１密宗类：十种
　　（１）《通用启请仪轨》（一卷），《海会八明四种化现歌赞》（一卷），宋大理国写本。汉、梵、白文相杂。
　　（２）《受金刚大灌顶法净坛内守护圣》，写本。李考友氏判定为大理国时代所写。
　　（３）《大威德经》，宋大理国本。
　　（４）《金刚大灌顶道场仪》，写本，年代不详。
　　（５）《金刚萨埵火瓮坛受灌顶》，为本，年代不详。
　　（６）《大灌顶仪》，宋大理国摩伽国三藏那屈多译，大理国写本。汉、梵、白文相间杂，卷数不详。
　　（７）《佛说灌顶药师经疏》（十二卷），东晋帛尸梨密多罗译。宋·大理国佚名白文注。大理国写本，存一卷。
　　（８）《光明启请散食浴像口嘱白金刚小稽请》（一卷），宋大理国释杨义隆造。南宋绍兴写本，梵文、白文批点。此经与云南省博物馆藏的《诸佛菩萨金刚等启请仪轨》全同。
　　（９）《息灾触净食次难咒棺启请》（一卷），宋大理国阿叱力僧人王德彰录，南宋写本。卷前、后均署有“国师灌顶大阿左梨王德彰”字样。
　　（１０）《楞严解冤释结道场仪》（三卷），明阿叱力僧祖照撰。
　　２、显宗类：二十四种三十三部
　　（１）《护国司南钞》（五卷），唐南诏释玄鉴集，南诏安国圣治六年（西元八九四年）写本。是天台智顗《仁王护国般若经疏》的注释书。
　　（２）《仁王护国般若经》（二卷），残卷，宋大理国佚名白文注，大理国写本。
　　（３）《大盘若经》（六百卷），宋大理国灌顶大阿左梨赵泰升写本。残存四十一卷。
　　（４）《千佛名经》（三卷），明宣德二年（西元一四二七年）刊本。为明代大理妙莲庵释广品所刻。
　　（５）《八十华严》，六种。宋代写本一种，其余皆为明代刻本。
　　（６）《法华经》，四种。皆为明代之刊本或写本。
　　（７）《金刚经》，宋大理国写本，共三种。
　　（８）《华严经（澄观）疏》，宋大理写本。
　　（９）《金刚慧解分疏圈点》、《金刚慧解》，清高奣映撰。为《金刚经》之注释书。
　　（１０）《金光明经》，明云南太和李知沂刻本。
　　（１１）《金光明经疏》唐南诏佚名集。宋大理国写本。
　　（１２）《药师经》，宋大理国写本。
　　（１３）《圆觉经》，宋大理国写本。
　　（１４）《圆觉经疏》，宋大理国写本。背面另写大黑天神及白姐圣妃等贺仪。
　　（１５）《楞严经》，宋大理国写本。
　　（１６）《坛经》，明大理写本。
　　（１７）《慈悲道场梁皇忏法》，云南丽江刻本，年代不详。
　　（１８）《万佛洪名慈悲道场忏法》，明末刻本。
　　（１９）《礼佛忏悔文》，宋大理国写本，白文批注，残卷。
　　（２０）《大华严方广普贤灭罪称赞佛名宝忏》，元自周集，滇刻本，残卷。
　　（２１）《三坛外集》，清道光二十七年，净泰录。
　　（２２）《大悲经》，宋大理国写本。
　　（２３）《般若经》，宋大理国写本。
　　（２４）《唯识论疏》，宋大理国写本。
　　上术资料，使我们对现存阿叱力教经典有了更为清楚的认识，对阿叱力教的典籍所反映的特点进行归纳之前，我们在这里要对李孝友、蓝吉富二位的研究提出一点看法。李孝友《南诏大理写经述略》一文所列的十六种典籍，在注明其作者时，有很多比较含混不清之处，如《护国司南钞》为“内供奉僧崇圣寺主密宗教主赐紫沙门玄鉴”集，而李孝友的说明是“唐释玄鉴集”，这样很容易让读者误认为是唐朝的僧人，而不谱玄鉴乃南诏的高僧。以此来强调阿叱力教与唐代汉地密宗之联系，在方法论上是不可取的。蓝氏所列三十四种经典，他将其截然划分为密宗类和显宗类来评述，其中有些典籍的划分我们并不完全赞同。如《护国司南钞》应判断密宗类或是显宗类，因其内容庞杂，历来就有争议。再就是，蓝氏所称阿叱力教的典籍几乎来自中原汉地的说法也是有失偏颇的，这一点我们将在稍后再作论述。从目前所见的阿叱力教古本经卷，我们可以得出以下几个方面的结论：
