宗密〈原人论〉三教会通平议
　　台湾师大国文系 王开府
　　提要
　　本文探讨宗密批判儒、道，会通三教的理论问题。本文也对宗密以及之前佛教界使用“会”“和会”“会通”等词，作了分析。
　　〈原人论〉以真心作为会通三教之根据，依华严教理而成立开权显实、以实会权的“全拣全收”模式。这比宗密之前的三教调和论，更具有深刻的形上学意义。
　　宗密批判儒道时，涉及本体论与宇宙论的争议。对此，当代学者颇有批评，本文有所回应。牟宗三先生有关佛教“体”“用”的论述，本文也试作回应。
　　笔者认为〈原人论〉视真心为一切净、染法之本体时，也难避免宗密所批评的儒道“一因”说的困难。可是，不论以〈原人论〉的真心思想或单以一般缘起法来会通三教，恐怕站在儒道二教的立场，都难以接受，这是三教会通的根本难题。
　　关键词：宗密、原人论、三教会通、和会、体用、佛教
　　一、前言
　　 唐代圭峰宗密(780-841)在中国佛教史上占有相当重要的地位。他判摄禅宗各派，和会禅、教，以及会通儒、释、道三教，悉属划时代的贡献，对后来佛教的发展及三教关系产生深远的影响。学者更认为宗密的会通三教，导致后来宋明理学的兴起，其影响甚至远及韩、日。
　　 在宗密之前，三教思想的交涉与相互批判，已有长远之历史 ，但三教会通理论的建构系由宗密开启，其相关论述对后代的影响，可谓无出其右者。在这个论题上，宗密是开创风气及启迪后学的第一人，值得特别予以重视。
　　 有关宗密判教及会通思想之渊源、时代背景、影响及历史地位，学界已多所论列，本文不再赘述。本文将探讨宗密批判儒、道，会通三教的理论问题，至于宗密对佛教内部的会通工作非本文之重点。本文的论述以宗密〈原人论〉(833年撰)为主，并参照宗密的其他著作，如〈遥禀清凉国师书〉(811年撰)；《圆觉经大疏》(下文简称《大疏》，823年撰)；《圆觉经大疏释义钞》(简称《疏钞》，823年或稍晚撰)；《大方广圆觉修多罗了义经略疏》(简称《略疏》，约827年前后撰)；《圆觉经略疏钞》(简称《略疏钞》，约827年前后撰)；〈禅源诸诠集都序〉(简称〈禅序〉，833年撰)；〈禅门师资承袭图〉(简称〈禅图〉，约晚于《疏钞》后数年撰)等。 宗密另有〈三教图〉一面，可惜已亡佚。
　　二、会通、和会与勘会
　　 “会通”一词，最早应见于《易．系辞传》云：“圣人有以见天下之动，而观其会通。”宗密除“会通”一词外，也使用过“和会”“勘会”这些用语，义可互通。
　　 宗密〈原人论〉的第四节，题为“会通本末” ，其内容包括会通儒、道二教及佛教各宗。在节名下宗密自注云：“会前所斥，同归一源，皆为正义。”可视为宗密对此处“会通”一词含义的解释。
　　 宗密老师华严四祖澄观(738-839)在其《大方广佛华严经疏》中(787年撰)，也用过“会通本末”一语，但那是指诠释经典时用会通本末的方法，与宗密用法不同。 不过，澄观在同书中也曾详细论述五教之会通，他说：“第三、立教开宗，……教类有五，即贤首所立，广有别章，大同天台，但加顿教，今先用之，后总会通。有不安者颇为改易。言五教者：一小乘教；二大乘始教；三终教；四顿教；五圆教。……第四、总相会通，曲分为二：先通会诸教，后化仪前后。”(T35.512b-513a)
　　 澄观之说，显然为宗密所本，宗密在《略疏》中说：“今约五教略彰其别：一愚法声闻教……二大乘权教……三大乘实教……四一乘顿教……五一乘圆教……此上五教后后转深，后必收前，前不摄后，然皆说一心。……今本末会通，令五门皆显诠旨。”(T39.537c)这是以“一心”为本，以会通佛教内部的“五教”。在《大疏》中宗密说：“黄梅门下，南北又分，虽继之一人，而屡有傍出，致令一味，随计多宗，今略叙之，会通圆觉。”(S14.109c) 这是将禅门各宗会通于圆觉经义。〈原人论〉说：“今将本末会通，乃至儒道亦是。”宗密将佛教内部的本末会通，扩大到儒、道二教，形成三教会通。
　　 其次“和会”一词，宗密给澄观的〈遥禀清凉国师书〉中说：“每览古今著述，在理或当，所恨不知和会。”(T39.577a)他在〈禅序〉中也有类似的话：“讲者多不识法，故但约名说义，随名生执，难可会通。……但归一心，自然无诤。”(T48.401c)可见“和会”与“会通”二词，在含义上没有什么差别。《疏钞》云：“但就顿渐悟修之法和会，自然会得诸宗。”(S14.280a)这是和会各种禅法以和会禅门各宗。〈禅序〉云：“禅有诸宗互相违反者，……立宗传法，互相乖阻，……确弘其宗，确毁余类，争得和会也？”(T48.400c)可见“和会”不只用在会通不同的著述、义理、禅法，也用在宗派的会通上。其实宗密在〈禅序〉中谈论的不只是和会禅门诸宗，也在禅门三宗与教门三教间进行和会。《疏钞》又说：“和会内外二教，不相违也。……则知三教皆是圣人施设，文异理符。但后人执文迷理，令竞起毁誉耳。”(S14.421b-422a)这又是指和会三教了。
　　 至于“勘会”一词，宗密在〈禅图〉中自述：“宗密性好勘会，一一曾参，各搜得旨趣如是。”(S110.436b)〈禅序〉云：“问：所在皆有佛经，任学者转读勘会，今集禅要，何必辨经？答：……谓佛说诸经，……文或敌体相违，义必圆通无碍。……故须三量勘同，方为决定。”(T48.400c)“勘会”指对经文相违处，进行“勘同”以见经义之圆通无碍。〈禅序〉另有“勘契”“对勘”“会同”之词，也都是比对异同以求契合其义，如：“不逢善知识处处勘契者，今览之，遍见诸师言意，以通其心，以绝余念。”(T48.400a)“详究前述，谛观此图，对勘自他，及想贤圣，为同为异，为真为妄。”(T48.410c)〈禅图〉云：“所见如此相违，争不诋訿？若存他则失己，争肯会同？”(S110.436a)
　　黄国清曾详细比较了宗密所使用的“会通”“和会”“通会”“勘会”“会”“会取”“融”“融会”“融通”诸词，而主张宗密“会通”与“和会”二词在用法上的区别。他认为〈遥禀清凉国师书〉及《大疏》，属宗密相对早期的著作。而后来在《疏钞》中用语则略有不同，已不使用“会通”一词，只用“会”或“和会”诸宗。黄氏并指出：《疏钞》〈禅序〉使用“和会”一词时，都属于平面式的和会；但当《疏钞》使用“会取”、〈原人论〉使用“会通”时，却为有层级深浅的立体式的会通。黄氏采用平面式与立体式的两种和会或会通模式，是相当有意义的诠释参考架构。 此外，黄连忠也早已注意到宗密和会三教的方法，有平面思惟与立体思惟之区别，但诠释方式与黄国清稍异。
　　不过，笔者认为宗密和会或会通的方式，固然可区分为平面式与立体式二种，但他使用“会”“和会”“会通”等词时，经常混用，实不必胶柱鼓瑟，强作分别。如上引〈禅序〉云：“讲者多不识法，故但约名说义，随名生执，难可会通。”这里的“会通”不是立体式的，其用法与“和会”并无不同。
　　由目前看到的资料，只能说“本末会通”一语，有贯通本末的立体式意涵，这是“会通”结合“本末”所呈现之特定用法。不过，宗密说“会通本末”，而不说“和会本末”，可见“会通”比“和会”，更适合表达立体式贯通之模式。但单独使用“会通”时，不必限于立体式者。现代学界在三教关系上，固然多使用“会通”少用“和会”，但在使用“会通”时，也未必有立体式的意涵。
　　除了立体模式外，宗密在论三教时，也用平面之模式，如在《圆觉经道场修证仪》中说：“道门三宝，慈为首；儒教五常，仁最精；佛说大悲，菩萨本。”(S128.424d)《大疏》云：“古来诸德皆判儒宗五常；道宗自然；释宗因缘。”(S14.118c)《疏钞》云：“设教不同者，孔教忠孝仁义，礼乐益国，荣亲宗，乐于名行；老教弃于荣名，外于礼乐，养性保身，而逍遥屏繁慎静也。”(S14.352a)“儒宗意在道德仁义，礼乐智信，不在于驰骋名利，所令扬名。后代者以道德孝义为名，不以官荣才艺为名。释宗意通达自心，修习定慧，具于悲智，不在立身事业。”(S14.222b)上述都是以三教并列比较，显示各具特色。
　　《大疏》“序”又说：“元亨利贞，干之德也，始于一气。常乐我净，佛之德也，本乎一心。专一气而致柔；修一心而成道。”(S14.108d)这段话中“元亨利贞”是儒家“易”之四德；“专气致柔”是老子之语；“常乐我净”是佛之四德。三教在此，看似平分秋色。但《疏钞》释此却说：“佛德亦尔，虽无量无边，实体之德，亦唯有四。由此四故，迥超凡夫、外道、二乘境界。”(S14.206b)《略疏钞》也说：“儒道修炼之门，专气而为，要妙之义也。……佛果之德，既本乎一心，若不修一心而乃别修者，岂成佛道，如磨砖不成明镜；炼铁不得真金等。”(S15.93c-d) 则又以佛之境界为最高，儒道之修气，不如佛之修心。
　　此外，宗密特重孝道，曾撰《盂兰盆经疏》，弘扬佛教孝亲之义，疏文开宗明义即云：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其孝道矣。”(T39.505a)这也是宗密会通儒佛之处。
