是迷法身为苦道
，不离苦道别有法身。....故云苦道性相即是法身性相。”
(注 42)《妙玄》，页704下。
(注 43)《仁王经》，大正八册，页829中:“以三谛摄一切法: 空谛、
色谛、心谛故，我说一切法不出三谛。”璎珞经，大正二十四
册，页1014中:“三观者，从假名入空二谛观，从空入假名平
等观....因是二空观得入中道第一义谛观。”页1018中:“佛
言，佛子，所谓有谛、 无谛、中道第一义谛是一切诸佛菩萨
智母。”
134 页
说，与其说是出自仁王、璎珞经，倒不如说是出自龙树《中论》：
“因缘所生法，我说即是空，亦是假名，亦是中道义。”(注 44)
龙树此偈的原意乃是“缘起法是空、是假名、也是中道。”空理是真谛
，空名则是假谛，龙树本不言中谛，智者却由于创造性的误解提出空假
中三谛之说，开展出独特体系的天台教学系统。(注 45)
智者三谛之说，秉持三轨圆融和敌对相即的精神，而成就圆融三谛
之说。三轨圆融是伊字三点的不纵不横，三谛之说亦是，一而三，三而
一，于差别相中显现俱用的不二，意思是说，就体而言，三谛皆是体；
就用而言，三谛全是用。这乃是就圆融面而说。至于从敌对相即的辩证
论理而言，三谛之中，尤以中谛为特胜，因为空、假二谛的辩证统一即
是中谛，由乎中谛，诸法展现真空与妙有（亦是假有）两种面向，并且
是圆融统一地存在于一切诸法之中，这便是一切诸法的中道实相。妙玄
：“夫究竟者，中乃究竟，即是实相。”(注 46)所以第一义谛是中谛，
而非是空假二谛。
智者和树龙般若系思想的最大差别，在于般若思想强调遮拨之精神
。缘起性空的理念重点，是在于“空”的精神，龙树虽立空假二谛之中
论，主要是为了对于破除假立之空名所可能发生的沉滞再行作进一层的
破除，所龙树的二谛之说，是知诸缘起法之为假有，明其性之本空，再
对“空”概念之假有，明其性质之本空，如此层层进逼的皮除，显示般
若所观照的胜义空、第一义空。运用此一观怯破除一切对于“有”的执
著便是中观。易言之，般若思想的精神是否定的精神，尤其是对“有”
的否定，认为“有”观念的出现便是精神的沉滞堕落。中国思想的传统
则相反于此，中国人著重肯定精神，智者的佛学思想可为中国佛学的代
表。首先，因袭般若空宗之思想，“空”的观念是极受重视，但是智者
不再视“有”为劣义之假有，转而视之为胜义的妙有，这是对于存在的
积极肯定，现实世间不再是避之唯恐不及的苦海，相反的，烦恼苦海即
是如来净土，没有烦恼苦海，如来净土无从实现，这不仅是指烦恼对于
净土有对照性作用，需要更进一步地说，是烦恼当体即是净土。妙有之
“妙”，乃
───────────────
(注 44) 龙树，《中论》，大正三十册，页33中。
(注 45) 智者之误解，一方面是诠释问题，另一方面则是由于鸠摩罗什
的汉译之缘故。关于此问题，可以参见吴汝钧，〈龙树之论空
假中〉一文，收录于《佛教的概念与方法》，页63-74，商务，
民77初版。
(注 46)《妙玄》，页694中。
135 页
是“有”之当体即是真空，即是清净浬槃。对于真空妙有的圆融统一便
是中谛，便是中道实相，这才是智者佛学思想的第一义谛。
由于，中谛是空假敌对相即的辩证性的统一，所以中缔不可离于二
谛独立地来说，其余二谛也是如此，因此三谛需圆融地说，乃能彰显一
切诸法的本来实相。三谛圆融即是诸法实相之圆义，智者以为法华圆顿
教最重的理论基础，虽然法华经中亦仅说到：
“唯佛与佛乃能究竟诸法实相。”(注 47)
三谛圆融的说法，是在妙亦中提出的，如此说来，或许有人会说法华经
之本义并非三谛圆融，但是智者的实相论的确可说是在既有的佛教基础
上，作进一步的更张发皇。
法华经中论诸法实相的十如是：
“所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、
如是缘、如是果、如是报、如是本末究晚等。” ( 注 48)
其于圆融三谛的理论基础，智者将十如这些分别诸法的十个范畴，位空
、假、中谛作三转读法：
“天台师云，依读文凡有三转，一云：是相如，下性如，乃至是
报如（以上是空义）。 二云：如是相、如是性、笃至如是报。
（以上是假义）。 三云：相如是、性如是、乃至报如是（以上是
中义）。” ( 注 49)
称作“如”即是空义；称“性相体力作等”，便是假义；称作“如是”