　　第一、阿叱力教的典籍，有不同的来源。其中有天竺僧人携入的梵文本（悉昙文）经卷，以及由天竺僧人在南诏大理翻译出来的经卷（汉文）。有阿叱力教僧人辑录、疏注的经卷，如“大理国大阿左梨周梵彰等述”的《通用启请仪轨》，各种《大藏经》中均有未见。此种“述”、“敬造”之经典，是阿叱力僧人自己撰写的典籍。也有阿叱力僧人直接抄写唐代汉译经典的写经。从目前所见的阿叱力教典籍看，至迟在大理国时期，中原的佛教典籍，尤其是显宗类经典开始进主洱海区域。
　　第二、阿叱力教的奉经典，显、密并重。现存阿叱力教典籍中的显宗类经卷，多数是阿叱力所写，如《大般若经》是由“大理国灌顶大阿左梨赵泰升”所写。凤仪北汤天法藏寺所出的二十多册《华严经》，钤有朱墨印章，其文为“董药师贤男华严宝为法界造”。董贤是曾经晋见过明在祖的“有逐邪功”的大阿叱力，董家是有名的阿叱力世家，其子董宝理所当然也是阿叱力，却以“华严”为佛号名，称董华严宝，足见他对显宗经典的重视。这种特征，在文献中也可得到证明：张道宗《记古滇说集》称：“威成王诚乐乃蒙氏第三世也。威服诸邦，崇信佛教，时有滇人杨道清者，殉道忘躯，日课经典，感观音大士，遐迩钦风，威成王闻知，乃亲幸于滇，册杨道清为显密圆通大义法师。”封阿叱力为“显密圆通大义法师”，正说明了他显、密诸宗都修习，并且造诣颇高。阿叱力所习的显宗类经典，多与中原汉地显宗诸宗有关。
　　第三、阿叱力教经典，流行梵、汉、白文三种文字。多数用汉文书写的经卷。有白文、梵文旁注。以白文、梵文疏注汉文书定的经书，说明阿叱力不仅懂汉文，亦通梵文和白文。三种文字并存、相杂，相互疏注，说明，是阿叱力教典籍的一大特色。南诏大理时期的经卷中，有白文、梵文疏注的比重很大。
　　第四、南诏大理国时期的阿叱力教典籍，其风格颇有唐人遗风，经中常使用武后所创的新字如“圀”（国）、“仏”（佛）、“□”（菩萨）等，但又往往不避讳“世”、“诵”、“恒”等唐人写经中要避讳的字眼，说明这些“颇有唐人遗风”的典籍，并非产自唐王朝，而是出自以汉文为通行文字的南诏、大理国阿叱力之手。
　　南诏大理国写要经为什么一直保持著早被中原唐、宋王朝废止不用的武后所创的新字（制字呢）？我们知道，唐与南诏的关系在二百年间一波三折，南诏与唐王朝之间的联系，时断时续，以至于《五代会要》载南诏“上大唐光宗国舅书”时，竟不知光宗已逝。由于与中原交往的减少。南诏，尤其是后来的大理国不知道武后制字在使用几年之后便被废弃。因而南诏大理时期的汉文，一进保持著唐代武后时期的风格。就像前面所说的那样，这些颇具“唐人风格”而又不避唐人讳的写经，说明的不是这种经典来自中原，而是说明了中原与南诏大理的阻绝状况，以至于南诏、大理的汉文风格“犹有故国之遗风”。
　　第五、阿叱力教经典中仪轨类占的比例较大。在前述蓝吉富吉富所列十种密宗类典籍中，除《大威德经》、《灌顶乐师经师》外，其余八种均为仪轨类，大多为灌顶、启请的仪轨。与汉密《大日经》、《金刚顶经》等纯密阶段的经典相较，是肤浅的。（注释：蓝吉富《阿叱力教与密宗——依现存之大理古代文物所作的考察》，载《云南大理佛教论文集》，台湾佛光出版社，民国八十年版。）这也再一次说明，阿叱力教受唐代密宗的影响较小。