　　“会通”“和会”并非宗密一人专用术语，宗密在世或更早的年代，佛教界已大量使用它们。“会通”一词的使用，在译经方面如：北魏菩提流支译《金刚仙论》云：“若尔者二经相违，云何会通？”(T25.803b)唐玄奘(600？-664)译《瑜伽师地论》云：“菩萨为彼诸有情类，方便善巧，如理会通如是经中如来密意甚深义趣。如实和会，摄彼有情。”(T30.541a)又：“于语相违难，显示意趣，随顺会通。……或以异教而决判之。”(T30.754a)
　　在汉文著述方面如：东晋慧远(334-416)《大乘大义章》云：“若不会通其趣，则遍之说，非常智所了之者，则有其人。”(T45.141c)僧肇(384-414)《涅槃无名论》云：“天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。”(T45.159b-c)慧远谈的是经典义理之会通；僧肇则论物我一体之会通。刘宋慧观(383？-453)〈法华宗要序〉云：“观少习归一之言，长味会通之要。”(T51.53b)梁僧祐(445-518)《释迦谱》云：“莫齐同异，必资会通之契。”(T50.1a)僧祐也是谈经典之会通。梁法云(467-529)《法华经义记》云：“以下会通古今也。”(T33.589b)隋智顗(538-597)《仁王护国般若经疏》云：“一切法性下，二解释，文三：一释、二会通、三举况。”(T33.266a)他把“会通”列为释经之项目。 他在《妙法莲华经玄义》中云：“何谓会通？会通者，有共般若、不共般若，不共般若最大，余经若明不共，其义正等。他会通法华，明二乘作佛，是秘密；般若不明二乘作佛，故非秘密。秘密则深，般若则浅。”(T33.811c)这是说由会通法华经不共般若的秘义，以明般若经共般若之浅义。唐窥基(632-682)《妙法莲华经玄赞》云：“随顺会通，……一切诸法无性无事，无生无灭，如幻梦等，如理和会。……随顺会通，会昔三权，通今一实。”(T34.695c-696a)其《大乘法苑义林章》云：“三乘有教，阿含等经；维摩、思益、大品，空教；法花一乘、涅槃等说常住佛性。皆是渐教，会通三乘，大由小起，名为渐也。”(T45.247c)唐慧沼(651-714)《能显中边慧日论》云：“十二分教，佛自会通，散在诸经，率难被究。”(T45.408c)
　　经由检索《大正藏》 ，笔者发现“会通”一词甚少出现于唐以前之译经中，而汉文著述方面，大约至隋代才开始被如智顗、吉藏(549-623)等人大量用于佛教著作中。到了唐代佛教界使用更多，尤其是华严、天台学者，如李通玄(635-730)、法藏(643-712)、湛然(711-782)、澄观(738-839)等。
　　至于“和会”一词，偶出现于唐以前之译经中，如北齐那连提耶舍(490-589)译《月灯三昧经》云：“同思想以和会故。”(T15.576b) 而汉文著述方面，大抵也是由隋代开始，至唐代才大量用于佛教著作中。如隋慧远(523-592)《大乘义章》云：“二说云何？并是圣言，难定是非，若欲和会，律中所说……”(T44.610a)唐窥基《大乘法苑义林章》云：“异部说殊，不可和会。”(T45.271a)华严宗三祖法藏《华严经探玄记》云：“此二说既各圣教互为矛楯，未知为可和会、为不可会耶？”(T35.112a)
　　以上由翻检大藏经得知，“会通”与“和会”之用法，并无明显差别。宗密著作使用此二词，与其他佛教文献之用法，也相当一致。隋、唐以至宋代，“会通”“和会”二词广泛地被使用，有其时代因素。中国佛教发展到隋唐时期，译经工作大致完成，汉人著作已汗牛充栋，而中国佛教各宗也先后成立。由于经典内容的歧异，及宗派相互的竞争，导致判教成为各宗的重要工作。判教的目的，除了系统化、理论化判别佛教经典与宗派的歧异外，更重要的是在进行教内的会通。“会通”“和会”在隋、唐的普遍使用，充分反映了这一点。进一步，判教的工作扩及佛教与外教之间，这种趋势到了宗密的时代，已然明显。宗密的贡献，在于适时地因应历史发展及时代需要，而开启三教会通的新页。
　　三、原人论会通三教的根据
　　在宗密之前，三教之间论争多于会通，即使有意于调和三教者，也多采截长补短的平面式之和会，而非由浅至深的立体式的会通。宗密较之前的调和论者，不仅在会通理论上更具系统性，且采用立体式的会通，并且对其所据以会通的根据与模式，有所自觉与论述。所以，宗密在三教会通理论的发展上，具有无与伦比的关键地位，〈原人论〉则是其会通三教的成熟之作。与宗密同时的韩愈(768-824)、李翱(772-841)、白居易(772-846)、柳宗元(773-819)等，不论是批判佛、老，或调和三教，其理论之系统性与深度都不及宗密。 其次，宗密所会通的“道”，依据其引述的内容看，可以说笼统包含道家与道教思想，但较少直接提及道教之经典。
　　韩愈有〈原人〉一短文，认为人在天地之间，有天道、地道，又有人道。他说：“人道乱而夷狄、禽兽不得其情，……人者，夷狄、禽兽之主也。主而暴之，不得为主之道，是故圣人一视而同仁，笃近而举远。” 可见韩愈是由伦理学的向度，指出人在世界之地位及其重要性。人作为夷狄、禽兽之主，对夷狄、禽兽须一体视之，仁而非暴。韩愈〈原人〉主要是推原人道在“仁”，这只是对人的价值及责任的简单宣示，既无创见，也缺乏深入的论述，所以历来未受重视。宗密是否读过韩愈的〈原人〉，今不可考。〈原人论〉学者推定为宗密五十四岁(833)左右之作 ，这时距韩愈逝世已九年了。
　　华严三祖法藏有佛教教内之五教判释，其弟子慧苑(673-743？)则立四教：迷真异执教、真一分半教、真一分满教、真具分满教。其中迷真异执教，将孔、老、庄与西方外道摄入判教之范围，列为“迷真异执教”，这在中国佛教判教中应是首开先例。慧苑《续华严经略疏刊定记》云：“此方者，除伪书之外，说天地万物本所从生，莫出于易、老、庄也。……初依孔丘述易为万物之始，生于万物。……二依李聃计自然为万物因，则万物无非自然。……三庄周计道为万物因，则道无不在。”(S5.12d-13a)澄观对同为法藏门下的慧苑，将儒道与西方外道纳入判教系统，深表不满，他在《华严经随疏演义钞》说：“破五教而立四教，杂以邪宗，使权实不分，渐顿安辨？”(T36.17a)不过，慧苑对儒道还是批判而非会通，而宗密对儒道则是既批判又会通。 〈原人论〉虽因习儒道者之“迷执”而斥之，但又以儒道为权教而会通之，使三教会通有了理论上之基础。
　　要了解〈原人论〉会通三教的根据，须追溯宗密学思历程及其所得。宗密在二十八岁(807)时遇荷泽宗法裔道圆禅师。他在〈遥禀清凉国师书〉中自述：“学亏极教，悟匪圆宗，不造心源，惑情宛在，后遇遂州大云寺圆和尚法门，即荷泽之裔也，言下相契，师资道合，一心皎如，万德斯备。”(T39.576c)由此可知，他契入主顿悟的荷泽禅法，深造心源。宗密后来成为荷泽宗的传人，他在《禅门师资承袭图》中判摄禅门诸宗时，就以荷泽宗为惠能所传嫡系，列神会为禅宗第七祖。他对荷泽宗禅法阐述如下：
　　荷泽宗者，尤难言述，是释迦降出、达磨远来之本意也。将前望此，此乃迥异于前；将此摄前，前即全同于此，故难言也。今强言之，谓诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知，是前达磨所传空寂心也。……知之一字，众妙之源。……若得善友开示顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相、人相？觉诸相空，真心无念。念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。(S110.436b-c)
　　宗密以灵知不昧的空寂心，是无念，也是真心，修行要领在此灵知之觉。这是佛与达摩的本意，而为荷泽宗所传。此与北宗、洪州宗、牛头宗各宗迥异，却又可通摄各宗而各宗全同于此。所以灵知无念的空寂心或真心，是和会禅门各宗的关键。
　　宗密虽由荷泽宗悟入心源，不过当时心与身、与理仍未圆融，所以〈遥禀清凉国师书〉又说：“然于身心因果，犹怀漠漠，色空之理，未即于心。遂屡咨参，方蒙授与终南大师(按即华严宗初祖杜顺)《华严法界观门》，佛法宝藏，从此顿彰。”但又感“名相繁杂，难契自心。”后偶得《圆觉经》，读之雀跃。《圆觉经》主要在谈“圆觉妙心”“觉心”。宗密在〈圆觉经序〉谈到由此经得到的启悟说：“禅遇南宗，教逢斯典，一言之下，心地开通，一轴之中，义天朗耀。顷以道非常道，诸行无常，今知心是佛心，定当作佛。”(T39.524b)这时他已有禅、教和会之意，并悟到心是佛心。三十一岁(810)抵襄阳，遇澄观门人灵峰和尚，授以《华严经》及澄观所撰之《华严经疏》《华严经随疏演义钞》。于是废寝忘食参究，〈遥禀清凉国师书〉中自述其所得云：
　　一生余疑，荡如瑕翳，曾所习义，于此大通，外境内心，豁然无隔。……义则色空同于中道，教则实融于圆宗。……使一真心地，无不印经。……宗密未遇疏前，每览古今著述，在理或当，所恨不知和会。……事事融通，通而互收故。重重无尽，悟此则全同佛果，方是圆因。随缘造修，无非称体。开顿渐禅要，可以此为楷模；传权实教门，可以此为轨范。……然后融成本部，全拣全收。(T39.577a-b)