即表如中道实相之是，三转十如的读法，正可以巧妙地用一个圆形的文
字结构来表达，从其中任何一字读起，可以读出空义或者中义，然而所
用文字位然仅有十如之文。三转十如可谓是圆融三谛不纵不横，不并不
别，不可思议义理之最具体的例子。如图：
───────────────
(注 47)《妙法华莲经》，大正九册，页5下。
(注 48) 同上。
(注 49)《妙玄》，页693中。
136 页
由十如扩展开来之宇宙论，百界千如，乃至三千世界等皆可以用圆融三
谛来加以说明，因为圆融三谛是诸法之究竟实相，一切诸法不论如何发
展变化，不外圆融三谛之理。
3.2权实说
实相论说明法华圆顿的理论层面，此外圆顿教尚有传道及信仰两个
层面的问题有待说明。权实论便是要就传道面来看法华经之圆义顿说。
妙法莲华经说，诸佛世尊以一大事因缘出现于世，其究极目的是要
为众生“开示悟入”佛之知见。(注 50) 法华之前佛陀说法却非如此，
如来因应三种不同根机之众生，设三乘之说，使之各得其所，各拥自乘
涅槃，声闻乘得阿罗汉果，缘觉乘得辟支佛果，菩萨乘得无上菩提佛果
。然而法华经：
“如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三。”(注 51)
三乘之说是权施方便的说法，佛乘方为究竟法门，成佛才是终极之目的
，因为：
───────────────
(注 50) 见《妙法华》，页7上。
(注 51)《妙法华》，页7上。
137 页
“唯以佛乘而得灭度，更无余乘。”(注 52)
如来之所以不直说一佛乘的道理，是囚于众生心志怯弱下劣，难耐成佛
之道的久远艰辛，所以只对大机菩萨说佛道，对于二乘根器众生，则说
两种不究竟之涅槃果报以资劝勉，待二乘证果之后，便灭化城，使之趋
于如来宝所。 (注 53)
三乘是“权”，一佛乘是“实”，这是从前诸经所未曾显说，直至
法华经方才顿说，权教虽非究竟，但其重要性在于给予小机众生一个趋
向佛道的桥梁，权实并设方才得以化度一切根器众生。华严经教，只对
大机菩萨顿说圆义，二乘闻之如聋如哑，便得不到传道之并遍性效果。
法华经虽在教义上判为纯圆的地位，但是法华开权显实，说明如来设教
之方法及目的。妙玄云：
“法华但开权实显实，显一圆位。”(注 54)
权教虽不究，但是以权教之方便法门，方能开显实教之圆顿法门。权实
之间是敌对相即的圆融，也代表佛陀说法传道之圆妙遍摄，智者并以莲
华喻释之，使知《妙法莲华经》经名之缘由：
“为莲故华，华实具足，可喻即实而权。又华开莲现，可喻即实权
而实。又华落莲成，莲成亦落，可喻非权非实。如是等种种义便
故，以莲华喻于妙法。”(注 55)
3.3述本论
印顺法师于《初期大乘佛教之起源与开展》一书中说：“无比伟大
大的佛陀，在怀念与信仰心中，出现了究竟圆满常在佛陀观。”(注 56)
法华经说如来寿量无限、成佛久远，正可作为大乘佛陀观的代表，经云:
───────────────
(注 52)《妙法华》，页26下。
(注 53)《妙法华》，页26上:“若众生但闻一佛乘者，则不欲见佛，不
欲亲近，便作是念: 佛道是长远久受勤苦，乃可得成佛。知是
心怯弱下劣，以方便力而于中道为止息故说二涅槃，若众生住
于二地。”
(注 54)《妙玄》，页731下。
(注 55)《妙玄》，页682中。
(注 56) 印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，页13，正闻。民77
四版。
138 页
“然我实成佛已来久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道，作如
是说。”(注 57)
而如来之证入沟槃，也是为了惕励众生，珍惜如来出世之一大因缘而入
的。故经称：
“为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常合此说法。”(注 58)
如来成佛久远，颇有天人之长寿永生的味道，但是如来又以方便示
寂，却又显现其和天人不同之处。盖如来可以不种本身，应化而至，缘
尽而去，如去如来故名如来。来去之间其不动的本身即是法身佛，也是
本佛，应机而现之悲智圆融的佛身即是本佛垂化之迹，故可谓为迹佛。
法华经言如来寿量无尽，似有神化世尊之意，但从智者之言佛化之三身
