陈玉蛟
中华佛学研究所研究员
中华佛学学报第一期页181~182
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　　提要
　　“现观庄严论明义释”和“金鬘疏”中关于‘总说三宝’的部份已经译出，发表在上一期“华冈佛学学报”。本篇译文即是‘总说三宝’的后续部份--别说大乘廿僧。
　　在结构上，本文首先译出“明义释”中关于‘廿僧’的释文，其次择要译出“金鬘疏”的疏文，并将其中所引用的般若经文与什译“大品般若经”、奘译“大般若经第二会”、藏译“二万五千颂般若经”（日本大谷大学，北京版藏经甘珠尔，NO.731），以及已配入“现观论”的改写本“二万五千颂般若经”--(a)藏译本， “二万五千般若合论”（丹珠尔， NO.5188 ）； (b) 英译本， E. Conze, The LargeSutra on Perfect Wisdom 等五种经本互相核对。结果发现：
　　(1) 什、奘、藏译三本般若经，不但经文秩序不符合“现观论”中‘廿僧’的排列顺序，而且还缺少了七段与‘廿僧’相对应的经文。
　　(2) “般若合论”及Conze 英译本中的经文与“现观论”完全□合。
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　　(3) “金鬘疏”中的般若经引文，并非出自“二万五千颂般若经”，而是出自“般若合论”。
　　“般若合论及Conze 英译本中的经文符合“现观论”，而其余三本般若经不合，其原因安在？是否有人为了使经、论互相配合而改动经文？又，般若学在中国的式微与“现观论”的迟至民国时代译出是否有关？此等问题将于译文之余一并提出讨论。
　　一、绪言
　　近代学者根据文献资料研究，泰半主张‘菩萨’一词是后出的，大约成立于西元前二百年前后（注1）。汉译“杂阿含”中尚无菩萨的名称，但是在较“杂阿含”晚出，属于大众部，大乘思想浓厚的“增一阿含”中，却隐约可见菩萨涵义开展的痕迹。如：‘我本未成佛道为菩萨行，坐道树下’，‘菩萨具正念出家’，‘菩萨出母胎……从兜率天降神来下在母胎’，‘补处菩萨’，‘昔……曾为菩萨，有鸽投我’，‘菩萨发意趣大乘’，‘菩萨行四法本，具足六波罗蜜’，‘（佛）导凡夫人立菩萨行’，‘弥勒兜率寻来集，菩萨数亿不可计’（注2）。与“增一阿含”关系密切的“大品般若经”，把菩萨的思想又往前推进了一步；在配合无量佛国思想、菩萨愿力和“阿毗达磨论”中各类小乘圣僧涅槃前转生方式的情况下，大乘菩萨上求下化的途径出现了多样性的变化。
　　大乘菩萨这种富于变化的修道途径，在“大品般若经”的‘往生品’（奘译本为‘观照品’第三之三，前半）里面，有非常详细的开示。舍利弗问佛：‘世尊！菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，能如是习相应者，从何处终，来生
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　　此间？从此间终，当生何处？’（注3）佛应舍利弗之请，于是就开示了许多不同典型的菩萨，其中每一类都具有一种独特的成佛修道途径。弥勒尊者不但看出这一品经文的主旨，在于说明‘各种不同典型的大乘不退转菩萨’，而且还发现‘这些菩萨在断惑、证果和转生方式这三方面，和小乘圣僧有相类似的地方’；于是就以小乘圣僧为喻，借用四向四果之名，施设在大乘僧众上，组成廿类大乘不退转僧众。因此我们可以说：‘大乘廿僧’就是弥勒尊者赋予般若经‘往生品’的一个主题或总纲，而其中每一类僧众就是总纲下一条一条的细目。
　　在“现观庄严论”里面，关于大乘僧宝的颂文一共有八句：‘诸钝根利根，信见至家家，一间中生般，行无行究竟，三超往有顶，坏色贪现法，寂灭及身证，麟喻共二十’（注4）。对于这两颂的解释，印度各家说法并不一致。觉吉祥智和宝作吉主张：颂文字面上明说了‘廿僧’。圣解脱军、师子贤、法友和无畏作护则主张：这八句颂文在字面上并未将‘廿僧’全数明示，有部份僧众是隐说的。例如，解脱军主张：显说的僧众有十六个，隐说的僧众有‘第八圣’、‘一来果’、‘不还果’和‘罗汉向’等四个；而师子贤则主张：论颂字面显说的僧众有‘钝根’、‘利根’、‘信解’、‘见至’、‘人家家’、‘天家家’、‘一间’、‘中般’、‘生般’、‘有行般’、‘无行般’、‘全超’、‘半超’、‘遍殁’、‘现法寂灭’、‘身证’、‘麟喻’等十七类，隐说的有‘预流果’、‘一来果’、‘阿罗汉向’等三类，合计一共是廿类大乘不退转僧众。又，除宝作吉一人以外，其余各家均主张‘大乘廿僧’全部是圣位菩萨（注5）。
　　因为“现观庄严论”的‘大乘廿僧’是借用‘小乘僧众’之名而开示的；因此，宗喀巴在讨论‘廿僧’的主题之前，首先说明被用来做喻的‘小乘僧众’。在“金鬘疏”中，‘小乘僧众’被分为‘总说’和‘别说’两部份。总说的部份，宗喀巴除了引用世亲的“俱舍论”以外，还引用无著的“大乘阿毗达磨集论”和安慧的“杂集论”，对‘小乘僧众’作了一个非常扼要的通盘性介绍；其中对于‘超越证’、‘次第证’和‘顿出离’（注6）等名相
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　　的剖析尤其清楚。别说的部份，主要是‘小乘僧众’的分类说明。（注7）至于本文的主题----‘大乘廿僧’，也被分为两部份：一、宗喀巴首先引用般若经文说明‘各类僧众的性质’；并附带讨论‘僧众的道位’、‘僧众的名、实’以及‘经中废解之处’等问题；二、疏解师子贤“现观庄严论明义释”中‘廿僧’的释文。