　　此处开始有志“和会”古今著述，并以华严“事事融通”“重重无尽”之理，融摄禅之顿渐、教之权实。而其和会的模式为“全拣全收”。从此，宗密公开讲述《华严经》，并致书澄观，执弟子礼，后遂成为华严宗五祖。宗密三十七岁(816)开始有著作问世，首先出《圆觉经科文》《圆觉经纂要》二种。可见宗密即使精研华严，仍兼弘圆觉。
　　除《圆觉经》《华严经》之外，《起信论》也是宗密的重要典据。《起信论》本是华严宗极为重视的典籍，华严一大法界缘起，圆融无尽，其本源即是如来藏真心。华严三祖法藏就有《大乘起信论义记》(又称《大乘起信论疏》)，为最重要之《大乘起信论》疏，后来宗密将《起信论》与法藏之《疏》合刊，风行于世。宗密有〈起信图〉一面，今佚，但今〈禅序〉后附之图，即依《起信论》思想制成。宗密又有〈一心修证始末图〉，系注解《起信论》。 宗密〈答山南温造尚书〉(830年撰)，也是根据《起信论》思想而写。 至于〈原人论〉之撷取《起信论》思想以立论，更是斑斑可考。 由此可知宗密对《起信论》的重视。至于他既宗华严，〈原人论〉何以偏取《起信论》以立论？元代圆觉《华严原人论解》解释说：“华严一极，称性圆融，始末深玄，难见分齐。起信深浅有序，故得借之。而起信亦宗华严同一性义，故用之也。谓起信初说一心，即当华严一法界心。”(S104.137a)
　　宗密一生最受用、也最用心提倡的典籍，如《圆觉经》《华严经》《起信论》等，都属佛教真常一系。这些经论讲圆顿的“本觉”“圆觉妙心”“真心”“一心”以及法界无尽缘起等，成为他会通禅、教的根据。他在〈禅序〉云：“讲者多不识法，故但约名说义，随名生执，难可会通。……但归一心，自然无诤。”(T48.401c)直接以“一心”作为会通诸教之根据。
　　 综合上述，不论从禅或教，都说明了宗密和会禅教的根据，是“一心”或“真心”。宗密晚年所作的〈禅序〉，则更系统地将禅之三宗与教之三种，一一和会，且溯其本源于“本觉真性”。他说：“源者，是一切众生本觉真性……此真性非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之源，故名心地。”(T48.399a-b)又说：“三教如次同前三宗，相对一一证之，然后总会为一味。”(T48.402b)这会通三教、三宗的“一味”，在荷泽宗称“真心”，在〈禅序〉称“真性”，并无不同。〈禅序〉即以荷泽宗为第三宗“直显心性宗” ，而对应于第三教“显示真心即性教”。又云：“直指自心，即是真性。”而以第三教“说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净。明明不昧，了了常知。”(T48.404b-c)
　　 〈禅序〉中曾谈到四种心：肉团心(五藏心)、缘虑心(八识)、集起心(唯第八识)及坚实心，说：“坚实心，亦云真实心，此是真心也。然第八识无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合、不和合义。”(T48.401c)依此义，“真心”实同于《起信论》一心开二门的“一心”。
　　有关〈原人论〉的撰述动机，宗密在其序中开始就破题说：“万灵蠢蠢，皆有其本。万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也。况三才中之最灵而无本源乎？且知人者智，自知者明。今我禀得人身而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？”他接著批判儒、道及佛教中之权教，不知人之本源，至一乘显性教才能“直显真源”。一乘显性教主张：“一切有情皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。”所以宗密总结说：“当知迷悟同一真心。大哉妙门，原人至此。”真心所以能作为三教会通之根据，因为它是一切众生本觉真性，诸佛万德之源(佛性)；是众生迷悟之源(如来藏藏识)；是菩萨万行之源(心地)，也是万法之源(法性)。〈原人论〉以真心作为会通三教之根据，是确然无疑的了。
　　四、原人论会通三教之模式
　　〈原人论〉以真心作为会通三教的根据，而其会通的模式是什么呢？上文已提及，是依据华严“事事融通”“重重无尽”教理而成立的“全拣全收”立体模式。
　　所谓“拣”“收”，〈禅序〉设问云：“是者即收，非者即拣。何须和会？”由此可知，“拣”即见其非而挑出，略似遮诠；“收”即见其是而收纳，略似表诠。“拣”与“收”似无法相容，而宗密“全拣全收”的和会或会通模式，却先拣后收、既拣又收、既批判又融摄。 宗密的理由是：“或空或有，或性或相，悉非邪僻。但缘各皆党己为是，斥彼为非，彼此确定，故须和会。”“至道归一，精义无二，不应两存。至道非边，了义不偏，不应单取。故必须会之为一，令皆圆妙。”“俱存其法，俱遣其病，即皆妙也。……局之则皆非，会之则皆是。”(T48.400c)
　　〈禅序〉就“全拣全收”有一段重要之说明：“由妙有真空有二义故：一、极相违义，谓互相害，全夺永尽；二、极相顺义，谓冥合一相，举体全摄。若不相夺全尽，无以举体全收，故极相违，方极顺也。龙树、无著等就极顺门，故相成；清辨、护法等据极违门，故相破。违顺自在，成破无碍，即于诸法无不和会耳。……显示真心即性教，……然此教中，以一真心性对染净诸法，全拣全收。全拣者，如上所说，俱克体直指灵知即是心性，余皆虚妄。……全收者，染净诸法无不是心。……既是此心现起诸法，诸法全即真心。……全拣门摄前第二破相教；全收门摄前第一说相教。将前望此，此则迥异于前；将此摄前，前则全同于此。深必该浅，浅不至深。深者直显出真心之体，方于中拣一切、收一切也。如是收拣自在，性相无碍，方能于一切法悉无所住。唯此名为了义。”(T48.404b-405c)据此，破相教是全拣门；说相教是全收门。而显示真心即性教，是以所证之真心，全拣全收前二教，故为了义教。
　　依宗密的思路，绝对的真理(了义、实教)只有一个，但相对的真理(不了义、权教)必须两存而会之为一。一切相对真理为相对而非绝对，故须全拣：一切相对真理可会通于绝对，故须全收。因此，全拣全收并非自相矛盾。〈原人论〉会通儒道二教以及佛教五教，是全拣全收模式。一方面以儒、道及佛教前四教，为权教、不了义而全拣之，所以说：“但缘前宗未了，所以节节斥之。”一方面更由为实教、了义的佛教第五教，所显之本源真心而全收之，所以说：“会前所斥，同归一源，皆为正义。”
　　湛然《法华文句记》云：“和会大小，……和会是开权别名。”(T34.257a)宗密的三教和会，其实也是开权。开权的目的是显实，开权是为了全拣，也是为了全收，最后是要以实会权，以了义摄不了义，而会通本末。由此可知宗密会通三教的模式是：开权显实而全拣，以实会权而全收。
　　开权显实、以实会权的全拣全收，已不只是平面式，而是立体式的会通本末。其实，不只〈原人论〉是采取由浅至深、节节升进的立体式会通模式，宗密〈禅图〉以荷泽宗和会褝门各宗，云：“将前望此，此乃迥异于前；将此摄前，前即全同于此。”(S110.436b) 也是以荷泽宗为最高而和会的立体模式。即使〈禅序〉的禅三宗或教三种，也不是没有高低的层次，不能以纯为平面视之。三宗与三教一一对应而和会，固然是平面式的。但是〈原人论〉中的三教：三、大乘法相教；四、大乘破相教；五、一乘显性教，便有自浅至深的节级之分。三教如果可视为三级，则与之对应的三宗，自然也是三级了。
　　宗密会通三教依于全拣全收的模式，在具体运用上也确立了基本原则，如《疏钞》云：“破执不破教，破解不破行。以教行，是治国养亲忠孝之至道，修身慎祸仁让之宗源。但破其病，不除其法。况儒资戒律；道助禅那。唯于慧解证入，有累而无益，故有破有存也。亦大同会二乘入一乘之意矣。”(S14.353c-d)
　　〈原人论〉的会通三教，其实也是一种判教。而这样立体式的判教，见之于历来的判教中，如三论宗的三轮判教(根本法轮、枝末法轮、摄末归本法轮)；律宗的判教(性空教、相空教、唯识教，或实法宗、假名宗、圆教宗)；法相宗的三时判教(有教、空教、中道教)；天台宗的五时八教之判教(藏、通、别、圆)，及华严宗的五教十宗之判教(小、始、终、顿、圆)。甚至在经典中也看得到类似立体式的判教，如《楞伽经》的四种禅(愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅)。宗密〈禅序〉也说：“禅则有浅有深，阶级殊等：……外道禅……凡夫禅……小乘禅……大乘禅……最上乘禅，亦名如来清净禅。”(T48.399b)
　　综合上论，宗密〈原人论〉会通三教的主要模式是：全拣(破执、破解、破病，开权显实) 全收(不破教、不破行、不除法，以实会权)的立体模式。
　　五、原人论对儒道二教之批判