　　第六、元明两代阿叱力教仍很盛行。在过去的研究中，不少人根据个别文献记述，认为元代之后阿叱力教便衰败不堪了。而目前所见的阿叱力教典籍中，元明两代抄写、刊刻的数量还为数不小，说明当时的阿叱力教典籍流布很广，同时也说明阿叱力教的势力并未衰败。
　　第七、在阿叱力教经典中，出现了“辣麻”（即喇嘛）的称谓，如明初传抄的大理国经典《吉祥喜金刚自受主戒律》一残册的题记中有“大理国弘福律院下月泉房内抄写，帝师堂下住持辣麻贡葛巴受主万代恩耳，通圆流传矣”。而明代凤仪北汤天法藏寺主持，大理府阿叱力僧纲司都纲，著名的阿叱力董贤，在《赵州南山大法藏寺碑》的结衔是“大理府赵州法藏寺住持僧钦红阿拶哩不动辣麻董贤”，有时他又称“习密不动辣麻”。“辣麻”是藏语对Acraya一词的对译，在藏传密宗中用来称呼僧侣，因此民间称藏传密宗为“喇嘛教”。这一点与称阿叱力僧人所传的密宗为阿叱力教是一样的道理。“辣麻”称谓在阿叱力教中出现，说明大理国时期，藏传密宗已对阿叱力教有了一定的影响。

第三节　现代阿叱力使用的经书
　　对现代阿叱力所奉经典的调查材料，主要来自剑川。剑川发达和村妈妈会现在仍在使用和传抄的经书有三十多种，（注释：张旭《大理白族的阿叱力教》；杨适夫《阿叱力教在剑川白族地区的历史和现状》，载《白族学研究》（二）；张宽寿《白族阿叱力教现状调查》，载《白族学研究》（三）；李东红《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年第三期。）主要有：《召值迎黄启祖法事》、《开坛启白法事》、《佛门杨幡、土值、清水、净橱、张挂榜文法事》、《教诫酒净法事》、《请仪法事》、《借地、解秽、监坛法事》、《释迦、弥陀二佛表法事》、《关申三府法事》、《瑜伽、破岳、破血河法事》、《赈济法事》、《开坛抽魂、金刚经、迎灵、往生灯、瑜伽焰口》、《冥王科法事》、《药师科法事》、《迎鸾圣僧法事》、《禳星科法事》、《二帝祠法事》、《观音表法事》、《十五表法事》、《地藏表法事》、《求寿、祈嗣表法事》、《慈王法事》、《神王解结法事》、《大类解结法事》、《消灾灯法事》、《敬醮法事》、《送圣、谢罪法事》、《四向、谢将法事》、《大斋酬谢法事》、《传戒法事》、《浴佛表法事》、《诸部因缘科》、《退送白虎法事》、《退送白虎诸将法事》、《护法诸天宝忏法事》、《六根忏法事》、《十王忏法事》、《佛门圣诰》、（天地水符）。
　　从上述三十六种现代阿叱力经典来看，基本都属于仪轨法述之类，表现的是“重术而轻道”的特征。但是，据现代阿叱力自称，他们所用的经书，多数在过去的政治运动中被没收、烧毁，现在所用的，只是其中“应法事”的一些仪轨而已。据笔者调查，洱源县凤羽地区阿叱力教所用经典中，《金刚经》、《观音经》、《般若波罗密多心经》是经常诵念的经典。调查中，笔者还发现了有“大明宣德二年，故施浪诏故地凤邑杨永和写”题记的《般若波罗密多心经》刻本。事实上，洱源县凤羽地区现代仍在活动的“莲池会”、“妈妈会”，他们所用的经典极其庞杂，所有经典都体现一个主题，这就是“忠恕、慈悲、感应”，甚至有《三教同源》这一类的经典。
　　据大理凤仪北汤天法藏寺所存明永乐十九年（西元一四二一年），由当时法藏寺住持董贤撰写的《赵州南山大法藏寺碑》记载，明洪武年间，傅友德、兰玉、沐英进入大理地区之后，把当时各地寺庙中所藏的经书几乎烧光了。董贤搜集幸存下来的一些经书，并到外地搜寻，汇集了五千余卷，“将来本郡，合为一藏”。一九五六年法藏寺发现的藏经，就是董贤收藏的。因为有这种大规模的毁坏，明代以来的阿叱力教，其经典的传布受到了影响。仅管阿叱力写经、刻经之传统至今仍保留下来，但从今日阿叱力所用经典来看，主要已是对各种经典中仪轨类经文的辑录和传抄。这就说明学者们对现存阿叱力教经典资料所作的研究与推断，犹如管中窥豹，并不能完整地反映阿叱力教经典的实际情况。