，这种神化性格的佛陀观，被显著地加以减少，取而代之的，是颇有哲
学意味的三身佛。但三身佛并不损减信仰的功能，相反的他有积极正信
的力量。从神位来观佛陀，反会贬损佛家智慧，致使佛陀信仰流于庸俗
化的结果。智者大师依据法华经权实具足，应机垂化的佛陀观，他说如
来有法身如来、报身如来及应身如来。法华文句：
“如来法如如境，非因非果，有佛无佛，性相常然，过一切处而无
有异为如，不动而至为来，指此为法身如来也。法如如智，乘于如
如真实之道，来成妙觉，智称如理，从理名如，从智名来，即报身
如来。……八相道，转妙法轮，即应身如来。”(注 59)
一切诸佛见此三身，其中法身如来是指遍在一切处，无有变易的诸法实
相。实相本即圆融自在且为诸法之根本，因此智者谓之为佛，但其为一
切诸佛之根本，故可列为本佛。至于一切诸佛于现实上所显之智智慧妙
觉和圆满德性，也可称为佛，但由于二者在无限时空中有来去之别，因
此可归为迹佛。金光明经玄义：
“所谓理法聚名法身，智法聚名报身，功德法聚名应身。”(注 60)
───────────────
(注 57)《妙法华》，页42下。
(注 58) 智者，法华文句，大正三十四册，页128上。
(注 59) 智者，金光明经玄义，大正三十九册，页3下。
(注 60) 同注 59。
139 页
实相圆融的法身法是亘古长存的，然而欲要化导众生须得依靠智慧
以及慈悲。佛陀信仰不当是一种盲目的崇拜，而是悲智双运下对于真理
的实钱与响往，但这却是一般信徒最易遗忘的如来本怀。从暗含位格的
神性化的佛陀观，进而转向非位格的三身佛理论，这乃是由信行道向法
行道的转向，信仰的力量虽是伟大强盛且久远的，然而必须以智慧加以
导引才能发挥正确、积极的效果。佛教一直强调正信的重要性，但是法
华经教信仰面的正信性格，还是有待于智者才被积极地开显出来。
第四节 圆顿止观
4.1 教观一致
圆顿止观的基本义涵乃是：以一心三观顿观三谛具足圆融不思议境
。一心是能观，它乃是泛指众生心而言，并非特指某人之心。三观是一
心之观法，它包括空观（由假入空观）、假观（由空入假观），与中观
（中道第一义观）。三观所观是“境”，依智者圆融相即的实相论而言
，“境”与“实相”乃是相即不异，因为“一色一香莫非中道”，然而
想要证知吾人心中所见之诸境的圆融实相，则唯有依照智者之圆顿止观
法门才能够达到。圆顿止观的观法便是一心三观法门。
一心三观的基础建立在智者圆融三谛的实相论身上，三观是相应于
三谛而言，三谛是圆融，则一心也须将三观圆融地运用，方能证真、证
诸法实相。所以圆顿观法乃是因为圆顿教门而起，“教”是圣人指导众
生之言教，“观”则是众生实践圣人理想的方法，探讨圆顿止观须以法
华圆顿教中的内涵为前提，尤其是实相论的内容，因为止观的目的，即
在于明了众生所见、所闻、所触、所感、所思的一切诸法的本来实相。
止观所成就的不是知之知，而是一种亲证体验，是与实相冥契，智理一
如的境界。在此境界之中，天地万有的奥秘向我们开显，这是实相只是
万有如其所是的存有，却被人心以一已乃至种族的偏私、旧习所拘囿。
诸法实相一直未曾稍离诸法，只是我们的心智一直未曾开启觉悟，如来
，便是众生之中的已开悟者，圆顿止观是他开悟的途径。为教众生之故
，如来也施权教止观以资因应：
“诸佛即一大事出世，元为圆顿一实止观，而施三权止观也。权非
本意，意亦不在权外，氏开三观，而显圆顿一实观也。”(注 61)
教有权实之分，观法亦有权实，由此可知智者教观一致的理论特色。
───────────────
(注 61) 智者，《摩诃止观》，大正四十六册，页34上。
140 页
圆顿止观之名与圆顿教之名一样，其实都不见于经论之中，“圆顿
”，实际上是智者消化传统佛学之后，所提出的一种理想，摩诃止观：
“用此一法眼智，得圆顿止观体也，如此解释，本于观心，实非诸
经安置次比，为避人嫌疑，为增长信，幸与修多罗合，故引为证耳
。”(注 62)
摩诃止观之所引证并没有直称圆顿，只在义理上有圆顿之义。(注 63)
“圆，名圆满。”(注 64)“顿，名顿足顿极。”(注 65) 圆顿合称便
是于一时之中究极具足圆满的意思，因此圆顿止观是要一心同时具三种
观法，并且三观须圆融地使用。一心本具三观乃至圆融三观的能力，但
是如何开发此一能力便是圆顿止观法门成立的目的。