　　〈原人论〉对儒道二教，是合起来批判的。 其批判焦点集中在有关“大道”“自然”“元气”“天命”的论题上 ，而这些论题也正是韩愈、柳宗元、刘禹锡(772-842)等人讨论儒道思想时的热门话题。韩愈〈原人〉并非追溯人的本源，但柳宗元〈天说〉引韩愈云：“元气阴阳之坏，人由而生。……吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣；其祸焉者受罚亦大矣。” 韩愈以人之生与元气之破坏有关，并认为天对人施予赏罚。柳宗元反驳此说，主张天地、元气、阴阳是自然现象，不能施行赏罚。后来刘禹锡作〈天论〉在韩愈之天赏罚说，及柳宗元之天自然说外，而主张天与人各有其能，“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”“天与人交相胜”而赏罚是依于法制与公是公非，与天无关。 韩、柳、刘三人之说，其实都围绕天与人的关系，也都预设了人来自于天。但同时代的宗密，并不同意天为人之本源，当然也不认为天有赏罚善恶的功能，所以有〈原人论〉之作。
　　宗密首先在〈原人论序〉中说：“今习儒道者，秖知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身，远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物。万物与人皆气为本。……故于天地人物不能原之至源。”宗密认为儒道不能探究本源，“二教唯权”而已。不仅儒道所谓“气”不是本源，即使作为气的根本的“虚无大道”，儒道也无法合理地说明，并非了义。〈原人论〉批判说：
　　儒道二教说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然生于元气，元气生天地，天地生万物。故愚智、贵贱、贫富、苦乐，皆禀于天，由于时命。故死后却归天地，复其虚无。 然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由。所说万物不论象外。虽指大道为本，而不备明顺逆、起灭、染净因缘。故习者不知是权，执之为了。
　　宗密略述儒道的大道(元气)本体宇宙论后，认为儒道宗旨，在立身处世，并不在探究生命的本源。儒道对万物的说明，只限于形象部分。虽然以大道为本源，而对万物顺逆、生灭、染净的因缘，缺乏充分的理解。且同一大道，何以产生顺逆、生灭、染净的相异结果？于是他对儒、道的“大道”说，提出种种质疑：
　　今略举而诘之：所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基。基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？又道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎？
　　这里提出两个问难。一、万物如果都由大道所生，大道即是一切事物的根本。大道既然常在，则大道所生的事物，也完全为大道所决定，儒道之教对事物不能有所改变，又有何用？二、大道生凶残的虎狼、暴虐的桀纣，让颜回、冉伯牛早夭，加祸于伯夷、叔齐，这样的大道，有何可贵？由此可知“大道”说不能成立。
　　其次，老子说“道法自然”，〈原人论〉进一步质疑“自然”说：
　　又言万物皆是自然生化非因缘者，则一切无因缘处，悉应生化。谓石应生草，草或生人，人生畜等。又应生无前后，起无早晚。神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习，老庄周孔何用立教为轨则乎？
　　宗密质问：万物都是自然所生，非因缘生，则一切因果关系都不能成立，儒道之教建立行为的准则，又有何用？所以“自然”也不能成立。
　　此外，《大疏》对“自然”说另有相当深入的批判，值得一提：
　　儒道二教……虽二宗主设教不同，而皆以虚无自然为三才万物之本。……若以自然常遍之道为因，能生万物，此是邪因。若法能生，必非常故。诸非常者，必不遍故。故诸不遍者，非真实故。本来既是无异一因，由何能生别异多果？若能生者应顿遍生。若待时及缘方能生者，则自违一因。或时及缘，亦应顿起，因常有故。若谓万物自然而生，即是无因，亦一切时处常生故。若谓一阴一阳之谓道，变易能生万物，亦不出邪因、无因，皆同前破。(S14.144d-145a)
　　《疏钞》释此云：“从虚空自然生，即是无因；余皆邪因。此方儒道二教亦不出此。”(S14.274b)此是批判“自然”“大道”为无因、一因(邪因)。
　　接下来〈原人论〉对“元气”说，也提出质疑：
　　又言皆从元气而生成者，则歘生之神未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？若言歘有自然便能随念爱恶等者，则五德六艺悉能随念而解，何待因缘学习而成？又若生是禀气而歘有，死是气散而歘无，则谁为鬼神乎？且世有鉴达前生追忆往事，则知生前相续，非禀气而歘有。又验鬼神灵知不断，则知死后非气散而歘无，故祭祀求祷，典藉有文。况死而苏者说幽途事，或死后感动妻子仇报怨恩，今古皆有耶？外难曰：若人死为鬼，则古来之鬼填塞巷路，合有见者，如何不尔？答曰：人死六道，不必皆为鬼，鬼死复为人等。岂古来积鬼常存耶？且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得歘起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？
　　宗密质问有关气的三个问题：一、如果一切事物都从元气生，而非因缘生，则婴孩非习得的爱恶骄恣之情，便是由元气忽然自生。如此，人的道德、技艺也可由元气自然生，不必待后天学习。《疏钞》因以元气说有“无前世”的过失。(S14.417c)二、如果生死是由于禀气之忽然有无，人死气散，又如何变成鬼神？有人能追忆前生的事，可见前后生是相续而有，此生非由禀气忽然而有。鬼神的灵知是由生前相续不断，可见人死后并非气散忽然而无，所以典籍明文记载祭祀祈求的事。何况古今都有死而复稣的人述说死后的事，或死后感动妻子报怨报恩的事，也证明人死并非气散忽然而无。《疏钞》因以元气说有“无后世”的过失。(S14.418a)或有人反问：如果人死不是气散而无，而是变成鬼，那么从古以来变成的鬼应该多得满街都是，为何没人见过？宗密回答是：人死了往生六道，不一定都变成鬼，鬼死了再生为人等，岂有自古累积的鬼永远存在之理？三、天地之气本来是没有知觉的，人禀受这无知觉的气，怎么忽然有知觉呢？草木也禀受这气，为何又没有知觉呢？《疏钞》在此进一步批判说：“且神有贤愚、善恶千差，而阴阳气中岂有此千差耶？夫识与气异，故在气无知，在识有知，岂混之于一气。……若气而生心，心复不合善恶等别。若善恶亦气，则不因习学。既不因习，何用孔老设教，令习学仁义、改恶为善耶？”(S14.421b)宗密遂指出元气说有“无三性”之过失。(S14.417c)“三性”是指善、恶、无记三性，元气说不能解释心(知、神、识)何以有知、有善恶之别，草木何以无知而为无记(无善恶)？由此可知，单以“元气”说人与万物之生，有不通之处。
　　 最后，〈原人论〉反驳“天命”说：
　　又言贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福皆由天命者，则天之赋命奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？况有无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴？既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏，祸淫害盈之罚焉？又既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则诗刺乱政，书赞王道，礼称安上，乐号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？
　　宗密在此又提出四问：一、如果一切都是天命决定，世上何以有贫多富少、贱多贵少、祸多福少的不平等现象？二、又在天命决定下，为何也有道德与幸福不符应，也就是赏罚不公的不合理现象？三、如果都是天命的决定，儒道之教为何单指责人而不怪罪天命？四、儒家的诗、书、礼、乐提倡人为教化，岂是顺从天命的作法？
　　经由以上对儒道“大道”“自然”“元气”“天命”的批判，认为四者都不能视为人的本源，所以宗密最后总结说：“是知专此教者，未能原人。”儒道不能探明人之本源，所以为权教、非了义，〈原人论〉说：“(孔、老、释迦) 虽皆圣意，而有实有权。二教唯权，佛兼权实。……推万法、穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”