第七章　仪轨法术

　　阿叱力教的仪轨法术，至今仍很少有人对它作过专门的研究。大多数研究者对此避而不谈的原因，除了资料缺乏之外，主要是对阿叱力教的特点缺少总体的认识。事实上，修持和仪轨是阿叱力教中最具特色的部分之一，通过对该部文化内涵的探讨和认识，将有助于我们对阿叱力教总体文化面貌的把握。

第一节　修持仪轨
　　我们通过对现存阿叱力教典籍进行研究之后，结合对现代阿叱力的修习方式，对阿叱力教的修持方法将有一个大致的认识。
　　在古代，阿叱力均有习仪场所，习仪场所一般与阿叱力教僧纲司同处一个寺庙，是故景泰《云南图经志书》说：“无量寺，在府治之南，今为僧纲司。凡遇庆贺，先于此习仪。其后有大我寺，贮藏经其间，今为阿叱力僧纲司。”大理喜洲明永乐十八年（西元一四二Ｏ年）立的《大阿拶哩杨嵩碑》说：“杨名寿就大慈寺结坛修秘密宗，即南诏孝惠王之己丑岁也（西元八Ｏ九年）。”除了在寺庙中修持、飞仪之外，也有师从居家阿叱力学习秘密之术的，如立于明景泰二年（西元一四五一年）的邓川〈故考大阿拶哩段公墓志铭〉说他“受业于喜洲杨姓大法师兴学经，广览密术，精通荐者，祈祷禳灾，亡者咸蒙济度”。但阿叱力的修习，大多数是父子相承，因而多数都在家随长辈学法。明正统二年（西元一四三八年）立的〈故老人段公墓志铭〉说他“家庭之训，自幼力学”，因而“袭祖术，通显密”。此种“家庭之训”的悠产方式十分流行，材料也很多。由于我们在阿叱力的传承方式一节中已详细探讨过，这里就不再赘言了。
　　阿叱力教的修持，主要有以下几个特点：
　 一、通释习儒
　　早期的阿叱力均来自富有汉文化修养的白蛮大姓，这一点已作过多次的论述。这些大姓由儒而释，甚至是由释而仕。另一方面，由于南诏的通行文字是汉文，因而不少阿叱力或佛门弟子也积极学习儒学，所谓“读儒书，行孝悌忠信，礼义廉耻之事”。此种通释习儒之风的盛行，造就了南诏大理时代特有的“释儒”、“儒释”阶层。释、儒、仕三位一体，是南诏大理特有的现象，也是阿叱力教独特的修持方法所致。
　　由于阿叱力僧人要诵持、传布经典教义，因而就要“唐、梵文字，靡不勤习”，他们译经、疏经、写经，常常使用汉、梵、白三种文字，今天所见的阿叱力教典籍，大多为三种文字相杂，互相疏解。所以史籍上称阿叱力“其流则儒，其教则释”。阿叱力均通释习儒，有极高的儒学和佛学修养。“皇都崇圣寺粉团侍郎赏米黄绣手披释儒才照僧录闍梨”所撰的〈兴宝寺德化铭〉（立于大理国元享二年，西元一一八六年），以及赵佑撰文，苏难陀智书丹的〈皎渊塔碑铭〉（立于大理国天开十六年，西元一二二一年）等，大理国时期阐发佛教理论的碑刻，文辞典雅，史事娴熟，属辞比事，习用掌故，字句练达，喻义深远，将佛教义理与儒家思想融为一体，成为释儒圆通的佳作。由于有较高的汉文化修养，阿叱力在很大程度上垄断了文化教育，他们通过向民众传播汉文化来传播阿叱力教思想和义理。是故李京《云南志略》说：“有家室者名师僧，教童子多读佛书，少知六经者。”其结果是在“教童子”的同时，就开始灌输阿叱力教经典和义理。白族之所以成为全民信仰阿叱力教的民族，与这种教育方式有极大关系。