　　根据原文，第二部份应该排在第一部份的后面；在本文中，为了使解释“明义释”的疏文可以直接上承释文起见，特地将前后的秩序调动了。另外，笔者于译文中添加了一些符号，这些符号必须事先加以说明：
　　(1)（ ）内的字句，是为了使译文顺畅或便于了解而添加的。
　　(2)“金鬘疏”中般若经的引文和什、奘、藏译三本般若经之间出入颇大，为了容易看清其间的差距，笔者将“疏”中多出的经文括入[ ]号中，将什、奘、藏译三本多出的经文括入＜ ＞号内；其他须解说的地方，另外作注说明。
　　二、译 文
　　（一）“明义释”对‘廿僧’颂文的解释
　　“明义释”云：‘依止（后文）将说的道相智所摄见道十六刹那（中前十五刹那的大乘不退转僧众），因为有随信行和随法行的（根机）差别，所以（安立）两种初果向（1、2）；
　　其次，是（但住）预流果（3、论中隐说者）；
　　其次，是天家家和人家家的另外两种（胜进）预流果（4、5）；
　　其次，是钝根信解和利根见至的第二果向，（虽然有两种根机，但是只能合计为）一种（6）；
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　　其次，是（但住）一来果（7，论中隐说者）；
　　其次，是另一种（胜进）一来果----一间（8）；
　　其次，和前面（一来向的情形）相同，是信解和见至（而合计为一种）的第三果向（9）；
　　其次，是四种不还果，也就是：中般、生般、有行般、无形般（10、11、12、13）；
　　其次，是行色究竟的另外三种不还果，也就是：全超、半超和遍殁（14、15、16）；
　　其次，是坏色界欲染而行有顶的另外两种不还果，也就是：现法寂灭和身证（17、18）；
　　其次，是阿罗汉向（19，论中隐说者）；
　　其次，是独觉（20）；
　　一共有廿类（大乘不退转僧众）。’（注9）
　　从以上的译文我们可以看出：“明义释”所列举的‘廿僧’，完全是依照‘次第证’四向四果的顺序排列的，与“现观论”中‘廿僧’的排列顺序稍有出入。“现观论”先列举属于‘第八圣’的‘钝根’和‘利根’，其中包含属于‘次第证’的预流向和‘超越证’的一来向及不还向；其次列举属于‘超越证’的 ‘信解’和‘见至’，其中含一来果和不还果；最后才列举‘家家’乃至‘身证’等‘次第证者’。
　　（二）“金鬘疏”‘大乘廿僧’释义
　　甲一、承接前后文
　　在有关‘僧宝’的这一品般若经文中，（世尊）宣说了许多形形色色的大乘僧众。（弥勒尊者）为了使人容易了解这些僧众的分类，于是（在“现观论”中）附上‘诸钝根利根……’等两颂，别说‘佛陀等三宝’中的大乘僧宝。
　　（问：）与‘廿僧’相对应的经文有那些？
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　　（答：）在‘教授法宝’以前的经文中，（世尊首先）告诫弟子，应当勤修般若波罗蜜，并且开示了种种精进用功的方法。此后，（世尊）为了答覆‘如是习相应之菩萨，从何处终，来生此间？从此间终，当生何处？’的问题，于是就宣说了（有关）这些僧宝（的经文）。
　　甲二、疏解“明义释”的释文
　　乙一 、预流
　　丙一、预流向（1、2）
　　（在‘廿僧’颂文之后），从‘由谛与谛上，忍智四刹那，说此道相智，见道具功德’（注10）这一颂开始，将论及‘道相智’。依止‘道相智’所摄见道十六刹那中的前十五刹那（心），正为成办预流果的断、证功德而努力的圣者，就是具‘预流向’名称的菩萨。因为预流向有‘钝根随信行’和‘利根随法行’的差别，所以具‘预流向’名称的菩萨也有（利根和钝根）两类。所谓根机的利或钝，是指悟解（空性）的迟速，和宿业是否已经清净而说的（注11）。
　　丙二、但住预流果（论中隐说，3）
　　（预流）向位已经解释完了，现在将说具‘但住预流果’名称的菩萨。
　　（问：）什么是‘ 但住预流果’呢？
　　（答：）心住见道第十六刹那，而尚未（进一步）断除任何欲界修惑的圣者，就是具‘但住预流果’名称的菩萨。
　　‘什么是……’以及‘具……名称’等字眼，在后文中（说明其他菩萨的时候虽然省略了，但是）都应该比照本段的解说方式，将它们补添进去。
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　　丙三、胜进预流果
　　‘胜进预流果’有生于欲界天的‘家家’圣者和生于人间的‘家家’圣者之别，所以除了‘但住预流果’的菩萨以外，还有（具‘天家家’名称和‘人家家’名称的）另外两种‘胜进果’。这两种（胜进预流果）是以对治的修道断（修所断）惑的。
　　乙二、一来
　　丙一、一来向（6）
　　以修道已经断除欲界第五品修惑，正为现证一来果而努力的圣者，就是具‘一来向’名称的菩萨。虽然这类菩萨也有‘钝根信解’和‘利根见至’两种，但是单就‘廿僧’的范围而言，只能当作一个计算。
　　丙二、但住一来果（隐说，7）
　　已经断除欲界第六品修惑，正住于解脱道的圣者，就是具‘但住一来果’名称的菩萨。
　　丙三、胜进一来果（8）
　　所断的修惑和前者相同，（处于后得位，正为断除第七品或第八品而努力；）但是仍须再投生欲界天一次，这种异于‘但住果’的‘胜进一来果’，就是具‘一间’名称的菩萨。
　　乙三、不还
　　丙一、不还向（9）
　　已经断除欲界第七品或第八品修惑，正为断除第九品而努力的圣者，有利根和钝根两种，这两种圣者就是具‘不还向’名称的菩萨。和前面（一来向）的情形一样，这两种‘不还向’只能当作‘廿僧’其中的一个计算。