4.2 止、观、境三法圆融
“金刚般若云：如人有目，光照见种种色，若眼独见不应须日，若
无色者，虽有日眼，亦无所见。如是三法不异时、不相离。眼喻于
止，日喻于观，色喻于境，如是三法不前不后，一时论三，三中论
一，亦复如是，若解此意，即解圆顿止观相也。”(注 66)
圆顿教观所通用之义为三轨圆融遍摄理论，因此此刻所论之“止”、“
观”、“境”三法当可用三轨之义来加以解析：“止”是真性轨，“观
”是观照轨，境则是资成轨者曰：
“法性寂然名止，寂而常照名观。”(注 67)
法性可指客体也可指主体言，（事实上主客仍是圆融的一体），(注 68)
若就客体而言，
───────────────
(注 62)《摩诃止观》，页26中。
(注 63) 智者在《摩诃止观》中乃是分别引证圆义及顿义，并未见到圆
顿合称的引证，见页2中～2下。
(注 64)《摩诃止观》，页32上。
(注 65)《摩诃止观》，页33上。
(注 66)《摩诃止观》，页25中。
(注 67)《摩诃止观》，页2上。
141 页
“止”是言客体之本质，“观”便是指客体位此本质发出的存在活动；
若就主体而言，法性即是佛性，寂止是佛性的本质，观照则是指称佛性
的能力而言。“止”、“观”所指乃是本质及能力，境则是指具体存在
的色心诸法。“止”、“观”、“境”也是不纵不横，不前不后的一体。
?止
“止”是真性轨，因为“止”是止于谛，谛即因“止”而显，如若
不谈法性寂然之止，只就修证之止观而言，圆顿止观之三止，正是一心
三观圆观不思议境的前提。摩诃止观：
“圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛，以谛系于止，则一
止而三止；譬如三相在一念心，虽一念心而有三相，止谛亦是如，
所止之法虽一而三，能止之心虽三而一也。”(注 69)
说三止是三观的前提，在于三种止法可以冥合空假中三谛：体真止止于
空谛，随缘方便止止于假谛，息二边止则于中谛。“止”有两种含义，
第一层“止”是息止无明的意思，止息无明即是明，因此“止”的第二
种意思便是居止于明，明即明于谛，明诸法之实谛真理、由是之故“止
缘于谛”无谛理自无所谓的止法，但无止法则不能明谛理，故谓“谛系
于止”。谛有三，止当亦有三，……三谛圆融不纵不横不前不后，三止
当亦如是，只是吾人以言说说之，不得不有先说后说之别。
“止”法之实钱分作两个阶段，首先由经教中知晓三谛之理，这时
之知仅属理智之通彻，其次便是止惑入谛，将心灵上的妄念无明扫除掉
，真实地体证经教所言之谛理，这已由知的阶段，走向悟的境界。
“体明颠倒即是真实之真，名体真止。如此实相遍一切处，随缘历
境安心不动，名随缘方便止。生死涅槃静散休息，名息两边止。”
(注 70)
───────────────
(注 68) 主客之别犹如色法心法之分，天台的理论系统中，色心是平等
并没有心法优于色法，主体高于客体的现象，因为色心同是万
法，法性是一切诸法之法性，而非单是心法或者色法之法性，
更进一步说，色心主客的区别是分别智之所为，并非诸法的本
相，就实相面而言“实相外更无别法”，所以主客乃是圆融的
一体。
(注 69)《摩诃止观》，页25中。
(注 70) 同上。
142 页
“体无明颠倒即是实相之真”倒过来说便是诸法实相的真谛乃是吾
人对于无明颠倒妄想的体察。所谓的无明颠倒是指对于诸法实有的执著
，以为其存在著不变的体性的妄想，世间诸苦便是起于一妄想执著之上
，其实一切诸法乃是缘起性空，因而息此诸法有我之妄想，便可止于万
法空性之理。万有既空，任它千变万化，此心终是安止不动，只视诸有
为过眼云烟，丝毫不萦心田，这便是随缘方便止。空性即浬槃，诸有便
是生死，生死浬槃乃同时不相离的一体之两面，能够息止生死、浬槃区
别之妄，去除两边对立不一的想法，体察生死浬槃相即一体的真相，即
是息两边止。
?观
心止于谛，与谛相合，此时是智理不二之境，然而此时之所证，尚
待于万千色心境法之中来磨炼，所以心止之后仍须观境之修，这也是所
谓的悟后之修，通过此一修证之历炼，原本对于实相谛理之悟，才能日
趋圆融，才无退转之虞。因此我们说，“止”是“观”前提，此心止于
谛，才能依观谛境由境证，于褚法流转轮回中，磨炼本心，其究竟之目
的便是开启本心之佛性，达到成佛的境界。