　　正因为如此，要做一名阿叱力，首先得读书认字，既读《六经》，更要学佛典，甚至要学习梵文、梵咒，还要会使用“白文”，这是基本功。从而做到通释习儒，能诵持、传抄、撰述阿叱力教典籍。现存阿叱力教古本经卷，其书法之精美，历来受到学术界的赞誉。南宋孝宗乾道癸巳年（西元一一七三年）大理国李观音得、董六斤黑、张般若师等二十三人到广西邕州横山寨市马，并求购书籍，所开列的书目为：《文选》、《五臣注》、《五经广注》、《春秋后语》、《三中加注》、《都大本草广注》、《五藏论》、《大般若》、《十六会序》、《初学记》、《张孟押韵》、《切韵》、《玉篇》、《集圣历》、《百家书》（注释：范成大《桂海虞衡志·志蛮》。）之类。而在此之前，高泰应奉表入宋求经籍，得六十九家书六十二部。上述的书目中既有佛教经典，也有文艺、医学、天文历算之书，但多数为儒家经典和有关史籍。以往的论者皆以为这是汉文化输入大理的例证，此论确有道理。但我们要问的是，为什么为些到广西邕州市马的阿叱力教徒，所购的书中竟有如此之多的中原经史之书？如果对阿叱力教通释习儒的修持特点缺乏了解，就不能圆满地回答这个问题。当然，答案是不言而喻的。
　　二、显密兼修
　　张道宗《记古滇说集》、万历《云南通志》卷十三均载杨道清“精研内典，密操苦行，蒙氏册为显密圆通大义法师”。前引〈故老人段公墓志铭〉也说“袭祖术，通显密”。而〈故宝瓶长老墓志铭〉则称宝瓶长老为“才通显密阴阳地理之蕴，艺兼绘塑雕铸图像之妙，非一才一艺之可比也。宣德辛亥夏初，蒙选阿叱力”。“显密圆通”即显密兼修是阿叱力修习的重要方法。
　　现存阿叱力教的古本经卷之中，既有显宗类经典，亦多密宗典籍，也是一个例证。大理国时期的写本《大般若经》按佛典分类，应属显宗类典籍，但它却是“大理国灌顶大阿左梨赵泰升”所写。而在另一卷显宗类典籍《圆觉经》的背面，却又写著大黑天神与白姐圣妃等的贺仪，这是显密不分，乃至与本主信仰相融合的有力证据。前述阿叱力教现在所使用的典籍中，不仅有显宗类、密宗类典籍，甚至还有道教的经书搀杂其间。不过值得注意的是，阿叱力教在修习这类显宗经典时，往往只是注重其中的与密宗仪轨相近的各种咒术、仪轨。现代阿叱力教组织“念佛会”、“莲池会”所诵持的经典，最有名的要数《金刚经》，而《金刚经》亦是显宗类经典。而《礼佛忏文》所载的也是显宗类修行方法。显密不分，将二者融而为一，是阿叱力教的重要修习方法。
　　三、注重灌顶仪式
　　灌顶是依著次第来开发佛门弟子所具佛性的一种仪式，在密宗各派中，均盛行灌顶仪式。灌顶最初来自古代印度王室的传统。在古代印度，王子或新登王位国王，要用四大海之水倒灌于头顶，才能确立他在王室中的地位。印度瑜伽密宗仿效此方法，在其弟子行将成就，嗣阿叱力位时，要用四大海的清净之水倒灌于弟子头顶，洗净弟子身心，从而使之与佛无异，这是密宗确认传承弟子地位的一种必须仪式。经过灌顶的弟子，则表示已洗除罪恶，并已注入了功德。密宗弟子在皈依佛门，受过灌顶仪式之后，才算正式入门。
　　灌顶一般分为两大类，即结缘灌顶和传法灌顶。前者针对初入佛门者，或一般的佛门信徒，后者则专门为嗣位的传承弟子所设。灌顶大致分为四级：第一级灌顶称初灌顶，又称宝瓶灌顶，用宝瓶中的净水倒灌头顶，目的是洗除罪恶，注入功德。第二级灌顶称秘密灌顶，是通过对气、脉、明点的生理调治，达到使身、口、意远离世俗幻身，从而成就报身佛位。第三级灌顶称智慧灌顶，即“双身修习”的大法，用以开启行者的六脉轮。第四级灌顶称名词灌顶，是最高级的灌顶，通过此级对行者身心之中尚存的点滴障碍进行清除，从而达到修习圆满。上述四级灌顶的次第，在藏密之中尤为明显和典型。（注释：邱陵《密宗入门知识》，北京工业大学出版社，一九九六年版。）
