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圜悟克勤禅学思想

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圜悟克勤禅学思想
  高毓婷
  台湾师范大学国文研究所硕士
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  提要
  圜悟克勤为北宋临济杨岐派的禅师,嗣法五祖法演,弘法于四川、湖南、江西、金陵,与居士、官僚关系密切,盛名于天下。
  关于克勤的研究,大多集中在《碧岩集》版本、注释的历史文献,《碧岩集》以雪窦重显《颂古百则》所选的一百则公案为主,由克勤为门人评唱,并下著语。此集一出,凭添禅门研论文字的风气,宋代已有禅师加以批评,后世对克勤的评价亦多贬抑。
  回溯到宋代来看,克勤是否赞成以文字解禅,他对文字的看法又是如何,成为本文论述 的重点之一。本文探讨克勤的禅学思想及其中华严思想的成份,说明克勤禅学的主旨精神,因此笔者以克勤所有的文献书籍,参照其他相关典籍,进行剖析,并重新检讨克勤的历史评 价。
  关键词:1.圜悟克勤 2.《碧岩集》 3.文字禅 4.华严禅
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  一、前言
  禅宗的研究,鲜少将主题落至宋代,然宋代禅宗在历史的发展中,是一个枢纽的阶段,他继承南宗禅,又在唐代禅宗思想的基础上开展出不同的教化方式,举如因重文字的倾向而 有文字禅,举唱公案而产生看话头的禅法,这些都对后世的禅宗甚至整个佛教具有相当重要的影响。
  圜悟克勤禅师,北宋仁宗嘉祐八年(1063)出生于彭州崇宁(今四川郫县),为骆氏之子,寂于南宋高宗绍兴五年(1135)。克勤生于北宋末年,他评唱雪窦重显禅师的百则颂古,并由弟子编成的《碧岩集》,于当时重华丽文字与记诵公案的禅林风气,产生推波助澜的效果,后世模仿之书如雨后春笋般出现。克勤的作法引起当时禅师的批评,后世的评价也多贬斥而非褒扬。
  这些批评是否公允地考虑到克勤禅学的本意,他为何评唱公案?对公案与文字禅的看法又是如何?是否赞成以文字解禅,而引导禅子走向知解意想之途?从克勤的著作来看,上述这些疑问,都有值得探讨的空间。
  本文所要讨论的,是克勤如何在禅思想中安立“文字”、“公案”的问题。这个问题与其禅学思想息息相关,交织成一完整的体系。由此,笔者先以北宋禅宗作为论题的引子,而导入克勤的禅学思想与禅法,以期呈显克勤的思路,并将他的历史评价作重新的检讨。
  二、北宋禅文学的兴起
  宋代的士大夫与僧人交往密切,士大夫亦多参禅,如范仲淹、欧阳修、司马光、吕公著、王安石、杨亿、富弼、李遵勖、张商英、苏轼、胡安国,到理学家周敦颐、二程、杨时、谢良佐等,无一不热衷参禅或出入于佛老。[1] 禅师与士大夫交游,彼此诗文唱和往来,谈论禅道,[2] 直接间接影响到禅林重文字的风气。
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  宋代禅师们好作歌颂,他们使用华丽乖张的文字表达自己对禅的体悟,或编撰师长之言行语录,并流行在古则中添加拈古或颂古,[3]或在上堂、小参时,引用古人诗句、公案机锋或使用对偶工整的韵文,作为讲解的内容。因为古则公案中祖师们的机锋语意深奥,对于想了解公案的人来说,不容易看懂,于是有禅师利用各种方式进行诠释、考证及阐发义理的工作,而有代别、颂古、拈古、评唱著作产生,著名的有汾阳善昭(947~1024)《公案代别》一百则、《先贤一百则》,而雪窦重显(980 ~1052)的《颂古百则》更是将颂古风气推向高峰。