　　（问：）为什么位于预流向阶段的利根和钝根各别计算，而位于一来向和不还向阶段的利根和钝根却合计为一
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　　类僧众呢？
　　（答：）有人说：‘见道十五心具有对治的作用，而（利、钝’两种根机的对治能力不等，所以各别计算。到了（第十六心）住果的时候，对治的作用已经消失了，所以合计为一。’（这种说法有问题，因为）住果时虽然没有断除见惑的（对治）作用，但是断除修惑的（对治）作用却是有的。菩提智（注12）说：‘（在世第一法的最后刹那，）见道无间生起，不容许有根机转移的时间，所以根机是个别决定的，应该分别计算。到了修道位，根机可以转移，不一定是个别决定的，所以合计为一。’这种说法比较合理。
　　丙二、不还果
　　已经断除欲界九品修惑的圣者，就是具有‘不还果’名称的菩萨。这类菩萨可以分为五种：
　　丁一、中般（10）
　　已经断除投生色界的结使，而形成中有的结使尚未断除；在中有正生或已生的阶段，现证（无学）道，得尽苦际，这种圣者就是具‘中般’名称的菩萨。“般若经论现观庄严广释善明词义论”（No.5194，法友着）云：‘具“中般”名称的菩萨生于梵世间（注13），以彼（欲界）身积集资粮而后圆成正觉’。“现观庄严颂释具足清净论”（No.5199 ，宝作寂着）云：‘所谓“彼”是指色究竟天，非南瞻部洲。’可见这两种说法都把“中有”视为三界中的“色身”，非“中阴身”。
　　丁二、生般（11）
　　投生色界和形成中有的两种结使尚未断除，必须等到投生色界以后，才能获得尽苦际的圣者，就是具‘生般’名称的菩萨。这是最后生的菩萨，寿命无量，一生成佛。
　　丁三、有行般（12）
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　　投生色界以后，须要精进修行才能现证（无学）道的圣者，就是具‘有行般’名称的菩萨。
　　丁四、无行般（13）
　　投生色界以后，不必精进修行就能现证（无学）道的圣者，就是具‘无行般’名称的菩萨。
　　丁五、上流
　　‘上流’的圣者分为：‘行色究竟’的不还果和‘行有顶’的不还果两类。
　　戊一、行色究竟的上流
　　‘行色究竟’的上流圣者又分为：‘全超’、‘半超’和‘遍殁’三种。
　　己一、全超（14）
　　从梵众天命终以后，超越其他色界天，而直接生到色究竟天的圣者，就是具‘全超’名称的菩萨。
　　己二、半超（15）
　　从梵众天命终以后生净居天，有些超越一个净居天，有些超越两个净居天，最后生到色究竟天的圣者，就是具‘半超’名称的菩萨。
　　己三、遍殁（16）
　　从梵众天命终以后生五净居天，于其中遍生遍死一回，最后生于色究竟天的圣者，就是具‘遍殁’名称的菩萨。
　　戊二、行有顶的上流
　　行有顶的上流圣者已经脱离了对色界的贪染，所以又称做‘坏色贪’的圣者。‘坏色贪’的圣者分为‘现法寂灭’和‘身证’两种：
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　　己一、现法寂灭（17）
　　现生证涅槃的圣者，就是具‘现法寂灭’名称的菩萨。
　　己二、身证（18）
　　以身现证灭尽定的圣者，就是具‘身证’名称的菩萨。
　　关于‘行有顶’的上流圣者，“八千般若现观庄严光明释”（No.5189 ，师子贤着）的旧译本云：‘所谓“行有顶”，是指异于“行色究竟”的其他两种菩萨：其人一为“坏色贪”，另一为“现法寂灭”而以身证（灭定）的菩萨。’法友在“善明词义论”中也根据这个旧译本而说：‘这两种菩萨中的前一种，以欲界身断除色界的见、修二惑，命终以后，舍色界直生无色界；第二种菩萨具轮王七宝，不受后有，即生成佛；后者又称为最胜菩萨’。菩提智认为：‘就声闻僧众而言，这种说法是可以成立的，但是就大乘僧众而言（则不然）；菩萨只要修习四静虑、四无色定就可以称为“行有顶”，如果有能力入无色定就可以称得上是“坏色贪”’。这种看法很正确。有些人（因为“光明释”的旧译本有误，便）认为师子贤的解释错了，这种想法很不合理；一位圆满通晓五明的大班支达怎么可能犯下这么严重的错误呢？
　　乙四、阿罗汉向（隐说，19）
　　已经断除有顶地修所断惑第八品，正为断除第九品而努力的圣者，就是具‘阿罗汉向’名称的菩萨，这是“光明释”的说法，金洲法称（注14）也是这么主张的。智作慧(注15)认为：所有的‘上流’圣者都以世间（有漏）的修道断惑。这就不是解脱军和师子贤的想法了。
　　乙五、独觉（20）
　　独自修观声闻经藏（的义理）而证道的圣者，在无佛出世的时代，将成为具‘麟喻独觉’名称的菩萨。“光明
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　　释”中使用“将成为独觉”这句话，主要是想避免使用‘（独觉）罗汉’之名；因为（一个菩萨，不论是）具有‘独觉罗汉’，或是具有‘声闻罗汉’的名称，在理论上都是不对的（注16）。
　　总而言之，‘预流’（所摄的不退转菩萨）有五类，‘一来’有三类，‘不还’有十类，加上‘阿罗汉向’和‘独觉’，一共有廿类具小乘圣众名称的大乘不退转菩萨。“论颂”中明说的僧众只有十七类，另外以三类隐说的僧众补足‘廿僧’的数目；这是“明义释”和“光明释”的旨意。“光明释”说：‘初果、二果和四果向容易了解，所以略而不说。’
　　甲三、解释“般若经”的经文