“体一切诸假悉皆是空，空即实相，名入空观。达止空时，观冥中
道，能知世间生灭法相如实而见，名入假观。如此空慧即是中道无
二无别，名中道观。”(注 71)
“入空观”之全名是“从假入空观”，又名“二谛观”。“入假观”则
是“从空入假观”，又名“平等观”。“中道观”双照二谛，名“中道
第一义观”。(注 72)“从假入空观”，观法假而知空理，此时“空”
、“假”是对立的，“空”是真谛，“假”则是世俗谛，世俗所以火之
“有”乃是假象的存在，这些“有”的本质，莫不是“空”，所以“空”
才是真谛。从假入空的二谛观又有三种：随情、随情智、随智，三种二
谛观，(注 73) 在此恕不详述。“从空入假平等观”，摩诃止观上说得
明白。
“当知此观为化众生，知真非真方便出假，故言从空。分别药病而
无差谬故言人假。平等看望前称平等也。前观破假病不用假法……
后观破空病还用假法，破用既均，异时相望故言平等。”(注 74)
───────────────
(注 71)《摩诃止观》，页25中～下。
(注 72)《摩诃止观》，页24中。
(注 73) 同上。
(注 74)《摩诃止观》，页24下。
143 页
此观将真谛、假谛平等运用，只是为了化度众生的缘故。因为诸法虽假
，却有一定的变化生灭之法，所以尚有属于假法之假谛，众生既耽于假
，所以智慧之士入于假法所构之世间，方能救度一切耽假众生，而入假
的基础在于空谛，不悟空理则入假无以出假，所以空谛假谛必须平等视
之，空法、假法同须运用。不过，入空观主要是用空，入假观的重点是
用假，中道观则将入空观入假双观并用，双照二谛，入空空生死，入假
空浬槃，乃第一义空双遮两边，既空生死，复空浬槃，因而中道第一义
义观便是遮照绝对的观法：
“中道第一义观者，前观假空是空生死，后观空空是空浬槃。双遮
二边是名二空观，为方便道，得会中道。 ……又初观用空，是为
双存方便，入中道时，能双照二谛。” ( 注 75)
?境
心止于谛，由止起观，因观观境。境是随观而异，是以三观亦有三
境，然而止、观、境本是圆融一体，故未尝不能说是观随境转：
“以观观于境则一境而三境，以境发于观则一观而三观。如摩醯首
罗面上三目，虽是三目而是一面，观境亦是。” ( 注 76)
“观”是三而一，一而三，“境”也是如此，空境、假境、中境只是一
境，同为所观之境，观法不同“境”自有差，然而所观境的存在却不是
因心之观而生的，也就是说境非心生。
“夫一心具法界，一法界又具十法界（成）百法界，一界具三十种
世间， 百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已，
介尔有心即具三千， 亦不言一心在前一法在后，亦不言一切法在
后。 ……若从一心生一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可
， 只心是一切法，一切法是心故，非纵非横非一非异玄妙深绝，
非识所识非言所言，所以称为不可思议境意在于此。” ( 注 77)
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(注 75) 同上。
(注 76)《摩诃止观》，页25中。
(注 77)《摩诃止观》，页54上。
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智者言“境”提出三千世界的于宙图像，首先六凡四圣十种阶层的法界
各各互具，每一法界同时含具其它九界而成百法界，百法界又各具“相
、性、体、力、作、因、缘、果、报、本未究竟等”十个范畴是为百界
千如，百界千如又有业感所成的五阴世间、色心等五阴和合而成的众生
世间，以及众生所居之山河大地的国土世间，这些全部综合起来即是三
千世界。然而三千世界和一念心非一亦非异，介尔有心即具三千，一心
与三千世间的境是互具的关系。说心生一切法是唯心的一元论，说心含
一切法是指含万法的种子，这是如来藏系统的缘起论，两种说法都无法
明白心境互具的实相原理。智者之实相论所讲究的是“法尔如是”的原
则，“心”、“境”不是因果相生的关连，“只心是一切法，一切法是
心。”心和一切法正是同一事物，但心和一切法也是不同的事物，就“
心”、“境”的差别而言是它们展现不同的存在样式，一个在内一个在