  此外,禅林中更盛行许多禅宗文献的编纂,种类包含僧传、古则、语录、诗文集、宗派图、各种清规和编年体佛教史等等。[4]僧传有“集传”和“别传”两种,“别传”是禅师的各别传记,采取墓志铭、年谱、碑、铭之形式;“集传”指的是各种灯录,如《景德传灯录》三十卷、《天圣广灯录》三十卷、《建中靖国续灯录》三十卷、《古尊宿语录》四十八卷、《联灯会要》三十卷、《嘉泰普灯录》三十卷、《五灯会元》二十卷等等。这种大部头禅籍的编纂,在唐代十分少见。
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  禅门对公案的重视,与文字禅的流行,成为宋代禅宗的特色。末流者将禅朝著文字解悟的方向发展,产生许多的流弊,学人参禅的心态逐渐忽视对公案的当机体悟,而专注于文字技巧的巧辩,这类的情形当时已有许多禅师批评,如惠洪云:“近世禅学者之弊,如碔砆之乱玉,枝词蔓说似辩博,钩章棘句似迅机,茍认意识似至要,懒惰自放似了达。”[5]万庵和尚也说: “今后生晚辈,戒律不持,定慧不习,道德不修,专以博学强辩,摇动流俗,牵之莫返,予固所谓斯言,乃万世之害也”。[6]禅者专尚章句言说,作为强辩的工具手段,因此将心思放在探究文句的表面意义,不讲求实修实证。克勤曾形容当时的人 “只是记忆公案,论量古今,持择言句”,[7]或者 “执著记忆,以为己见”,[8]他们只知 “觅佛、做佛、说佛法”,[9] 在文字上钻研,而遗忘一位僧侣应做的本分。举例来说,他们把马祖的“日面佛,月面佛”之语解为 “左眼是日面,右眼是月面”;[10]看钦山文邃打巨良禅客七棒,则说:“为什么不打八棒,又不打六棒,却只打七棒?”;[11]看南泉斩猫,便道关键在 “提起处便是”,或道:“在斩处”;[12]解释云门 “钵里饭,桶里水”为 “钵里饭粒粒皆圆,桶里水滴滴皆湿”。[13]这些解释从一己的意识,去卜度猜测祖师们的行为和对话,其实与禅的境致相去甚远。
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  三、克勤禅学思想
  克勤一生留下的作品甚多,著名的《碧岩集》一百则、《心要》二卷、《佛果击节录》二卷以及他的《语录》二十卷,均颇为可观。文字禅为宋代禅宗普遍的风气,《碧岩集》的出现,在这时代潮流上又添加一巨著,虽然克勤本身一再强调禅不在文句语言中,也反对时人记忆公案,但是克勤评唱公案颂古的作法,的确对后来的禅宗产生不小的影响,并影响到克勤的历史评价,而较少注意克勤对文字公案的真正见解。关于克勤的评价,后人多集中在公案与《碧岩集》的评唱方面,贬斥多于褒扬。
  克勤评唱击节雪窦《颂古百则》,在当时已受到许多禅师的批评与反对,克勤住夹山时,他的同门师弟佛鉴惠勤就曾劝克勤中止评唱公案,佛鉴写信道: “近有禅客至此,传闻夹山禅师迩来为兄弟请益雪窦,其洪机捷辨出没渊奥,颇异诸方,自古今未有也。某闻之不觉洒涕,自谓高蹈之士何至此矣!……然高明远识者,有以见谅必无外也,第恐晚学后昆,疑其言句尖新,以为佛法只如此矣,遂坐守化城,不能进至宝所,为害非浅。”[14]佛鉴以为评唱公案,会造成后学误入文字障中,忘却正道,不禁忧心泪下。然克勤并未停止评唱,[15] 十多年后,《 碧岩集》与《佛果击节录》仍由弟子编成,出版于世。灵源和尚对此,自责道: “我无法宁克勤诸子,真法门中罪人矣!”[16]评唱公案的作法,违背禅宗教外别传宗旨,而《碧岩集》一出,果如佛鉴所忧心的,新进后学珍重其语,朝时诵暮时习,称之至学,[17]有未悟而记忆《碧岩集》
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  的句子,应对口辩,[18] 沉溺于克勤的语言葛藤,不可自拔。