　　乙一、各类僧众性质的说明
　　（大乘）不退转僧众可分为廿类，这廿类僧众又可归纳为：丙一、具‘第八圣’名称的菩萨，丙二、具‘先离欲染’名称的菩萨，丙三、具‘次第证’名称的菩萨，丙四、具‘独觉’名称的菩萨等四大类。
　　丙一、具‘第八圣’名称的菩萨
　　丁一、随信行的‘钝根’菩萨（1）
　　“经”云：‘舍利弗！有菩萨人中命终，还生人中者，除阿毗跋致，是菩萨根钝；不能疾与般若波罗蜜相应，诸陀罗尼、三昧门不能疾现在前’（注17）。关于这段经文，“本母般若广中略三本八义同显论”（No.5187，牙军着）云：‘所谓阿毗跋致是指八地的不退转菩萨’。有人说：‘有些菩萨为了利益众生而生死人间，这些菩萨并非钝根，他们不但能疾与般若波罗蜜相应，而且能疾得诸陀罗尼及三昧门’。此外，还有一些关于‘以善业和福德力而生死人间’的说法，例如：‘前生未曾修习般若者和天生的钝根，虽然在现世勤修般若，却不能疾与般若波罗蜜相应，诸陀罗尼及三昧门也不能疾现在前’。解脱军也说：‘经上之所以说“除阿毗跋致”，是因为只能以
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　　利根道证不退转的缘故’（注18）。既然只有利根能证不退转，所以经上才说“阿毗跋致”是例外。
　　丁二、随法行的‘利根’菩萨（2）
　　“经”云：‘从他方佛国来者，（诸根明利），疾与般若波罗蜜相应；与般若波罗蜜相应故，舍身便得诸深妙法皆现在前，后还与般若波罗蜜相应，在所生处常值诸佛。’又云：‘有＜一生补处＞菩萨，（诸根更利），兜率天上终，来生是间；是菩萨不失六波罗蜜，＜随所生处，＞一切陀罗尼门、诸三昧门疾现在前’（注19）。以上三段是关于‘第八圣’菩萨的经文，解脱军也主张把‘随信行’和‘随法行’这两类菩萨纳入初果向。
　　（问：）在见道以前，已经先断除欲界修惑六品乃至八品的二种随行，应该算是一来向；如果九品全部断尽，就是不还向，并且在证第十六心时成为一来果和不还果。这个时候，钝根的‘随信行’转名‘信解’，利根的‘随法行’转名‘见至’。因此，二种随行应该包括有‘超越证’的情形才对，解脱军的著作中难道没有这种说法吗？
　　（答：）有的。解脱军并不认为二种随行全是（次第证的）初果向，其中也包括有‘先离欲染’的向位在内。
　　（难：）解脱军“现观庄严论释”云：‘（先离欲染而且又是钝根的）二果向和三果向称为信解。’又云：‘（先离欲染而且又是利根的）二果向和三果向称为见至’（注20)。这种说法不合理，因为，‘先离欲染者’在向位的阶段应该称为‘随信行’或‘随法行’，而且“俱舍论”和“大乘集论”都把‘信解’和‘见至’的名称安在果位上。
　　（答：）（解脱军的说法并）没有错，因为把‘信’‘见’之名安在‘先离欲染’的向位上还是可以的。就像‘随信行’和‘随法行’这两个名称一样，‘信’‘见’之名主要是用来区分钝根和利根的；因此，原本安在果位上的名称，依然可以转用到向位上。如果不这么解释的话，那么解脱军在“论释”中其他的地方又说：‘在先离欲染的向位上安立二种随行之名，在果位上则改用信、见之名’（注21）。这样，前后文岂不是互相矛盾了吗。
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　　（难：既然）将一来向和不还向的‘信’‘见’纳入‘先离欲染’的范围，会（使前后文）互相矛盾，可见他们应该是属于‘次第证’的。
　　（答：）不合理。因为胜进道的‘信’、‘见’一来果虽然是不还向，但是却与一来向相违（注22）。因此，解脱军“现观庄严论释”在引用关于“信解”和“见至”这两段般若经文之后，接着立刻引用关于一来果和不还果的经文，就是为了要配合说明‘先离欲染’的两种向位和果位的原故。由此看来，“论颂”中所谓‘诸钝根利根’应该是指，初果向以及‘先离欲染’的二果向和三果向；所谓‘信见至’则指，‘先离欲染’的二果和三果。
　　关于‘次第证’的一来向和不还向，“论颂”中以‘家家’之名代表‘胜进预流果（即一来向）’，以‘一间’之名代表‘胜进’一来果（即不还向）’；‘中般’等胜进不还果之名则代表阿罗汉向。
　　丙二、具‘先离欲染’名称的菩萨
　　丁一、向位
　　戊一、与信解同类的‘钝根’菩萨(注23)
　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，不以方便力，入初禅乃至第四禅，亦行六波罗蜜；是菩萨摩诃萨得禅故，生长寿天，随彼寿终（若）生人间（或欲界天，值遇诸佛（，供养承事）；是菩萨诸根（昧钝）不利。’（注24）
　　戊二、与见至同类的‘利根’菩萨(注25)
　　经云：‘有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处，修四念处乃至八圣道分＜，行十力乃至大慈大悲＞。是菩萨（具大悲心）用方便力，不随禅生，不随无量心生，在所有佛处中生，常不离般若波罗蜜行；如是菩萨，贤劫中当得阿耨多罗三藐三菩提。’
　　丁二、果位
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　　戊一、具‘一来果信解见至’之名的两种菩萨（注26）