　　六、原人论之以佛会通儒道
　　〈原人论〉批判儒道二教，视之为权教、非了义，但三教圣人在地位上并无高低之别，他说：“孔老释迦皆是至圣，随时应物，设教殊涂，内外相资，共利群庶，策勤万行，明因果始终，推究万法，彰生起本末。……策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。……余今还依内外教理，推穷万法，从浅至深，于习权教者，斥滞令通，而极其本，后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆，而至于末。”宗密认为三教圣人随时应物，所以立教虽不同，都有利于众生，明白因果及万法生起的本末。对策励万行、惩恶劝善，使众生同归于治，三教都可遵行。但只有佛教之了义实教，才能使众生探明本源。学儒道者，迷执本宗为了义，所以不能通达本源。宗密先以由浅至深的内外教理探明万法，批判学者之偏执，使能明其本源，这是全拣；再由了义实教，显示由本至末展转生起之义，使学者能依本会末，而成圆教，这是全收。以上是依佛之了义实教会通儒道之立体模式。
　　〈原人论〉第四节说：“今将本未会通，乃至儒道亦是。”在以佛教会通儒道的部分，宗密在“禀气受质”之夹注云：“会彼所说，以气为本。”在会通儒道“元气”说方面，宗密说：
　　气则顿具四大，渐成诸根。心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二类和合，方成一人。天、修罗等大同于此。
　　宗密承认身是以气为本，但气与心(此指心识或心神，见下文)和合，才成为人。在会通“自然”说方面，宗密说：
　　然虽因引业受得此身，复由满业故贵贱、贫富、寿夭、病健、盛衰、苦乐。谓前生敬慢为因，今感贵贱之果。乃至仁寿、杀夭、施富、悭贫，种种别报，不可具述。是以此身，或有无恶自祸，无善自福，不仁而寿，不杀而夭等者，皆是前生满业已定，故今世不同，所作自然如(疑缺“此”字)。然外学者不知前世，但据目睹，唯执自然。
　　宗密自注此段为“会彼所说自然为本”，他由业报说明人的善恶因果，自然如此，指出儒道不知有前世，故执“自然”之说。在会通“天命”说方面，宗密说：
　　复有前生少者修善，老而造恶，或少恶老善。故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦。或少贫苦，老富贵等。故外学者不知，唯执否泰由于时运。
　　宗密自注此段为“会彼所说皆由天命”，这也是由于儒道不知有前世，所以执“天命”之说。以下更进一步说明儒道所说“元气”，也是“真心”所变，并引《起信论》说法以明人与世界之缘起：
　　然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。从初一念业相，分为心境之二。心既从细至粗，展转妄计，乃至造业，境亦从微至著，展转变起，乃至天地。业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合，成就人身。据此，则心识所变之境，乃成二分。一分即与心识和合成人；一分不与心识和合。即成天地、山河、国邑。三才中唯人灵者，由与心神合也。佛说内四大与外四大不同，正是此也。
　　在此段末说，人为万物之灵，是由于气与心神和合。韩愈〈原人〉也说：“人者，夷狄、禽兽之主也。”但韩愈缺乏理论性之说明，宗密在此略胜一筹。
　　宗密以气与心识和合成人，《大疏》也有此义云：“人畜虽附气而生，盖是无始心神世世传习，续而为主也。既生死成坏，从心所传，则贤愚善恶，资于熏习。故仁暴由尧桀而不由天；善恶在舜均而不在气。”(S14.163d)《疏钞》释此云：“谓识是正因，气是助缘。心识能知一切境，能作种种事。阴阳气则能成骨肉躯质。如注所说，故论云：未曾有一法，不从因缘生也。……从故仁暴尧桀下，却成是立儒道二教训习有益之深理也。若不依此解之，则如前所破，有种种过失，教之益不成。则知三教皆是圣人施设，文异理符。但后人执文迷理，令竞起毁誉耳。”(S14.421b-d)贤愚善恶，都由于人熏习所致，即由因缘生，并非天命、禀气所决定。因此后天的教育修养有其功用，故可由此会通儒道二教。
　　 〈原人论〉除以人是由气与心神和合，进一步更指出：“元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。”宗密以气为真心所变，又与心神和合之说，可视为宋明理学“理气论”的先声。
　　 〈原人论〉批判又会通儒道的元气说，在宗密的其他著作中也有相关的论述，可以参证。如《大疏》在释“大方广圆觉修多罗了义经”此一经题时说：“今以圆觉体无边涯，绝诸分量，强名大也。……无有一法先之，唯此先于诸法，故名大也。”(S14.120c-d)《疏钞》释此云：“儒道二教所说，人畜草木万物以天下为先，天地又以混沌一气最为先，故立元始之号。……今正教处 明，则天地人畜是别业、共业所感。所感、能感皆从自己妄识之所变起，则以妄识为先。妄识由迷圆觉真心故有，则以圆觉为先也。故下经云：种种幻化皆生如来圆觉妙心，至于虚空亦从识变，当知唯有圆觉是最先之义。”(S14.284a)这是以圆觉妙心为虚空、元气所本。
　　 最后〈原人论〉劝儒道洞明本末、弃末归本而成佛，宗密说：“哀哉寡学，异执纷然。寄语道流，欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源，粗尽细除，灵性显现。无法不达，名法报身；应现无穷，名化身佛。”
　　 除了立体式“全拣全收”的会通模式外，〈原人论〉也有平面之和会模式，如说：“佛且类世五常之教，令持五戒。”宗密自注云：“天竺、世教仪式虽殊，惩恶劝善无别。亦不离仁义等五常，而有德行可修例。如此国敛手而举，吐番散手而垂，皆为礼也。不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮啖酒肉、神气清洁，益于智也。”
　　七、原人论会通理论之形上学意义
　　〈原人论〉会通三教理论，是以华严宗思想为主。以佛教内部之判教来看，法相(唯识)、破相(般若)、显性(华严)三教，说法各有殊胜，难以论其先后、优劣。宗密判显性教为了义，余皆不了义，在佛教内未必有共识。 本文不拟就此论其是非。以下但就三教会通来谈其理论之形上学意义。
　　有关〈原人论〉判摄及会通三教的判准，林文彬曾说：“宗密以‘因果’的有无来划分教内教外之别，再以‘现象’(缘起)与‘本体’的关联作为批判及融通教内外各派的标准。” 这里说的本体，就是〈原人论〉的本觉真心。所谓现象与本体的关联，就是〈原人论〉的“本末会通”。
　　〈原人论〉以本觉真心为形上实体，用以说明人与世界之本源，并建立宇宙发展的理论，由此来会通三教。这种理论有其形上学(包含本体论及宇宙论)之意义。但，这里所谓“形上实体”或“本源”，与西方哲学本体论中的本体，不尽相同。西方哲学之本体论，大都是一因说(如唯物论、唯心论等)；本觉真心却非一因说，关于这一点下文再详。真心在此具有佛教式的本体论意义。不过作为本体论意义的真心，依《起信论》的架构，是佛心也是众生心，此一心可开二门，以说明生灭法之所依，也说明成佛之本有条件。这样的思路，可追溯于《楞伽经》等如来藏系之经典，实为中国佛教之主流思想。宗密〈原人论〉的贡献，乃在于应用这样的理论来会通三教。
　　真心作为本体义，与其说是超绝的，不如说是内在的，更适当的说法，应是“即超越即内在、即存有即活动” 。宗密这样的思想受到圆觉经的启发，更有华严宗思想的重大影响。其特色乃在性相圆融、体用不二、理事无碍、本末一贯。所谓“即超越即内在”，依宗密的说法是：真心是“冥通”三际，又不属于三际的，《大疏》云：“以此真心，无相无能所故，不可见之于现在。……冥通三际者，由不属于三际，故俱通也。且如今日眼识，不能见昨日色者，以随所见色，皆已过去也。今以真心不随诸法迁向过去，故于今时向真心中，能现前际诸法影像历历，亦能预现未来之法历然。然虽通于三际，三际求之，皆不可得。与所知所现三际之境而不可分，故言冥也。……此乃入三世而无迹矣。”(S14.209d)真心与所知所现之三际之境不可分之“冥”，即“内在”；真心不属于三际，即“超越”。
　　真心的本体论，其实也就是“佛性论”。韩焕忠认为〈原人论〉是“佛性论批判儒家人性论的典型论著。”“在现实世界之上更立一个形而上的本体即‘一真灵性’或‘真心本觉’，把现实世界视为此一本体在遮蔽中的存在。这是一种本体论的思维方式。在这种思维方式中，理想人格(佛)、最高境界(涅槃)、所以然之理(缘起)、所当然之则(觉)合而为一，又与现实世界相即相入，圆融无碍。” 佛性的本体，与现实世界相即相融，所以真心之为本体，是体用不二之体，而非超绝之体。