　　阿叱力教十分注重灌顶仪式，现存的阿叱力教古本经卷之中，即有《金刚大灌顶法坛内守护圣》、《金刚大灌顶道场仪》、《金刚萨埵火瓮坛受灌顶仪》、《大灌顶仪》、《佛说灌顶乐师经疏》等。从这些典籍中，我们看到阿叱力教中“金刚灌顶”较为发达，所谓金刚灌顶，当指第一级灌顶，因为它是由金刚上师持瓶向弟子头顶倒灌净水而进行的。由于客观的原因，目前我们无法对现存阿叱力教古本经卷进行详细的研究，对其灌顶之法及层次尚不能作出系统的论述。不过，明代《武宗实录》卷二十三中有“云南有阿叱力、朶兮薄二教，其徒数百人，不祝发，不绝荤酒，类僧道而非僧道，有妻妾，生子女。假托佛事祈祷，招集良家妇女，宣YIN坏俗”之记载，笔者推测阿叱力教应该有双身修法的“智慧灌顶”。前引《佛说长寿命经》卷末有“董圆通鼎、助道春姐及董金刚梁等名愿事”的款识。所谓“助道春姐”者，即是双身修法中的“明妃”。产生这种想法的依据还来自笔者在对洱源县凤羽地区阿叱力的调查，有一名“莲池会”的“文书”对我说，“你们再研究也不会把内情搞清楚，因为有些修习方法，只有内部的人才长晓”。另外，大理州博物馆所存的明代成化所间的“观音老爹与观音老母”合龛雕像，将男女观音配对，似乎也说明了这一点。因此，我们可以说，阿叱力教的灌顶仪式，也有几个层次。
　　这里要强调的是，除了前述为本门弟子的传承而进行的灌顶之外，阿叱力教还盛行为国王灌顶，《大灌顶仪》所记载的便是为国王举行灌顶仪式的复杂场面和程式。所以史乘上多有阿叱力僧人“摩顶蒙氏以主斯土”之说。这也说明，阿叱力教在南诏的传播和兴盛，是与它和王室之间这种独特的关系分不开的。
　　明清以来，阿叱力教受显宗修习方法的影响，有的地方将灌顶改为授戒，因此清代之阿叱力，多有授戒之说而少见灌顶仪轨。

第二节　咒语和法术
　　阿叱力教重术而轻道，以盛行咒语法术为其主要特征。现存阿叱力教典籍中，亦以符咒仪轨类为多。云南地方志乘之中，多载有阿叱力僧人神异之事。〈妙湛寺碑〉说：“有轨范僧姓杨名庆者，莅众倜傥，事不龊龊，业擅于瑜伽显密，德伏于狞龙猛虎。”万历《云南能志》卷十三〈大理府风俗〉说：“阿阇梨僧，能咒诵制龙。”方国瑜在《云南佛教之阿叱力派二、三事》中摘录了不少阿叱力僧以咒语法术行教的史料，这里不再赘述了。
　　南诏大理时期建造的佛塔，如大理崇圣寺千寻塔、弘圣寺塔、下关佛图寺塔，昆明东、西寺塔、大姚白塔、祥云水目寺塔、宜良法明寺塔等塔内，发现了大量的神咒。例如千寻塔塔刹中心柱内，一次就发现了《无垢净光大陀罗尼》神咒十七件，都是用朱书梵文写于绢上。（注释：邱宣充《南诏大理的塔藏文物》，载《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年版；李朝真《云南大理弘圣寺塔清理报告》，载《考古学集刊》，第八集，科学出版社，一九九四的年版。）有关资料显示，南诏大理时期佛塔中发现的神咒，包括相轮幢中咒、小泥塔塔心藏咒、随身携带的丝织小口袋内藏咒及大批的塔砖印咒。以弘圣寺塔为例，发现了《修造佛塔陀罗尼》、《一切诸佛归命咒》、《无垢净光陀罗尼》、《如意宝珠咒》、《缘起偈》、《随求佛母心经》、《善住秘密真言》、《四天王增长寿命咒》、《大孔雀明王经咒》、《大统益宇门咒》、《金刚举楼阁经咒》、《佛顶尊胜神咒》、《大吉祥天女说增长财物益粮咒》、《大梵天王有大威力所求如意咒》、《咒王法陀罗尼》、《“卍”字梵字咒》等二十余种塔砖印咒。（注释：邱宣充《南诏大理的塔藏文物》，载《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年版；李朝真《云南大理弘圣寺塔清理报告》，载《考古学集刊》，第八集，科学出版社，一九九四的年版。）这些砖咒除经咒名为汉文外，其余咒语均为用梵文书写。加据《大姚县志》记载，当地塔砖咒有“八大灵咒，十方诸佛镇塔咒，资盖谷塔咒”等，而大姚白塔也是著名的南诏大理古塔。塔砖印咒种类繁多，说明阿叱力教十分重视佛塔的建造。