　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨一生补处，行般若波罗蜜；以方便力故，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入空处乃至非有想非无想处；修四念处乃至八圣道分，入空三昧，无相、无作三昧；不随禅生，生有佛处，并修梵行。若生兜率天上，随其寿终，诸根不失，具念正知（注27），以无数百亿万诸天围绕恭敬，来生此间，（后于诸佛国土，）得阿耨多罗三藐三菩提’。这些菩萨重返此世间一次，然后就到其他的佛国般涅槃，所以具有‘一来果’的名称。
　　戊二、具‘不还果信解见至’之名的两种菩萨（注28）
　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，得六神通；不生欲界、色界、无色界，从一佛国至一佛国，供养、恭敬、尊重、赞叹诸佛’。这些菩萨在娑婆世界命终以后，无论往生什么地方，都不再重回本土，所以具有‘不还果’的名称。
　　丙三、具‘次第证’名称的菩萨
　　丁、预流果
　　戊一、具‘人家家’名称的菩萨（4）
　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入空处乃至非有想非无想处；以方便力，不随禅生，还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、屋士大家，成就众生故’。这是‘人家家’的菩萨。
　　戊二、具‘天家家’名称的菩萨（5）
　　经云：‘舍利弗！复有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入空处乃至非有想非无想处；以方便力故，不随禅生，或生四天王天处，或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天；于是中成就众生，
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　　亦净佛世界，常值诸佛’。这是‘天家家’的菩萨。
　　丁二、一来果
　　戊一、具‘一间’名称的菩萨（8）
　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，修四禅乃至十八不共法，（由通达彼等故，其观行虽得四谛，）然未现证四谛，当知是菩萨一生补处’（注29）。解脱军“现观庄严论释”云：‘这种菩萨已经断除七、八品修惑，获得对治七、八品惑的无漏道，只剩下最后一生；因为具备了这三个条件，所以从“但住一来果”进升“胜进道一来果”’（注30）。无畏作护判别‘一间’的菩萨为七地或八地，但是经文中明说‘一生补处’四字，所以应该是指十地菩萨才对。
　　丁三、不还果
　　戊一、具‘中般’名称的菩萨（10）
　　经云：‘（有菩萨摩诃萨，从初发心，得四禅，得四无量乃至十八佛不共法；以方便善巧，生梵众天乃至色究竟天，于彼处成正等觉，饶益有情）’（注31）。这种菩萨在某一色界天中成佛以后，来到人间示现成道，所以称为‘中般’的菩萨。
　　戊二、具‘生般’名称的菩萨（11）
　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发心时便得阿耨多罗三藐三菩提，便转法轮，与无量阿僧祇众生作益厚已，入无余涅槃 ； 是佛般涅槃后 ， 正法若住一劫，若一劫余’（注32）。宝作寂“具足清净论”云：‘此处说初发心是指：菩萨先从色究竟天到兜率天，后投生南瞻部洲，出家，坐菩提树下，发心即刻现证有余涅槃（的发心）’。
　　戊三、具‘有行般’名称的菩萨（12)
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　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨住六波罗蜜，（从一世界至一世界，安立有情于菩提；）是菩萨常勤精进，利益众生，（毕竟）不说无义之事。是菩萨摩诃萨，（为利众生故，常勤精进，从一佛国至一佛国；）无量阿僧祇劫修行，得阿耨多罗三藐三菩提’（注33）。因为这一类菩萨很努力地利益众生，所以称为‘有行般’。
　　戊四、具‘无行般’名称的菩萨（13）
　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，（以）初发意＜时，行六波罗蜜＞，正超（什译本作：上）菩萨（无过失）位，得阿毗跋致地，（亦广植一切佛法）’（注34）。“具足清净论”及‘牟尼密意庄严论’（No.5299，无畏作护着）说：‘这些特殊种性的菩萨，少用功力而速成正觉，所以称为“无行般”。’
　　戊五、具‘上流’名称的菩萨
　　己一、‘行色究竟’的三超菩萨
　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨住六波罗蜜，（成转轮王，）以檀（波罗蜜）为首，安乐一切众生；须饮食与饮食，衣服、卧具、璎珞、华香、房舍、灯烛，随所须皆给与之；（安立一切有情于十善业道后，生梵众天乃至色究竟天，最后于诸佛土圆成正觉’（注35）。这种行色究竟天的菩萨，又可分为‘全超’、‘半超’和‘遍殁’三种：
　　庚一、具‘全超’名称的菩萨(14)
　　经云：‘（舍利弗！有菩萨摩诃萨，修成四禅，尔后完全退失。复得初禅，命终生梵众天，于梵众天复得二、三、四禅后生色究竟天，最后于诸佛土圆成正觉。）’（注36）
　　庚二、具‘半超’名称的菩萨(15)
　　经云：‘（舍利弗！有菩萨摩诃萨，于梵众天殁，生净居天；或超一净居，或超二净居而生色究竟天，最后于