  因此,学者在评判克勤的禅学时,多采贬责之意。例如潘桂明先生认为《碧岩集》是克勤在不立文字的“幌子”下,从事大立文字的工作,而“《碧岩录》的诞生,完成了禅公案语句的规范化、定型化,从而禅也就丧失了它的活力,禅的活泼的生命力在文字语言的规范下,被扼杀了”。[19]杜继文、魏道儒先生以《碧岩集》在认识论、方法论上,为一元化的思想,它简化复杂和多变的现实,导向主观、片面、僵化的特质。[20]日人忽滑谷快天云:“观克勤评唱古则,一问一答,斗机交锋,力说如剑客之执刀,争雌雄。足证方勤之时,禅弊有如是者。……于是乎远古至纯之宗风,至扫地而灭,虽从唐以之积弊,而雪窦重显、圆悟克勤等之唱道,亦非无扇其毒炎之罪。”[21]
  克勤是否真的在不立文字的“幌子”下,从事大立文字的工作?是否将公案的语句规范化,使禅失去了它的活力?他对于言教又有如何的见解?这些,都必须回到克勤禅学思想来看。
  综观克勤对禅的解析,分成“上载”与“下载”来谈,克勤云:
  赵州示众:“你若向北来,我与你上载;你若向南来,与你下载;你若是从雪峰来,也只是个担板汉。”雪窦道:“如此清风,
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  付与谁人?”上载者,与说心、说性、说玄、说妙,种种方便,接引初机。若下载,无许多义路。有底担一担禅,到赵州前,一点也使不著,一时与他下载打叠,教洒洒落落,无一星事,谓之“悟了还同未悟”。[22]
  “上载”,指悟入佛法的途径,为祖师们接引初学人的方便,所以禅师说心、说性、说玄、说妙,都是为人指出月亮所在的手指。禅师为接引初学、为立宗旨,必须有宾有主、有权有实、有照有用;[23] 在宣讲示众时,或权说心性,或论理谈玄,或棒喝交驰、以境接人,所有均是为了接引学人的方便手段。
  “下载无许多义路”,“义路”是指上载的心性玄妙等理性的思考,“无许多义路”指修证透脱,不假他物,非关文字语言,及一切声色。克勤以为参禅不能以意想来分解说明,他说:
  若向言句上辨认,卒摸索不著。且道,毕竟如何是法身?若是作家,聊闻举著,踢起便行;茍若伫思停机,且伏听处分。[24]
  向语言文字上摸索,则永远和真理构不上边。克勤指出:悟道没有任何的方便,只须力行实践,亲自参悟。禅宗的精神,是实际的生活、实际的体验。慧能说: “何不从于自心,顿见真如本性”,[25]长庆慧棱禅师亦云: “万象之中独露身,唯人自肯乃方亲”,[26]禅悟是当下顿了的实践,
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  不是学前人的言语、动作,就可以解脱了悟,那样只是拾人牙慧,只如鹦鹉学语,都不是自己的,雪窦有一句话形容得非常好,他说: “云冉冉、水漫漫,明月芦花君自看”,[27]开悟之事,本不得自他人,如人饮水,冷暖自知,须自己去实践,别人替你做不来。克勤此处挺立禅宗实践主体自主自在的精神,强调人的自觉自悟,天台德韶说:“心外无法,满目青山。”请君自看。
  因此,克勤虽然评唱公案,但对于宋代以论理谈禅的风气,加以严厉的批评,他说:
  如今拈问学者,十个有五双,茫然为向伊句下死了。所以无瞥地分,若据活处,如何吐露?切忌随他语句好。[28]
  禅境非文字所能诠,非情意测度所能至,其无可穿凿之处,亦无丝毫解路。因此,参禅不能只在言句下咀嚼,克勤以为 “文字语句乃末事,恐执泥之,即不能超证”,[29]文字只是修道参禅最微末的事,学道者的本份,是究明本心,证见佛性,不是在文句上生出许多情意见解,而必须将文字一一消归自己,化为自己内在,如果皆能回归自己的本性,就不会随文句所转,看百千句只是一句,一句和百千句无所差别。克勤对经教的看法,亦强调回归自己,在《碧岩集》中,他评唱《金刚经》 “若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,即为消灭”之语,说道:
  如今人只管看经,不知是个什么道理?只管言我一日转多少经,只认得黄卷赤轴,随行数字,不知全从自己本心上流出,者个唯是转处些子。大珠和尚云:“向空屋里,堆一堆经,看他放光也无?”