外，“心”“境”看似敌对，然而就在“心”“境”看似敌对的状态下
，“心”“境”展开共同的实相，这实相便是心与一切诸法能够敌对却
又互具的关键。比起心生或者心含一切法的理论而言，智者的理论是更
合乎色心等的原则，智者并不将境法解于心法新中，唯其如此，“法尔
如是”的精神才能保存，诸法之实相乃能如实呈现。
“圆顿”之“圆融、顿极、顿足”一直是智者之教观论的特色，从
法华圆顿教之三轨、三谛至圆顿止观的三止、三观乃至三境莫不圆顿。
而止、观、境三法亦不离圆顿的精神，彼此小在一心之中具足圆满，是
故圆顿止观本于观心，观此本心即能开拓三智，所谓一切智、道种智、
一切种智。三智即是入空、入假、入中而得，三智圆融便是一佛眼智，
此智能证三谛圆融能知诸法实相。(注 78)
“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界
，一色一香无非中道，己界及佛界、众生界亦然。 阴入皆如，无
苦可舍； 无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪中正，无道可修；
生死即浬槃，无灭可证。 无苦无集故世间，无道无灭故无出世间
，纯一实相，实相外更无别法。 法性寂然名止，寂而常照名观，
虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。” ( 注 79)
由此文再行回顾上述之种种，当知圆顿止观乃是“顿位实相圆观诸法”
，“实相外
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(注 78)《摩诃止观》，页26中:“佛智照空如二乘所见，名一切智。
佛智照假如菩萨所见，名道种智。佛智照空假中皆见实相，
名一切种智。故言三智一心中得。....虽作三说，实是不可
思议一法耳。用此一法眼智得圆顿止观体也。”
(注 79)《摩诃止观》，页1下～2下。
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更无别法”，所以一切诸法无不真实，“一色一香莫非中道”，若能如
此圆观顿悟者即便是佛，观音玄义云：
“但一圆顿之教一切种智中道正观，唯此为实观世音，余皆方便也
。” ( 注 80)
实观世音者，方能究竟化度众生，以佛乘实得灭度，否则仅是如来为了
憩息众生所行之化城。所以圆顿之圆顿止观才是究竟之佛道，因之可以
下化众生上至佛道。
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(注 80) 智者，观音玄义，大正三十四册，页887上。
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The Complete and Immediate Thoughts of Chih-i
Kuo Chao-shun
Lecturer,Department of philosophy,
Fu-Jen Catholic University
Summary
The concept of "complete and immediate" 圆顿
which is a terminal idea of Chinese Buddhism took by
T'en-t'ai Chih-I 天台智顗 (Chih-ja 智者 is his
another name). The concept indicates a final spirit
of Buddhism: that all things are exhausted coherence
without any accident, lacking and unsatisfactory.
T'en-t'ai Chih-I had deducted the thought about
"complete and immediate" by the two ways: 1.
"complete and immediate teaching" 圆顿教; 2.
"complete and immediate insight or examination" 圆顿
止观. First, Ten-tai Chih-I had believed that the