　　除塔咒之外，阿叱力教超生荐死的符咒更是十分发达。今天所能见到的白族火葬墓遗迹中，多有《佛顶尊胜陀罗尼神咒》刻于墓碑、幢之上。此神咒谓能灭众生一切恶业，能济幽冥地狱之苦，能广利一切众生。李升寿墓“佛顶尊胜宝塔记”云：“闻此陀罗尼之妙力，怀于临命之日……颂此真言，阎罗不畏惧，名净除恶道。颂持没恶趣，愿世世生生常受持读诵，受持颂已，速登菩提路。”赵涵墓石刻“佛顶尊胜陀罗尼”有记说：“命工刻石，以为宝幢，造作书咒，愿厥父往生安养之程，非但为父，所有早逝亡灵一时追荐，刻□石宝幢之上，愿彼与父一念往生诸佛国土。”除《佛顶尊胜陀罗尼神咒》之外，火葬墓碑、幢之上，有的还刻有《佛说减罪经》、《佛说地藏菩萨经》等。值得注意的是，白族火葬墓碑、幢所刻之《佛顶尊胜陀罗尼神咒》除部分标有汉文经名外，基本为梵文。方国瑜早就注意到这一点，并且指出它与中原汉族地区所刻汉译佛顶尊胜陀罗尼经咒有很大的区别。大量梵文经咒的流行是阿叱力教的又一显著特征。
　　云南古代志乘及碑刻多载阿叱力僧有神异之术，他们诵念经咒，便能“系日不冥”、“降龙制水”、“招致风雨”、“驱役鬼神”、“化水石为酒食”，乃至“移山缩地”。这种种异行，均离不开密咒，因此阿叱力教经咒发达，有如“咒龙经”等各式各样的神咒，也是十分自然的事。
　　
第三节　曼陀罗
　　曼陀罗的梵文音译，意为“坛”、“坛场”，具有圆轮，发生和聚集之义。就形式而言，曼陀罗是安置诸尊以祭供的坛场，《演密钞》二说：“曼茶罗为圣贤集会之处，万德交归之所。”同书卷五说：“曼茶罗，是蕴积聚诸佛如来真实功德之处，故以为名。”通常以“轮圆辐辏”来形象地比喻曼陀罗，轮即平轮，圆谓圆满，毂辐辋等相圆满故。辐辏者归会也，谓众辐归会于毂也。比喻曼茶罗三重法界门无不归辏于大日心王，使二乘五乘一切众生普门进趣皆辏中胎大空之处，故曰轮圆辐辏也。简单地说，曼陀罗就是以大日如来为中尊，诸佛、菩萨按照一定的程式和规范，围绕大日如来而设定的佛堂，它是密宗修行者在其精神世界里交通“神灵”的一种形式，实际上是修行者祭供诸尊，从事修行实践的道场。
　　曼陀罗大致分为四种形式：一、大曼陀罗，大曼陀罗为总集诸尊之坛场，这里的“大”者，指地、水、火、风、空“五大”，意即指万物乃五大所生，故又有生曼陀罗之称。它主要是绘制诸佛、菩萨的形象，表聚集之义。二、三昧曼陀罗，描绘象征佛、菩萨所持法器及印契，如金刚杵、金刚钤，宝珠，轮及各种手式等。三、法曼陀罗，即种子曼陀罗，用梵文种子字表示诸尊及一切经之文字义理，以本尊名称之梵文首字代表本尊。四、羯磨曼陀罗，用雕塑、铸像等立体造像表示诸尊聚会。
　　阿叱力教的曼陀罗又是怎么样呢？虽说南诏大理时期的碑刻，文献中屡有“开建五密坛场”、“结坛修行”、“五密坛主”等记述，但由于文献资料的缺乏，以及以往研究的不深入，致使某些研究者误以为阿叱力教的曼陀罗坛场设置情况将永远是一个迷。事实上，阿叱力教曼陀罗设置情况，是有材料可以说明。
　　白族火葬墓遗迹，是阿叱力教最主要的遗存之一，许多有关阿叱力教的难解之迷，均可在其中寻找到答案。笔者经过多年的研究和思考，在火葬墓幢、碑及火葬墓壁石板（砖）、火葬罐之上，发现了阿叱力教的曼陀罗设置情况。