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  只是自家一念发心,便是功德。[30]
  经典本身没有功德,若不能以心去持,那么文字只是文字耳,克勤批判那些只记忆经典、计 算一天读多少字的人,亦反对将教家把三十二分经文唤作“持经”。对克勤而言,“持经”与“功德”,都是自己的本来清净的自性,文字本身没有任何功德,参禅必须要亲自实践,用生命去体贴,才能有证悟解脱的可能。
  如此看,克勤并没有否定文字,只是将文字当作一种方便。证悟的禅师运用文字作为指涉真理的工具,克勤道: “历代宗师,若不重示于人,都无利益,图个什么?显个什么?”[31]如果没有古今言教、公案及祖师们的开示,则后来的学人便失去修学的方法与目的。
  实际教学上,禅师们使用文字,是为拨正学人的缺失,指出入门参禅的方法,或是检验学人的工夫进境,克勤云:
  况此事虽不在言句中,若非言句,却不能辨。不见道:“道本无言,因言显道。”所以验人端的处,下口便知音。古人垂一言半句,亦无他,只要见你知有不知有。[32]
  “事”指的是禅、道、悟而言,参禅一事不在言句的咀嚼,但是禅师可以依据它来勘验学人,只要学人一开口,禅师便可根据他的语言知晓其程度,并了解其不明之处,加以教导纠正。
  对克勤而言,一切之问答言语,及一代时教,均是“载道之器”,是教化上的方便法。他对待公案的态度,亦是如此。他说公案是 “开心地钥匙子”,是 “接引入理之门、敲门瓦子”,[33]所有文字语言的施设,
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  都是接引初机的敲砖瓦子,为指出“体”之工具。所以他评唱公案与颂古,作为禅者入道的敲门砖,但他也明确指出文字不是禅的最终目的,所以学道者不可拘滞公案的文字,作各种的猜想与解释。
  克勤对“禅”的定义与范围,以心性之理、公案文字为初学者入门参禅的前方便,然而禅的真味乃不可说不可说,叮勉学人不可拘泥于文字义理间,须是实修实证方知。禅之境,无棒无喝、无敲床竖拂、无瞬目扬眉,亦无玄妙理性、无心无佛、无顿渐偏圆。他于“上载”时肯定心性玄妙等方便,于“下载”时则否定心性玄妙,证悟以后,无所谓上载或下载的分别相,不必特意否定或肯定心性玄妙及文字相,克勤云:
  此事断定不在言句中,若执著记忆以为己见,如画饼岂可充饥!然大达之士,超证谛实,及至投机于语句间,迥出涂辙,机境筌蹄,笼罗他不住。[34]
  这样的文字不同于一般认知的文字,而是经由表诠遮诠双重否定之后的文字,大达之士证悟之后,无执著分别,远离诸相非相,故能不被文字所惑。
  综上所述,克勤明确指出悟不在文字边,诚如《金刚经》所言: “若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”,若执取文字,文字会成为见道的障碍,不能见如来,不能见本来清净的自性。修行者对文字的态度,要将所有名相回归自己,一切皆从自己本心去体贴。克勤对“禅”与“教”的态度,值得吾人注意,他在“经教文字”与“禅”之间,多了一道自我消融的过程,一方面认同文字于教化上的价值,一方面确立禅的实践精神,不致因评唱颂古与拈古,而流于一昧追求文彩焕烂的禅病。
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  四、对华严的定位
  从禅思想扩推出去,克勤思想中,有许多层面与华严思想相关,《华严经》、华严理论、四法界的思想、一多相摄观等,克勤都曾引述。前辈学者高峰了州《华严と禅との通路》一书,与木村清孝的《中国华严思想史》中都已讨论,[35]阿部肇一先生以为克勤论华严四法界,将理、事法界予以合一,是“理禅、事禅方面的禅思惟,是即应该称为华严禅的”。[36]不过,克勤在描述心性、禅悟时,虽然带有许多华严色彩,但是对华严并不是全盘接受,亦有所取舍与批评。克勤与无尽居士张商英谈华严旨要时,便以禅的精神论断华严思想,两人的对话如下:
  (圜悟)曰:“华严现量境界,理事全真。初无假法,所以即一而万,了万为一,一复一,万复万,浩然莫穷。心佛众生,三无差别,卷舒自在,无碍圆融。此虽极则,终是无风匝匝之波。”公于是不觉促榻,圜悟遂问曰:“到此,与祖师西来意,为同为别?”公曰:“同矣。”圜悟曰:“且得没交涉。”公色为之愠。圜悟曰:“不见云门道:‘山河大地无丝毫过患,犹是转句,直得不见一色,始是半提,更须知有向上全提时节。’彼德山、临济岂非全提乎?”公乃首肯。
  翼日,复举事法界、理法界,至理事无碍法界。圜悟又问:“此可说禅乎?”公曰:“ 正好说禅也。”圜悟笑曰:“不然。正是法界量理在,盖法界量未灭。若到事事无碍法界,法界量灭,始好说禅。如何是佛?干屎橛。如何是佛?麻三斤。是故真净偈曰:‘事事无碍 ,如意自在。手把猪头,口诵净戒。趁出淫坊,
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  未还酒债。十字街头,解开布袋。’”公曰:“美哉之论,岂易得闻乎!”[37]
  克勤与无尽的对话中,可归纳出两个重点,一是,理法界、事法界、理事无碍法界都未到达禅的境界,须至事事无碍法界始可说禅。这点与前文所谈是一贯的。二为即使是卷舒圆融自在的事事无碍法界,仍未是极则之论,有“无风匝匝之波”之虑,克勤云:
  一尘含法界无边,子细点检,犹有空缺处在,百亿毛头师子,百亿毛头师子一时现,著实论量,未是极则之谈。若论本分事,大人具大见,大智得大用。设使尽无边香水海,越不可说不可说世界,都卢是自己安居处,举一念超越无边刹海,犹未是衲僧行履处,不犯锋铓、不拘得失、不落二见、不在中间,正当恁么时如何?山中九十日,云外几千年。[38]
  克勤以为因陀罗网的法界观,还不是极则之谈,而举一念能超越无量无边法界,“犹未是纳僧行履处”。纳僧所行是“不犯锋铓、不拘得失、不落二见、不在中间”,克勤此处欲彰显的,是当下直心而行,无一摄一切、一切摄一的境界,连事与事圆融的念头都要消泯掉。[39]禅宗指导学人,悟此心性圆融无碍之后,不以法界为法界,无法界之无量概念,因此一是一,一亦不是一,多是多,多亦不是多,是一是多,不是一也不是多。真正的禅师必须向外全显,直下承当,剔起便行。
  因此,华严宗的理论只是“顺机应教”,而禅宗的特色当不在此显立,克勤说: “若说理法界、事法界、事理无碍法界、事事无碍法界,
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  正是没交涉。直饶棒头取证、喝下承当”,[40] 从禅的终极观点而言,不由四法界、摩尼宝珠、六相义等理论来架构,这些都只是概念,都只是说明上的方便而已。修禅直须见性,顿悟本来清净,便能一见一切见,一了一切了,因此也没有十地阶渐可言,他说: “如今人但将目前万境,一时歇欲,更何必第八地已上,方乃如是?”[41]按华严宗的理论,到第八不动地菩萨,能以无功用智,于红尘里转大法轮,于一切时中,不拘得失,都无执著。然而,禅不须至第八地,方有如是行。
  克勤的见解,亦见于当时其他禅师的言论,《罗湖野录》记载成禅师与贤首宗善法师的问对,便讨论到禅宗与华严宗的问题:
  (成禅师)复召善(法师)曰:“乃至一语一默、一动一静、从古至今、十方虚空、万象森罗、六趣四生、三世诸佛、一切圣贤、八万四千法门、百千三昧、无量妙义、契理契机,与天地万物一体,谓之法身。三界唯心,万法唯识,四时八节,阴阳一致,谓之法性。是故《华严经》云:‘法性遍在一切处。’有相无相、一声一色,全在一尘,中含四义,事理无边,周遍无余,参而不杂,混而不一。于此一喝中悉皆具足。犹是建化门庭,随机方便,谓之小歇场,未至宝所。殊不知吾祖师门下,以心传心,以法印法,不立文字,见性成佛,有千圣不传底向上一路在。”[42]