　　 〈原人论〉以“佛性论”来会通三教，也可以视为以真心(真性)的“心性论”来会通三教。邓克铭便明白指出：“从一崭新的立场──心性论之观点，扼要地指出三家优劣并厘清教门层次。〈原人论〉的撰述，摆脱了一切外在不相干如政治经济等因素，纯粹从人如何达到圆满人格的最高实现来著眼，以类似龙树中观论之笔法，就诸教之观点指出其内部理论之矛盾不通，再逐步引进圆满之教。” 〈原人论〉不从政治、经济等因素来回应韩愈等儒家之批佛思想，而系以人的心性本体，论圆满之教的可能及其本末之会通，这比宗密之前的三教调和论，更具有深刻的形上学意义。
　　八、对原人论之批评与回应
　　 有关〈原人论〉之三教判摄与会通，影响后代甚钜，但当代学者也提出若干批评，有必要在此略作介绍，并试予回应。
　　冉云华的批评如下：宗密批判“大道”“自然”“元气”“天命”的理由，有逻辑上的问题，也有伦理与宗教方面的争论。宗密所指出儒道思想的缺点，从儒道的立场，还可以作别的解释，只是这些可能的解释，在当时还没被提出。宗密的华严佛学立场，和儒道自有不同，因此他的批判，不免有强烈的主观因素。从学术观点考察，冉教授认为有两个问题应该是衡量一切争论的标准：对对方理论的理解和资料的引用，是否全面而公允？质疑的理由是否充分并且合于逻辑？
　　黄连忠批评说：宗密判摄儒道，多偏于片断的论点，甚至予以简化，并无体系，取材上也太过贫乏与狭隘，有所预设，在论证的有效性与说服力上，便大打折扣。而且以权教融摄儒道，将其定位在“利益众生”与“惩恶劝善”的位阶上，贬低了两家在思想境界与解脱诉求上可能达到的程度。
　　笔者认为〈原人论〉的重点，是在就人之本源，论习儒道者之迷执，并非全面批判儒道。所以宗密的批判集中在大道、自然、元气、天命之论题上，这些都与人的本源之探讨有关。因此，宗密的判摄儒道，其论点是否过于片断、简化、无体系，取材是否过于贫乏、狭隘，便可商榷。至于以权教融摄儒道，的确站在儒道的立场是难以接受的。
　　冉云华又指出当代人对〈原人论〉的两点批评：一、因受佛学(寺院僧侣主义)的限制，〈原人论〉不能对社会人生作更全面的评估，给予教导；二、宗密究竟不是科学家，对人与宇宙的起源，不能作科学性的说明。 笔者认为佛教主解脱，这正是其对社会人生作全面评估后，所给予的教导。这种教导也以在家人为对象，可以对社会人生产生具体而正面的效果，不能狭义地以僧侣主义论之。虽然佛教并未在政治学、社会学、经济学甚至科学等世间法上多所著墨，但对世间法，佛教的态度是开放而融摄的，这在大乘佛教尤其如此(如菩萨应修五明)。〈原人论〉的重点不在广泛地建立佛教的政治学等，可以不受上述第一点之批评。至于第二点，对人与宇宙的起源，宗密虽未作科学性的说明，却可视为哲学性的论述。以科学性来批判哲学性，这又涉及方法论及立场的问题了。
　　此外，何国铨则在义理层面批评〈原人论〉的三教会通。他认为：宗密对儒道之了解有欠深入，对儒道的批判肤浅而欠当。儒家仁体本心的道德创生，不舍世间之积极入世精神之表现，非释道之消极遁世所能比拟。佛教为出世舍离，成就其一己之私而已，虽普度众生，皆主出世。以内在道德性不能挺立，故亦不能算是圆顿之教，因此未能原人之本。若以佛家义理为最高标准而融摄儒道，乃捍格不通。 何氏对〈原人论〉的这些批评，大体是循牟宗三批评佛教之立场，有关之论点与回应，再详下节。
　　其次，何氏对〈原人论〉批判儒道的四个论题都一一作反驳。在“道”方面，何氏认为：儒家肯定生生不已之真几，心随时转，与化同流，无执可破。道家则以无为无执之玄智保住万物之独化。而佛教未能肯定宇宙之本性为生生不已，理论上尚未能说明宇宙之必不断灭，可证其宇宙观乃属空观而非实观。依佛教，物之缘生即是空；依儒家看，缘生之如相即物之如相，不作空观。在“命”方面，何氏认为：儒家除气命外，还有一道德自我实践之理命，由此修其天爵，则人爵从之。宗密不提此义，显有偏颇。道家以道心寂照，安时处顺，亦无往而不逍遥。儒道以修养工夫，化解客观之命限，则福德不一致之问题，非其重点，亦非不可解。在“自然”方面，何氏认为：道家之自然，只是物之自尔独化，乃逍遥无待之自然境界，非如王充就气而言自然。而儒家重道德修养，亦非一任自然。在“元气”方面，道家以宇宙万有乃循气化自然而生死。儒家也认为探究死之事无益，在修养上重养气，而言浩然正气，不语怪力乱神。宗密所问之问题，可不必伤神深究。
　　对何氏有关宗密四个论题之批评，也分别回应如下：在“道”方面，何氏对此论题，并未针对〈原人论〉之两个问难(见上文)直接答辩，而是另起一端，批评〈原人论〉思想为空观非实观。其实，宗密是以华严真常唯心为主，基本上并未站在般若空观的立场。虽然，就佛教教内的判教来说，以真常唯心为了义，以简别空、有二宗，是否妥适，仍可商榷；但宗密以华严之一乘显性教为实教，唯识之法相教、般若的破相教，皆为不了义之权教，却是非常明确的。〈原人论〉不仅以人之本源为真心，所谓“一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易”，此处不可说无自性空；且由此会通本末，“灵性显现，无法不达，名法报身；应现无穷，名化身佛。”则自可保住一切法，而应化世间。
　　若一切众生皆已成佛，三界已灭，六道不存，则亦非断灭而虚无。在《杂阿含经》中，佛陀不正面回答有关“世间有常”“世间无常”“如来死后有”“如来死后无”(T2.109a-b)等所谓十四无记的问题，如果简单地以二分法(甚至“四句”逻辑)，判定佛教持断灭的宇宙观，实有待商榷。即使般若空观不肯定一法，只是教法上采“遮诠”而已，也不能视之为怀疑主义或断灭论。龙树《中论》云：“以有空义故，一切法得成。”(T30.33a)这里已透露出：即使就般若空观来说，“一切法得成”已可成立一价值的世界，有一“大肯定”，非虚无主义、怀疑主义或断灭论。佛教虽未直接肯定宇宙之本性为生生不已，但亦未主张宇宙必然断灭。
　　在“命”方面，儒家除气命外，还有理命，宗密的确未提此义。理命之义先秦虽已提出，但到宋明理学才正视之，实不宜苛责身处唐代的宗密。儒道之修养工夫，充其量只能主观地超越命限，而不能真正解决命限客观存在之事实。所以《中庸》终不免说：“天地之大也，人犹有所憾。”福德不一致之问题，虽可主观地超越之，却终究无法客观地取消之。善有恶报、恶有善报之事，必将继续上演。儒道理论上尚未能彻底解决之，岂能以“非其重点”而视若无睹！
　　在“自然”方面，道家主“道法自然”，儒家非任自然。所以自然只是道家的主张。道家虽以自然为逍遥无待之理想境界，也视之为道之本然。即使自然只是物之自尔独化，其独化必为一自然 (理想)之实现，则“不法自然”之情形何以可能出现？如果物之“违反自然”(不理想)是自然而然，则又何必道家之修养以返自然？如果物之“违反自然”不是自然而然，则造成这种情形者，必是道(法自然)以外之因素，则道并非物之唯一原因，道不能是“天地之始”“万物之母”。如此，道家自然说必陷入两难而不可解。
　　“道法自然”如果是一因说，必难逃〈原人论〉对一因之批判。“道法自然”如果是自尔独化说，自尔独化是自因说。众物之自因如共有一因，不免一因说之困难。如果众物各有其因，则多因之间如何互相协调(老子说：“冲气以为和”)，而避免造成众物之间的冲突？如果有一更高之因以统一之，又成一因说。以上各种一因说都有因难，一因皆成“邪因”。“道法自然”如果是无因说，也难逃〈原人论〉对无因之批判。无因则一切皆成偶然，个别物间的互相协调既不可能，儒道之教也不能成立。
　　在“元气”方面，儒家重养浩然正气，佛教也不能反对。宗密批判元气有“无前世”“无后世”“无三性”三种过失，何氏对此未作答辩。的确宗密的批判是依佛教三世、六道的宇宙论而言。儒道宇宙论不同佛教，当然可以对这类诘难不予回应。但儒道如何说明元气为一，元气所生之万物为多？元气说之困难，亦如大道、自然、天命说，如果儒道不能回答类似的问题，则元气说的成立便应受质疑，这已不是探究生死有益、无益的问题了。
　　此外，高玮谦也对宗密批判儒道之大道、自然、元气、天命四个论题，提出辨正。他说宗密对所批判之“虚无大道”，是道教思想，非原始道家思想；而道家之“自然生化”非宗密从“气化生成”说之“实有形态”，而系“主体实践”所显之“境界形态”；“元气”是“现象”层面之事，本非原始儒、道两家之所重；宗密所理解之“天命”，与原始儒道两家思想亦有出入。总之宗密之批判，受制于当时之思潮，对原始儒道思想终不相应。
　　的确，宗密并未对原始儒道两家与唐代所理解的玄学化的儒家、道教化的道家，作适当的区分，使其批判未尽公允、客观。但高氏依牟先生之说，以道家之“自然生化”为“境界形态”，学界对牟先生此说并未有共识，则宗密对“自然化生”之种种批判，如笔者前文所论，也非不可成立。
　　九、原人论会通三教理论之困难
　　 〈原人论〉三教会通理论是否有效，必须看宗密根据华严、圆觉立场，用本觉真心以会通三教，是否没有困难？如前所述，〈原人论〉的重点，是论人之本源，所以宗密批判儒道时，论点集中在大道、自然、元气、天命上，因为这些都与人的本源之探讨有关。而这些有关本源的论题，全都涉及哲学中本体论与宇宙论的争议。这正是三教会通困难的所在。