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　　诸佛土圆成正觉。）’（注37）
　　庚三、具‘遍殁’名称的菩萨(16)
　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，化身如佛，（净兜史多天后，生梵众天乃至色究竟天；以方便力，）为地狱中众生说法，为畜生、饿鬼中众生说法。’（注38）
　　己二、‘行有顶’的菩萨
　　经云：‘（舍利弗！有菩萨摩诃萨，能修四静虑、四无色，生梵众天乃至增善天，其次生空无边处乃至有顶地，最后往生诸佛国土）’（注39）。经上所说的虽然是‘增善天’，然而解脱军于“论释”中却说：‘除五净居外，生余一切处，后次第生于无色界’。所以‘增善天’应该是指‘广果天’。
　　戊六、具‘坏色贪、行无色界’名称的菩萨
　　经云：‘（有菩萨摩诃萨，得四静虑、四无色等至，生空无边处乃至有顶，最后往生诸佛国土）’（注40）。这些菩萨在人间命终以后，不经色界，直生无色界。
　　戊七、具‘现法寂灭’名称的菩萨(17)
　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，行六波罗蜜时，成就三十二相，诸根净利，终不堕恶趣，不自高亦不下他。诸根净利故，众人爱敬；以爱敬故，渐以三乘法而度脱之’。就小乘（的论义）而言，‘现法寂灭’是指依止初得圣道的身体现证寂灭；就“般若经”的经义而言，则‘现法寂灭’的菩萨能使看见他的众生（渐次）趋入涅槃。
　　戊八、具‘身证’名称的菩萨（18）
　　经云：‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，得四禅、四无量心、四无色定；游戏其中；入初禅，从初禅起，入灭尽定，从灭尽定起，乃至入四禅；从四禅起，入灭尽定，从灭尽定起，入虚空处，从虚空处起，入灭尽定
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　　，从灭尽定起，乃至入非有想非无想处；从非有想非无想处起，入灭尽定。如是舍利弗！菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，具足善巧方便（，频频入趋诸静虑、无量、三摩地、等至，亦）入超越定，（最后于诸佛土圆成正觉）。’（注41）
　　丙四、具‘麟角喻独觉’名称的菩萨（20）
　　经云：‘（舍利弗！有菩萨摩诃萨，于无佛亦无声闻之世间界，自力圆成菩提；是菩萨具足方便善巧，先以三乘道成熟无量百千亿万众生，后现证无上菩提。）’（注42）
　　如上（所引经文），于解脱军“现观庄严论释”中，总共引用了廿四段----其中含‘罗汉向’（和‘第八圣’的经文在内（注43）。
　　乙二、考察大乘僧众名称的设施问题
　　（问：）因为大、小乘僧众彼此有相似之处，所以就以小乘僧众之名设施于大乘僧众而作开示；那么施设的方式究竟如何呢？
　　（答：）解脱军主张：大乘僧众同样有‘超越证’和‘次第证’两类，其中属于‘超越证’向位的有‘钝根’和‘利根’，属于果位的有‘信解’和‘见至’；除了这四种以外，其余的全部纳入‘次第证’的范围。此外，解脱军对于这些僧众所作的说明与“俱舍论”相同。师子贤在“光明释”中主张：所有的大乘僧众都属于‘次第证’，至于（他对僧众的）说明则雷同“大乘集论”。然而没有一本论释是以配合‘顿出离’的方式来说明大乘僧众的。
　　（问：）（大、小乘僧众之间足以）做为施设依据的共同点有那些呢？
　　（答：）断（惑）、证（果）和投生方式。
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　　乙三、讨论另一些特殊的问题
　　丙一、经文中令人费解之处
　　（难：经文中说）‘圣者生长寿天’这是不合理的，因为（圣者）已经（断）尽了静虑等的支分；加行道的菩萨（生长寿天）也不合理，因为暖位以后就不再有八无暇了；资粮道菩萨（生长寿天）也不合理，因为（他们）是不退转的。
　　（答：）Kong-ka-na-pa（注44）的学者们认为，长寿天分无暇和非无暇两类：一、（修习）外道离下界贪而生长寿天（者），临终时因起邪见而堕地狱，所以是无暇；二、凡夫菩萨尚未见胜义谛，于（菩提）大道上遇恶知识，因受彼之误导而生长寿天，然依佛力及自己的菩提心力，将一如从前，不会退失。“广智经”（注45）云：‘若有某一具大乘根器者生长寿天，由于不见其他所度有情，便会入灭（注46）而再生人间。’这种说法很好。总之，上述经文的意义是说：外道投生于长寿天时会起邪见，所以是无暇；凡夫菩萨因为有智慧力，所以虽然投生于（长寿天）也不起邪见。因此，加行道的菩萨没有无暇（的障碍）和会投生长寿天，这两件事是不相矛盾的。
　　复次，上界生身（的菩萨）不会持有毁谤因果的邪见；经中所谓‘不退转除外’，义指第八地，非泛指一般之不退转。“十万二万五千一万八千般若广释”（No.5206，牙军着）云：‘有些菩萨虽然勤修六度，但是因为缺乏善巧方便而误生长寿天，间隔（很长的）一生无法修习六波罗蜜。（这种菩萨）转生人间以后，纵然以宿习六度之道力继续勤修佛法，总还是钝根。’诚如上说，前世曾经投生长寿天，后来转生人间修习佛法而证圣道的，便是钝根。
　　（难：）‘行有顶’和‘坏色贪’的菩萨生无色界也是不合理的，因为这与“般若摄颂”（注47）所说的‘不求生于无色界’和‘菩提功德、波罗蜜将退失’相矛盾。