  成禅师,属石霜楚圆之系统,与克勤并受十大法师,这段是在陈良弼太尉府第用斋时,与贤首宗善法师的对话。成禅师亦认为华严宗法界含有四义:
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  事理无边,周遍无余,参而不杂,混而不一。然此是“未至宝所”前所开的方便,与禅宗以心传心、千圣不传的向上一路相异。
  克勤与成禅师,判定华严的基准,在于他们对禅、教的态度。大抵,以理论、文字,定位在权说方便的层面。克勤对“教”、“禅”的看法,仍是以禅为主。由此,可以了解克勤将华严判为“顺机应教”的方便门,虽然他引用不少华严的理论,其根本的思想,仍然是禅思想。他从禅的立场,把教定位,在华严思想之上,挺立出禅的实践与悟道的精神。
  五、结论
  北宋时期,禅子看公案时执著在文字相、情意相,妄加卜度臆测,或计较一天读背多少 字句,以驰骋辩才,克勤的评唱,是为了剑去舟刻、兔逸树存的人,予以扫荡,以建立对公案的正确态度,他说: “古人以生死事大,是以访道寻师抉择,岂可只学语言,理会古人公案,下得三五百好转语,便当得也?”[43]然新进后生看《碧岩集》,仍然只有看见文字,忘却克勤评唱《碧岩集》的本来面目,诚可叹也!云门云: “识得时,是醍醐上味;若也不识,便是毒药”,[44]公案文字是醍醐,还是毒药,不在评唱文字本身,而是参学的人 “参得差别、证得差别、用心差别”之故。[45]
  若参得禅,则所有公案文字,如自家底贴切,如自家底相似,方知公案与心不隔一丝毫,反之,若执指忘月、著诠遗兔、依句不依义,与佛不知蹉过几百世。若以《碧岩集》来批判克勤毒害远古至淳之风、结束禅的生命、僵化公案语句,无法窥见克勤禅学的真义。
  对克勤而言,文字与公案,是入门的敲砖瓦子,乃及于所有的经教形相,
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  都只是方便权说。究极禅的根本精神,应重视平日不间断的修持,而无暇于斟著文字的分歧义解。但从化世的观点来说,用文字的解说、棒喝的运用,来接引弟子、来了解禅,就成为一种“不得已”的必要手段。从修行的角度来说,“文字般若”不能等同于“实相般若”,因此必须透过观照修证,体悟一切诸相非相的真实。克勤以为参禅修行不能执取文字形相,或计较读多少经典、背诵多少则公案,须老实修行,将一切回归自己,作为己身生命的学问。如同《大般若经》云: “于诸世间文章技艺,虽得善巧,而不爱著。”不爱著世间文章技艺,是祖佛菩萨们对后世学道者殷切的垂示,也是菩提路上共持共修的人所应有的正知见。
  北宋时期禅宗有著新的视野,除了许多禅籍文献的编纂之外,更开启居士佛教的弘化路线,使得教化风格倾向文字的重视与宣扬。克勤评唱颂古和拈古,就形式上,也是属于文字禅的范围;就内容上,却能超越文字所限,直指向上一路、非文字能诠的境地。
  佛教进入二十世纪后期,出版的书籍包罗万象,广含注释、校刊、翻译、小品文、小说、传记、诗画,及其他各类研究等范畴。在著作充斥、资讯发达的现代,及众多诱惑的社会里,克勤对文字等形相的见解,和反对徒具诵经的形式,均能给现代佛教徒们修行生活上一些重要的启发。
  [1] 据《居士分灯录》卷下所引之人物,《卍续藏》册147,页429上。
  [2] 志磐《佛祖统纪》卷四十七云:“夫儒释之交游,不过于倡和以诗,谈论以道,否则为庐山结社之举耳。”《大正》册49,页426中。
  [3] 参见高雄义坚〈宋代禅宗的特点〉,《香港佛教》343期,页17。
  [4] 参见高雄义坚〈宋代禅宗的特点〉,《香港佛教》343期,页16。