　　 〈原人论〉已自觉地反省到三教本体论、宇宙论的不同。在比较佛教与儒道本体论、宇宙论之差别与优劣时，有一段夹注说：“佛教又缘通明三千世界，不局大唐，故内外教文不全同也。……道教只知今此世界未成时一度空劫，云虚无混沌一气等，名为元始，不知空界已前，早经千千万万遍成住坏空，终而复始。故知佛教法中，小乘浅浅之教，已超外典深深之说。”
　　 在〈原人论〉末段夹注中也说：“即彼始自太易，五重运转，乃至太极，太极生两仪。彼说自然大道，如此说真性。其实但是一念能变见分。彼云元气，如此一念初动，其实但是境界之相。”这是以儒道之“自然”“大道”，虽似佛教之“真性”，其实只是阿赖耶识之“一念能变见分”。儒道之“元气”，虽似“一念初动”，其实只是阿赖耶识之“境界之相”。
　　 有关儒家与佛教本体论的差别，宋代的程伊川曾说：“书言天叙天秩，天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。” 其实儒家非不讲心，但儒家如孟子以仁义礼智“本心”是“天之所与我者”(《孟子．告子上》)，这样的本心与佛教的真心不同，佛教以真心是天之本源，而非以天为真心之本源。儒家的心，究竟地说，以天为本，在此似也可以说“天心”，如《易经．复卦》：“复，其见天地之心乎！”张载所谓“为天地立心。”(《张载集》)“有外之心不足以合天心。”(《正蒙．大心》)程明道也说：“只心便是天。”(《宋元学案．明道学案》)但这些都是偏由价值意义说，无怪乎儒家在心之外，更要说“天”“命”“天命”。
　　〈原人论〉批判儒道的自然大道说，而主张因缘说，这种有关本体论、宇宙论的争论，是佛与儒道难以会通之处。《疏钞》论三教本体论、宇宙论差别时，有一段重要的论述：
　　若法能生，必非常者，如地水火风四大种，能生一切，而四大亦无常。应立量云：自然大道，决应非是常，是能生故，如地水等。问：若尔佛教中真如能生一切，应亦非常。答：无明为因，生一切染法；悟修为因，生一切净故。无明如梦中人，醒不可得，修证无别始觉之异，皆是无常。真如非能生。能生但随缘应现，所现染净，始终皆空。故真如元来不变常住也。道教都无此义，故不应例。非常必不遍者，初以能生，而破于常。成无常已，即以为因，而破于遍。立量云：大道决定非遍，以非常故。如瓶盆等物现见，草木人畜，千般万类无常之物，皆不同太虚遍一切处也。不遍非实者，既非常遍，实义不成。已破遍说，又以不遍为因，破真实也，还以瓶等为喻主三量可知。(S14.352d-353a)
　　宗密先立“法能生，必非常”之命题，举地水火风四大为证，由此推论自然大道也是无常。这样的论证有逻辑上的问题，四大是色，自然大道不是色，能否类比，颇为可疑。进而把自然大道的能生，类比于四大的能生，在推论上是否有效？更值得考虑。不过，宗密的重点是要指出，儒道以自然大道能生，故为无常；而佛教的真如非能生，故非无常。真如不是能生人与世界之生起因。生起一切染法与净法的因，分别是无明与悟修。所以这和自然大道说之为“一因”说，是不同的。真如是不变常住，其“能生”只是随缘应现而已，所现的一切染净法都是空的。这种观点为儒道所无，甚至为西方本体论、宇宙论所无，佛与儒道、西方本体论、宇宙论的差别在此。进一步，宗密又由自然大道的“能生”之“非常”，论证其“非遍”“非真实”。这是指出自然大道无恒常性、普遍性、真实性，不可视为宇宙本体。不过，“能生，必非常。”的命题很难证成。老子说“道”是“常道”，荀子也说：“夫道者，体常而尽变。”(《荀子．解蔽》)宗密判其为无常，儒道不可能接受。这是佛与儒道本体论、宇宙论的基本差异。
　　 三教之间本体论、宇宙论的争议，其实也是有关“体”“用”的争议。关于这个论题，牟宗三在〈佛家体用义之衡定〉一文中有深入的讨论。 他指出：宗密判大乘佛教为空宗、有宗与性宗(真常唯心)。佛教发展至如来藏之真心，其真如空性与缘生之关系，似乎可以“体用”论。于是牟氏由疏解《起信论》，论佛教的体用义，并予以批评。兹归纳牟氏的重要论点如下：
　　 1.《起信论》之真心不但有其自体，且具足无漏性无量功德。此就因地言，亦就佛果言，在因不减，在佛不增。但真心只是染污生灭心的凭依因，而非生起因。生灭心由无明不觉而起，无明是其直接根源。虽在不觉之念中，而心性不泯，谓之“本觉”，此是对超越真心之肯定。在无明中觉性渐呈现，即“始觉”。始觉即觉体之呈用。及至心源，得见心性，即名“究竟觉”。此体用即《起信论》所谓“色心不二”之“真如自在用义”，亦即华严宗所称的“性起”。但牟氏认为《起信论》正面的真正的体用，是佛之法身为体，其应报身为用。但应报身之用是幻相示现，故可离可灭，用既幻，则亦可息，故体用不离亦可离。故为“体用不离而可离”之体用义，虽“性起”而实不起。
　　 2.生灭法之缘起，不是性起，此缘起非是体用义之用，因为生灭流转并非心真如体之用，是识起，而非性起。缘起之事，仍是虚妄不实，有待断灭，故仍只是幻事，不能如儒家所说之实事。如来真心非创生缘起法之实体，缘起法非有自性之实事。真心与缘起法之关系，非体用之实关系。如果说体用，这只是虚系无碍之体用，而非实体创生、实理所贯之体用。佛教视缘起为幻妄，此即破坏世间而违经验，造成一种颟顸的封闭的缘起论。
　　 3.儒家与佛教的本质差异乃在：儒家肯定道德创造性的实体用之实相资、实相待，明显地要呈现出一“内在道德性”之性理、实理或天理，是一道德意识之凸出，道德意识之照体挺立。所谓“内在道德性”，是指“真实心之自律、自给普遍法则，以指导吾人之行为，使吾人之行为成为普遍法则所贯之实事。”佛教的苦业意识总不向此用心。虽然，并不因此即减杀佛教之价值。依超越的实体而观之，则道德的性理、实理、天理之所贯、人之所应当为而理上必须为者，就其为事言，虽亦是缘起的，却是实事而不可以幻妄论。道德实理所贯而贞定之实事，虽作过而不留，却是永当作而又作，而无所谓幻妄可断者。以道德的本心天理之成就真实的道德行为，必然地肯定了分殊之真实性，亦必然地肯定了分殊上真实道德行为之为实事。这不是“缘起性空、流转还灭，染净对翻，生灭不生灭对翻”教义下所显之如来藏心所能成就。
　　 4.佛教尽圆融之极致，虽无世可出，无生死可度，无涅槃可得，尽不著相之极致，亦是圆融地灭度，圆融地出世，而毕竟亦是著了相，留下个软点，毕竟未能尽人生之极致。如此之圆融，仍是圆融地出世，不可诡饰而辩掩。
　　 5.如来藏心非与内在道德性必不相容，只决于有无此道德意识而已。有此骊珠即是儒，无此骊珠即是佛。清净心何以必不可自主自律，自给普遍法则，以决定吾人之行为，以成就道德行为之实事？点出此骊珠，使佛家所说带归于大中至正之常道，此即儒佛之大通。儒佛之洁和与会通，只在此骊珠之点醒而可能。
　　 以上牟氏对佛教体用义之衡定，虽在当代提出，却也是宗密必须回应的，否则〈原人论〉的三教会通便成问题。笔者针对牟氏以及上文何氏之相关论点，为宗密试作回应如下：
　　 1.《起信论》说：“真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数，尽于未来，……如实知一切众生，及与己身，真如平等，无别异故。以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用。”(T32.579b)由此可知，一切众生与佛之真如，系平等无异，都具足无漏性无量功德。所以《华严经》记如来观察一切众生说：“奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中，而不知见？”(T9.624a)“真如用”虽就“见本法身”之如来说，但一切众生具足如来智慧，只是不见而已。此本具之智慧，名为“本觉”。它在无明中渐渐呈现，即“始觉”。始觉即觉体之呈用，及至得见心性，即名“究竟觉”。由此看来，所谓“色心不二”之“真如自在用义”，不只就见法身之如来说，也就处于无明之众生说。牟氏以《起信论》正面的真正的体用，限于佛之法身为体，其应报身为用，未免窄化了《起信论》之体用义。
　　2.真如之体用贯通于缘起法中，缘起法虽是幻而不实，在众生修行及佛度众生的过程中，亦不可取消。真常佛教中“实”固然用于指真如之“体”，其实，真如之“用”也可方便说为“实”。用必关联于缘起之事象，事象虽为幻，仍须保留。亦即所有修行及度众之幻事，仍须努力去做，除非一切众生都已成佛，无众生可度。一旦一切众生都已成佛，事象之幻，又何必保留？这不能以“破坏世间而违经验，造成一种颟顸的封闭的缘起论”视之。在此义下，即使不说“实体创生”，有何妨碍？
　　3.如上所言，真如之体用不限于佛之果位说，而亦指因地之一切众生说。因此，真常教立一真灵性，众生在因地发大慈悲，修诸佛法，度尽众生，可即体显用。则真如之体(佛性)何以不能算是内在道德性？何以不能有如儒家“仁体”“本心”的道德之用？何以必不可自主自律，自给普遍法则，以决定吾人之行为，以成就道德行为？何以是“留下个软点，毕竟未能尽人生之极致”？何以是“成就其一己之私”“内在道德性不能挺立，故亦不能算是圆顿之教”？何以不可说真如之体本具实理(虽不必视为天理)？何以不是大中至正之常道？何以不是如来藏心所能成就？