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　　（答：）没错。所谓“生”是说：已得生彼（无色界）之因----无色等至。对“生”不得自在就会生（无色界），若得（自在）就不会生（无色界）。“大乘集论”云：‘欲色界菩萨者，与灭离无色界生（之）静虑相应，住静虑乐而生欲界或色界。’“杂集论”释云：‘何缘菩萨不生无色界？若已证得最胜威德菩萨，凡所受生，皆欲利益安乐众生；以无色界非成熟众生处故（，菩萨不生无色界）。’(注48)
　　（难：）‘三超’那一段（经文上）说：（菩萨）从初禅的禅悦乃至（余）三禅退失；又说：因禅定之力生于诸天。这也是不合理的；因为升登高地的菩萨，不会贪着禅悦，可以任意投生，怎么会因等至之力而生（诸天）呢？
　　（答：）没错。第一，（经文）是指有些钝根不善巧的圣位菩萨，或味着禅悦的凡夫菩萨而说的；第二，（这些高地菩萨也可以）随自意乐，依诸等至而生（天界）。
　　丙二、说明‘廿僧’的地际（即道位）
　　“牟尼密意庄严论”云：‘二种随行属于（见道的）前十五刹那心，人家家和天家家从二地到五地，一来向是第六地，一来果和一间是七地，不还向是八地或九地，从中般起一直到身证为止都是第十地。’
　　大尊者bDag-nyid-chen-po（注49）主张：预流，连同但住果在内，一共有五种，这五种预流发起出世间的初心（初地）；两个一来果和两个不还向，这四种菩萨住（六波罗蜜多）行（二至七地）；但住不还果以及上流一类的八种胜进道不还果，这九种菩萨属于不退转位（八地）；罗汉向是一生补处（十地）；独觉可分别配属前四类。
　　解脱军主张：二种随行属于见道，其余的都是修道，罗汉向是第十地。
　　师子贤认为：预流向属于见道，其余的都是修道。（注50）
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　　（宗喀巴认为：）虽然有上面这些说法，但是这种把菩萨十地按照‘廿僧’的先后排列顺序而分配的说法毕竟是不妥当的；因为‘随法行’和‘一间’的经文上都说；这些菩萨是‘一生补处’（注51）。
　　丙三、考察‘廿僧’名实是否相符的问题
　　（问：）此处所说的‘预流’等名称是假名还是本名？
　　（答：）关于这个问题（有下面四种不同的说法）：
　　（A）有人主张：‘预流’等名称只是假名而已，因为大乘僧众具备有‘三种法’的原故；所谓‘三种法’，是指在断、证（及投生方式这三）方面有少许相似之处。
　　（B）有人认为：僧众之名仅适用于小乘的四向四果，大乘菩萨没有这一层意义。这种想法显然是要不得的。
　　（C）有人说：“般若经”和“广博严净不退转轮经”中都有关于菩萨众的开示，（如果将经中的‘预流’等名称也当成菩萨僧的本名，）这样，（大、小乘僧众之间）岂不是会互相冲突吗。
　　（D）塔布（Dwags-po，可能是藏密塔布噶举派的创始者----冈布巴）认为：菩萨僧也具有‘预流’等僧众的意义，所以（‘预流’等名称）不是假名，应该是（菩萨）的本名。
　　关于（后面）这两种说法，菩提智认为：就声闻乘而言，圣道是涅槃之因，因此，预入圣道者就是名符其实的僧众；同理，预入成佛之道的菩萨也可以安上‘预流’之名；由此可见后说较善。
　　关于这一点，（宗喀巴认为：）“般若经”中并没有明文地将‘一来向’、‘一来果’、‘不还向’、‘不还果’和‘独觉’等名称安在菩萨众上，然而弥勒尊者（造“现观庄严论”）解释“般若经”的时候，却把代表声闻向位和果位的‘随信行’和‘家家’等名称直接安了上去：怪不得有些释论家竟然把‘大乘廿僧’解释成“回小向大的菩萨”。“广博严净不退转轮经”中，虽然明文地使用了‘随信行’、‘随法行’、‘第八圣’、‘预流果’
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　　、‘一来果’、‘不还果’、‘罗汉’、‘独觉’和‘声闻’等九种名称，但是经上使用这些名称（是另有密意的，）不能直接依照经文字面的意义去解释，否则（具有‘声闻’、‘独觉’等名称的菩萨）岂不也成了名符其实的声闻、独觉和罗汉；这样，三乘道岂不是互相混乱了吗。
　　（问：）‘如果“广博严净不退转轮经”的经文不能依照字面的意义去解释，）那么‘今此会众比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、百千诸天皆生须陀恒想……辟支佛乘想，唯愿世尊为除此众如是诸想……’（注52）这几句经文该作何解释呢？
　　（答：）具有声闻、独觉种性的人都会认为：‘只要能证得四果或独觉果就心满意足了’，甚至还会有‘除此以外，再也没有其他更高的道果可以修证’的想法，为了引导这些人进趋大乘道，所以经上才开示“菩萨也有‘第八圣’等（僧众的功德和意义）”。这就是（经文直接使用‘第八圣’等名称的）密意所在，如果不这么解释的话就会互相矛盾。
　　（问：）什么是经文密意之所依呢？
　　（答：）“广博严净不退转轮经”云：‘……见佛无染着，令诸有情信，彼离染故名，具慧‘随信行’。……法流难思议，然不出彼流，随得彼法性，故名‘随法行’。……已过八邪行，正抵八解脱，不执着八正，故名‘第八圣’。……佛道不思议，若人住此道，彼即入于流，我称彼‘预流’。……佛说众因缘，能生于菩提，应知彼等缘，为求彼而‘来’。……其人更不复，趋向三恶道，已逮诸佛法，故名‘不还果’。……能断诸烦恼，故名‘阿罗汉’。……能为无量众，说菩提寂灭，清净离戏论，是故名‘声闻’。……诸法无性相，无触如虚空，若现观此法，则名‘辟支佛’(注53)。上述经文说明了使用‘第八圣’等名称的原因，因而也阐明了（以‘第八圣’等名称宣说菩萨众的）密意所依。既然经上明文地将‘第八圣’等九种（小乘僧众的名称）安在菩萨众上，那么（