  宋代禅林除了这种重视文字语录的风气之外,还有另一些禅者本著禅宗“教外别传,不立文字”之名,故以拨去文字来说禅,不讲经教,不由师训,专谈浅薄无根之语,于是出现了闇证禅、魔禅等名目(晁说之之语,见《景迂生集》卷二十,〈宋故延庆明智法师碑铭〉,《四库全书》册1118,页399)。这一类的禅师,惠洪(1071-1128)在《石门文字禅》里描述非常详尽:“禅宗学者,自元丰以来,师法大坏。诸方以拨去文字为禅,以口耳受授为妙。耆年凋丧,晚辈猬毛而起。服纨绮,饭精妙,施施然以处华屋为荣。高尻磬折王公为能。以狙诈羁糜学者之貌,而腹非之,上下交相欺诳,视其设心,虽侩牛履狶之徒所耻为,而其人以为得计。于是佛祖之微言,宗师之规范,扫地而尽也。”(《石门文字禅》卷二六,〈题隆道人僧宝传〉,《四库全书》册1116,页501~502。)
  对于这种衰弊的禅风,有些禅师起而提倡禅教一致,发为文字,藉教说禅。使得“教外别传,不立文字”之说,有了分歧的解释与作法。
  [5] 《石门文字禅》卷二十三,〈临平沙妙湛慧禅师语录序〉,商务《文渊阁四库全书》册 1116,页453、454。
  [6] 《禅林宝训》卷三,《大正》册48,页1034上。
  [7] 《心要》,〈示宗觉禅人〉,《卍续选辑》禅宗部册14,页715中。
  [8] 《心要》,〈示谐知浴〉,《卍续选辑》禅宗部册14,页724中。
  [9] 这是五祖法演之语,整段为:“我在此五十年,见却千千万万禅和到禅床角头,只是觅佛、做佛、说佛法 ,并不曾见个本分衲子。诚哉,看却今时只说佛法底也难得,何况更求本分人。”《心要》,〈示宗觉禅人〉,《卍续选辑》禅宗部册14,页716上。
  [10] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第三则,〈马师不安〉克勤评唱,页63。
  [11] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第五十六则,〈钦山一簇〉克勤评唱,页256。
  [12] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第六十三则,〈南泉斩猫〉克勤评唱,页276。
  [13] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第五十则,〈云门钵桶〉克勤评唱,页234。
  [14] 《缁门警训》卷八,《大正》册48,页1085下~1086上。
  [15] 据《梦锻国师语录》卷下之二,引大慧普说之语说:“先师(克勤)见佛鉴书遂已。”《大正》册80,页495中。然克勤离开夹山至道林时,仍有评唱,无党《碧岩集》后序中说:“在成都时,予与诸人请益其说。师后住夹山、抱林,复为学徒扣之。”《大正》册48。页224中。
  [16] 《禅林宝训》卷二,《大正》册48,页1024中。
  [17] 心闻贲和尚〈与张子韶书〉,《禅林宝训》卷四,《大正》册48,页1036中。
  [18] 希陵在《碧岩集》后序中道:“后大慧禅师,因学人入室,下语颇异,疑之才勘而邪锋自挫,再鞠而纳款自降曰:‘我《碧岩集》中记来,实非有悟。’因虑其后不明根本,专尚语言,以图口捷,由是火之以救斯弊也。”《大正》册48,页224下。
  《佛光国师语录》卷五中,对此亦有记载,当时有僧将《碧岩集》圜悟所说,呈予大慧,大慧有肯,有不肯者,云:“圆悟底是,尔底不是。圆悟分上使得,尔分上使不得。”骂圆悟云:“者老汉误赚后人。”取《碧岩集》印版,劈碎一火烧了。见《大正》册80,页185上。
  [19] 《中国禅宗思想历程》(北京:今日中国出版,1992)页482~484。
  [20] 《中国禅宗通史》,页430。
  [21] 《中国禅学思想史》(上海古籍出版社,1994),页527。
  [22] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第四十五则,〈赵州布衫〉克勤评唱颂文,页219~221。