　　4.佛教以一切众生成佛、离苦得乐为终极目标，的确是“普度众生，皆主出世”，是“遁世”“出世舍离”，但绝非“消极”。非必如儒家“入世”“不舍世间”才算积极。儒家以出世为消极、入世为积极，论儒佛差异，正因其宇宙论与佛教不同所致。且大乘具有出世、入世不二的精神，如《维摩诘所说经》云：“随其心净，则佛土净。”“非有烦恼，非离烦恼。”“成就一切法，而离诸相法。”“但除其病，而不除法。”“非住世间，非住涅槃。”“现于涅槃，而不断生死。”“不乐涅槃、不厌世间。”(T14)此经虽非真常系经典，但〈原人论〉圆顿之教与此一致。出入世不二的精神，具有理论与实践的真实圆满意义，不可视为“诡饰而辩掩”。
　　5. 佛教虽有苦业意识，也强调发大慈悲，所谓悲智双运。但凡意识都属生灭法，苦业意识、道德意识不存于如来藏心本体，而是其发用。《中庸》不是也说：“莫见乎隐，莫显乎微。”“上天之载，无声无臭，至矣！”如来藏清净心，一物不染不著，实具足无漏性无量功德，又何必预存道德意识。真如之体具足一切德用，不必另加道德意识，方成“骊珠”。而儒佛之会通，终不必头上安头，另加一道德意识。
　　以上是对牟、何二氏之批评的回应。不过，即使对所有的问题，有所回答。笔者认为〈原人论〉仍未在本体论、宇宙论上，清楚地回答一个最根本的问题：“为何人之本源清净，而末流却污染？为何真心不生不灭，却有生灭法？”。依《起信论》，染污生灭法非来自真心，系来自无明。真心只是染污生灭心的凭依因，而非生起因。这虽可避免由清净生起染污之理论困难，但作为染污生起因的“无明”，又由何而起？这是难以说明的，不能简单地以无明没有本源来轻轻带过。如来藏系的早期经典《胜鬘经》说过：“自性清净心而有染者，难可了知。”(T12.222b)〈禅序〉在“无始本来性自清净”句下夹注说：“胜鬘云：自性情净心，难可了知。此心为烦恼所染，亦难可了知。释云：此心超出前空有二宗之理，故难可了知也。”(T48.404b-c)虽难可了知，非终不可知。
　　〈原人论〉对上述问题已然察觉，故说“真性虽为身本，生起盖有因由，不可无端忽成身相。”但宗密的回答是：“初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。众生无始迷睡，不自觉知。”《起信论》对相关问题的回答是：“以从本来念念相续，未曾离念故，说无始无明。”(T32.b-c) 然而本觉何以迷睡而不觉，无明何以从本以来念念相续？仍无交代。后来宗密在〈禅序〉的回答稍为详细：
　　六道凡夫、三乘贤圣根本，悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生。但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受报，遂名众生，修道证真，遂名诸佛。又虽随缘而不失自性，故常非虚妄，常无变异，不可破坏，唯是一心，遂名真如。故此一心常具真如、生灭二门，未曾暂阙。但随缘门中，凡圣无定，谓本来未曾觉悟，故说烦恼无始；若悟修证，即烦恼断尽，故说有终。然实无别始觉，亦无不觉，毕竟平等。故此一心，法尔有真妄二义。(T48.409a)
　　本段说真心“灵妙自在，不守自性”，这是染污的主观条件；又说“随迷悟之缘，造业受报”，这是染污的客观条件。由此一心开二门，这是“法尔”如此。这种说法颇富创意，因为真心是灵妙自在，自由无碍，而非被决定者，所以其发用有一切可能，可净可染。真心随迷悟之缘，而开二门。依前文，迷悟之因缘，是无明与悟修。所以真心是无明与悟修的凭依因，非生起因。在此不问无明与悟修之生起因。《起信论》有一譬云：“无明之相，不离觉性，非可坏、非不可坏。如大海水因风波动，水相、风相不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。”(T32.576C)无明如风，不能问风从那里来。但问题仍未解决，真心灵妙自在，何以不守自性？如果真心“法尔”不守自性，则成佛以后，是否又会不守自性？
　　 以上的理论困难，与儒道之一因说的困难不同，但也不容易解决。如果追根究底，很难把无明与悟修的生起因取消，而无所说明。笔者认为：除非各立悟修、无明为净、染之二主要原因(此因非本体义，为因缘义)，否则一因说之理论困难必如影随形，终至不可解。所谓“主要原因”，是说净、染法之成立，除了悟修与无明二因外，仍须其他的缘，如佛以十二因缘说苦之起缘及还灭，固然以无明为主要原因，但无明也非能离其他十一因缘而独立，所以非一因说。当然，真常思想在此也可以立悟修之根据或本源为真心，以真心为悟修之生起因，视之为“无始本来性自清净”(前引〈禅序〉语)。但无明也是“从本来”的“无始无明”(前引《起信论》语)。
　　佛在《杂阿含．53经》中说：“我论因说因。……有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”(T2.12c)佛接著说世间集的因缘是“色集、色灭、色味、色患、色离，不如实知”(受、想、行、识，亦复如是)。世间灭的因缘是“如实知”。“不如实知”即无明；“如实知”即悟修。无明是对五阴的不如实知，悟修是如实知。无明与悟修都与五阴为缘，而非独立者。可见无明与悟修只是世间生起与还灭的主要原因，而非独立的原因，二者都没有本体论的意义。换句话说，依缘起法(因缘法)，没有本体的问题，没有第一因的问题。如果纯粹以缘起法来谈净、染法的生起，而不以真心为本体，或真心至少非一切净、染法之本体，只视为悟修证真之本体，则以上所提的理论困难，可望解决。而真常系的如来藏缘起，以及《起信论》〈原人论〉，都可以依缘起法，而有较好的诠释。
　　不过，儒道固然难以采纳〈原人论〉佛教式的真心思想，也不容易采信佛教的缘起法，以缘起法来会通三教，有根本的困难。
　　十、结论
　　本文探讨宗密批判儒、道，会通三教的理论问题。宗密和会或会通的方式，固然可区分为平面式与立体式二种，但他使用“会”“和会”“会通”等词时，经常混用。不过，“会通”比“和会”，更适合表达立体式贯通之模式。“会通”“和会”并非宗密一人专用术语，宗密在世或更早的年代，佛教界已大量使用它们。笔者发现“会通”“和会”二词甚少出现于唐以前之译经中；而汉文著述方面，大约至隋代才开始用于佛教著作中，到了唐代佛教界使用更多。大藏经中“会通”与“和会”之用法，并无明显差别。宗密著作使用此二词，与其他佛教文献之用法，也相当一致。
　　〈原人论〉以真心作为会通三教之根据。而其会通的模式，是依据华严“事事融通”“重重无尽”教理而成立的“全拣全收”立体模式。开权显实、以实会权的全拣全收，是立体式的会通本末。〈原人论〉批判儒道二教，视之为权教、非了义，但三教圣人在地位上并无高低之别。
　　真心具有佛教式的本体论与宇宙论意义。真心作为本体义，应是“即超越即内在、即存有即活动”，是“冥通”三际，又不属于三际的。真心的本体论，其实也就是佛性论、心性论。〈原人论〉由人的心性本体，论圆满之教的可能及其本末之会通，这比宗密之前的三教调和论，更具有深刻的形上学意义。
　　宗密批判儒道时，论点集中在大道、自然、元气、天命上，因为这些都与人的本源之探讨有关。而这些有关本源的论题，全都涉及形上学中本体论与宇宙论的争议。这正是三教会通困难的所在。本文对〈原人论〉之批判与会通儒道，作了说明；也对当代学者针对〈原人论〉之批评，试作回应。
　　真如是不变常住，其“能生”只是随缘应现而已，所现的一切染净之法都是空的。这种观点为儒道所无。宗密指出自然大道无恒常性、普遍性、真实性，不可视为宇宙本体。这样的说法，儒道不可能接受。佛与儒道本体论、宇宙论的基本差异，甚是明显。三教之间本体论、宇宙论的争议，其实也是有关“体”“用”的争议。关于这个论题，牟宗三有所深论，本文也试作回应。
　　不过，即使对所有的问题，有所回答。笔者认为〈原人论〉仍未在本体论、宇宙论上，清楚地回答一个最根本的问题：“为何人之本源清净，而末流却污染？为何真心不生不灭，却有生灭法？”这样的问题，是把真心视为一切净、染法之本体时，所难避免的。其实这也正是宗密所批评的儒道“一因”说的困难。解决之道，不如各立悟修、无明为净、染之二因(此因非本体义，为因缘义)，无明是无始无明，而真心也是无始本来性自清净，是悟修之根据与本源(生起因)。不以真心为一切净、染法之本体，或只视真心为悟修证真之本体，这样可以避免一因说之困难。笔者认为《阿含经》只谈缘起法，不立本体义，其实已经避免了一因说的困难。
　　可是，不论以〈原人论〉的真心思想或以缘起法来会通三教，恐怕站在儒道二教的立场，都难以接受，这是三教会通的根本难题。
　　附志：本文之撰作，在搜集二手资料方面，曾得台湾师范大学杨琇惠、陈明彪二位研究生之协助，谨此致谢。