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　　“现观庄严论”中所说的）‘随信行’等‘廿僧’应该也是菩萨。解脱军“现观庄严论释”和师子贤“现观庄严光明释”中引用“不退转轮经”，所根据的就是这一点。
　　（问：）经上如此密意宣说菩萨众有何必要？
　　（答：）“要键月光论”（No.5202，无畏作护着）云：‘（经上的菩萨众）与声闻众名称之所以相同，是为了令人相信菩萨也是僧众的原故。因为有些不信解菩萨是僧众的人认为：只有声闻的四向四果才是僧众。为了去除这种想法，所以就将四向四果的名称安在菩萨众上。’
　　（问：）如果把经上所使用的‘第八圣’等名称当成菩萨的本名，会有什么后果呢？
　　（答：）那将会导致三乘道错乱的结果，这一点前面已经解释过了。“大乘集论”云：‘何缘菩萨已入菩萨超升离生位而非预流耶？（答：）由得不住道一向预流行不成就故。何缘亦非一来耶？（答：）故受诸有无量生故。何缘亦非不还耶？（答：）安住静虑还生欲界故。’（注54）
　　三、结论
　　（一）总结‘大乘廿僧’
　　罗什译“大品般若经”的‘往生品’，从‘世尊！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，能如是习相应者，从何处终，来生此间？……’，一直到‘……意业不令妄起。’为止，一共有四十六段经文（见附录，奘译和藏译本有五十一段）；如果加上“般若合论”中多出来的七段，总共有五十三段。这五十三段经文，分别代表五十三种不同典型的大乘不退转僧众。弥勒尊者以小乘僧众做为归类的大纲，将‘往生品’中具有类似小乘僧众特征的菩萨合为一类，一共归纳出廿类大乘不退转僧众；并且以此‘大乘廿僧’作为解释‘往生品’的总纲。由此可见，“现观庄严论”的
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　　确有类似‘本母’的性质；或许我们可以这么说：“现观庄严论”之于“大品般若”，犹如“瑜伽师地论”中‘摄事分’之‘契经事’之于“杂阿含”（注55）。
　　（二）“金鬘疏”中所引般若经文之考察
　　前文曾述及，笔者在翻译“疏”中所引用的经文时，核对过什、奘、藏译三种版本的般若经，结果发现：“疏”中有六段引文找不到根据；因此，推断“金鬘疏”中的引文必然另有出处。除了收集在 “甘珠尔”的“般若经”以外，宗喀巴引用经文唯一可能的根据，就是收集在“丹珠尔”中，揉合部份经文的解脱军“现观庄严论释”和揉合了整部般若经的师子贤“二万五千颂般若合论”。将这二本论释找出，与“疏”中的引文互相核对，于是得出了下列的结果：
　　（A）什、奘、藏三种译本般若经中所缺少的六段经文，在这两本论释中都可以找到。
　　（B）在这两本论释当中，宗喀巴独采“般若合论”作为引经的依据。这一点可以从下例的比较中获得证实：
　　例一：与‘随法行’菩萨相应的经文
　　（a）“疏”中引文：‘从他方佛国来者，（诸根明利），疾与般若波罗蜜相应……。有＜一生补处＞菩萨，（诸根更利），兜率天上终，来生是间；是菩萨不失六波罗蜜……。’
　　（b）“合论”中经文：‘同右’（注56）。
　　（c）解脱军“论释”中经文：‘菩萨摩诃萨，从他方佛国或兜率天命终，而来生此间者，将成为利根。’（注57）
　　例二：与‘全超’菩萨相应的经文
　　（a）“疏”中引文：‘有菩萨摩诃萨，修成四禅，尔后退失。复得初禅，命终生梵众天，于梵众天复得二、
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　　三、四禅，生色究竟天，最后于诸佛土圆成正觉。’
　　（b）“合论”中经文：‘同右’（注58）。
　　（c）“论释”中经文：‘有菩萨摩诃萨，退失三禅，复得初禅，生梵众天；以宿习之力杂修第四禅，命终生色究竟天。’（注59）
　　上述二例明白地显示出：“金鬘疏”中的般若经文是从“般若合论”中抄录出来的。
　　为什么宗喀巴独采“合论”而不引用解脱军“论释”中的经文呢？可能的原因有二：
　　（a）因为 “论释”中只揉合了部份的经文，有些地方过于精简，显不出“经”、“论”互相发明的意趣，所以宗喀巴就选择经文完整的“合论”作为引经的依据。
　　（b）从上述二例，我们确实也不难看出：解脱军时代（约公元五○○年）的般若经，经过二、三百年的流传，到了般若学最兴盛的师子贤时代（约公元八○○年），经文的内容又有了新的变更。这些变更无疑地将使“经”、“论”之间的搭配更形完美。这也可能是宗喀巴采用“般若合论”的另一理由。
　　（三）什、奘、藏三种译本般若经不符“现观论”原因之探讨
　　“现观论”是弥勒尊者将整部“般若经”浓缩、提炼、归纳并加以组织而成的一本释经论，相当于“般若经”的科目或表解。照理“现观论”中每一个细目都可以在“般若经”中找到相对应的经文，而且每一段经文的前后顺序应该符合“现观论”中颂文的顺序；然而事实上并不尽然。
　　什、奘、藏三种译本的“般若经”，在经文前后顺序的排列上虽然完全相同，文句的多寡也很相近(奘译和藏译本的内容较多)；但是，这种经文顺序却不同于“现观论”中‘廿僧’颂文的顺序，而且还缺少了七段与‘廿僧’相应的经文（与‘预流’菩萨相应的经文“金鬘疏”中未引）。关于这个问题，宗喀巴在“疏”文中也曾经提到