  [23] 克勤以为“群机有利钝,所悟有浅深。是故劳他诸圣出来,应物现形,随机逗教。便有权有实、有照有用、有杀有活、有宾有主、有问有答。”《语录》卷九,《大正》册48,页754中。又云:“建法幢、立宗旨,须是互为宾主。”卷一,页716上。
  [24] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第四十六则,〈云门六不>〉克勤评唱,页224。
  [25] 《坛经》,《大正》册48,页340下。
  [26] 《景德传灯录》卷十八,《大正》册51,页347中。
  [27] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第六十二则,〈云门一宝〉雪窦颂文,页275。
  [28] 《心要》,〈示民知库〉,《卍续选辑》禅宗部册14,页727中。
  [29] 《心要》,〈示禅者〉,《卍续选辑》禅宗部册14,页775上。
  [30] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第九十七则,〈刚经轻贱〉,页386~387。
  [31] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第八则〈翠岩眉毛〉,页85。
  [32] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第二十五则〈莲花拄杖〉,页152~153。
  [33] 〈示张国太〉、〈示圆首座〉,《心要》,《卍续选辑》禅宗部册14,页785上、702中。
  [34] 《心要》,〈示谐知浴〉,《卍续选辑》禅宗部册14,页724中。
  [35] 《中国华严思想史》页238~248。此文并发表于“第四次中日佛教学术会议”,篇名为〈圆悟克勤的禅和华严教理-宋代华严思想的一个侧面〉,《世界宗教研究》,1992年第2期,页28~33。
  [36] 《中国禅宗史》(台北:东大出版,1986),页526~527,注16之说明。
  [37] 《罗湖野录》卷上,佛光《禅藏?林间录外三部》,页361~362。
  [38] 《语录》卷四,《大正》册47,页728上、中。
  [39] 笔者此处将“无风匝匝之浪”解为无风而起浪之意,克勤为何以“无风匝匝之浪”来批评华严,他的真正含意为何,在其他著作中并无更详细的说明。
  [40] 《语录》卷十,《大正》册48,页759上。木村清孝将克勤所说“若说理法界、事法界、事理无碍法界、事事无碍法界,正是没交涉”理解为四法界与真实世界的关系,他说:“若说理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界,当(与此世界)无关。”《中国华严思想史》页247(台北:东大出版社,1996)。克勤说“没交涉”的语气和语义,并不是指“与此世界无关”。
  [41] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第八十五则,〈赵州孩子〉,克勤评唱颂文,页344。
  [42] 《罗湖野录》卷上,佛光《禅藏.林间录外三部》页354~356。
  [43] 《心要》,〈示印禅人〉,《卍续选辑》禅宗部册14,页385。
  [44] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第七十六则(张本第七十四则),〈金牛饭桶〉,克勤评唱,页314。又见《碧岩集点校》第六十二则,〈云门一宝〉,克勤评唱,页274。
  [45] 《大慧普觉禅师语录》卷十四,〈为秦国泰夫人普说〉,《大正》册47,页870上。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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