"complete and immediate teaching" is the Buddha's
only one and truest vehicle of teaching which
was never said in any other three vehicle `sutra`,
but was completely (perfectly) 圆满地 and
immediately (suddenly) 顿时地 taught by Buddha in
the Lotus `sutra` 法华经. So, the "complete and
immediate teaching" can be seperated as two parts,
the one is the Buddha's doctrine called "complete
teaching of doctrine" 化法圆教, another is the
Buddha's teaching method called "immediate or sudden
teaching of method" 化仪顿教. The "complete
teaching" 圆教 is the real doctrine of "complete
and immediate teaching", but the "immediate teaching"
顿教 is just its method.
T'en-t'ai Chih-I also had developed the
"complete and immediate insight". What means that
"complete and immediate insight"? T'en-t'ai Chih-I
thought that all the livings have the capacity in
his heart to comprehend the three dogmas of
universal 空, particular 假, and middle 中, as one
and the same, as a unity at one and the same time.
After learning to use the capacity, people can
justify the truth of the world: there is nothing
more than the middle dogma, and people would see the
real face of the world as the Buddha has seen, and
relieve himself from pain which caused by prejudice
and stubborness.
"Teaching" 教 and "insight" 观 are the two
important parts of T'en-t'ai school
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and can't be lack any one of them. Chih-I used the
"complete and immediate teaching" to develop the
doctrine of "complete and immediate teaching" (but
"complete teaching" is his real intention), and
Chin-I had also tried to form a practical method to
insight the truth of the world, it is the "complete
and immediate insight". Combine both of them, the
T'en-t'ai Chin-I's idea of "complete and immediate"
just to be finished.