　　首先是白族火葬墓幢，它的型制即是根据曼陀罗而设。白族火葬墓幢一般分圆形和方形两种形式，方形包括四方形、六角形、八面三种型制。圆形墓幢大多为一层，亦有二层或三层的。墓幢有二～四个不等的佛龛，内雕佛或菩萨像，佛龛四周刻吸梵文种子字表示诸尊及神咒。方形墓幢每个层面均开一个佛龛，内亦雕佛或菩萨像。四方、六角、八面三种方形墓幢，便成为佛、菩萨围绕而成的方坛。诸佛、菩萨围绕墓幢中心而设定，不难看出，圆形与方形墓幢，即是圆形或方形坛场，即是曼陀罗。火葬墓碑碑额两面的正中央，均开有一人小佛龛，内浅雕一四臂佛母像，即尊胜佛母，并以代表诸佛、菩萨的梵文种了字环绕（梵文种子字五～九个不等），这是典型的种子曼陀罗；有的则以金刚杵、金刚钤、鱼、螺、海贝、相轮等法器环绕尊胜佛母像，这又是典型的三昧曼陀罗。
　　火葬墓的地下遗存部分，通常是用六块石板（称为火葬墓壁板）扣合为一墓室，有的也用六块正方形的大型砖块扣合为墓室，火葬罐则置于中央。有意思的是，火葬墓壁板上都要刻上诸佛、菩萨之像，并刻有“地、水、火、风”、“常、乐、我、净”八个汉字及诸多的梵文种字。地、水、火、风为“四大”，乃是生成宇宙万物之四大元素，也是组成密宗“五大”的基础，代表著宇宙发生、万物缘起之意，具有发生、生长之意。常、乐、我、净为“四倒”，而涅盘之四倒，为万物归终，寂灭之意。因此。“地、水、火、风，常、乐、我、净”乃代表生死缘起。在这里，“四大”、“四倒”与诸佛、菩萨按东南西北方围定，在四方形墓室内形成一个四围环绕的方形坛场，这个坛场的中心便是安住死者骨灰之火葬罐。这是否即是死者本人为中尊的曼陀罗？大理州博物馆收藏有四块火葬墓壁砖，这四块方形墓示墓砖规格为45*45（厘米），每块砖的正面用赤、蓝、白、黄、黑等颜色各绘有两尊佛、菩萨像。四块扣合起来即为八尊佛、菩萨围定之四方形墓室。而覆盖在墓室正上方之火葬墓壁板，在四方形边框之内刻有法轮，形成“轮圆辐辏”的聚集之所，图案间刻有多个梵文种字。这种图案，与前引《演密钞》中所描绘的曼陀罗几乎完全相同。火葬罐外壁之上，均堆贴诸佛、菩萨、力士及莲花瓣、密宗法器、十二生肖图像，这是以雕塑、铸像表示诸尊聚会的羯磨曼陀罗。
　　大理千寻塔出土的经卷中，有一张平纹棉布质地的曼陀罗图像。此图像幅宽一二五厘米，长一二二厘米，布质细密如绸。图像先以双线画出一正方形，边宽六十四厘米，方形内又以双线画出一正方形，其中心部分以双线画出一井字形，形成九个小方格，每格边长一二·八厘米，方块内填写代表诸佛、菩萨的梵文种子字母和大吉利字母。而整个方形坛城外侧绘有三道框线，各边线正中设门，两旁皆填写金刚部天龙八部各护卫神名，最外的方框线边长一Ｏ一·六厘米，以上皆为墨线。图画南北正中有一垂线，顶部绘一宝盖。东西侧绘有金杵图案，皆朱绘。佛坛最外面的东侧画有一青色的八瓣莲花图。从整个图形看，正中央台为大日如来，四方现四佛，即东方宝幢如来（阿閦如来），南方开敷华如来（宝生如来）、西方无量寿如来（阿弥陀如来）、北方天鼓雷音如来（释迦如来）。四维为四菩萨，即东南维普贤菩萨、东北维观自在菩萨、西南维文殊师利菩萨、西北维慈氏菩萨。（注释：邱宣充《南诏大理的塔藏文物》，载《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年版。）这是典型的种子曼陀罗图像。
　　大理崇圣寺千寻塔、弘圣寺塔出土的各类密宗造像，最具有阿叱力教的特点。其佛部造像以五方佛为主，表明了阿叱力教流行以大日如来为中尊的五方佛（中尊大日如来，东方阿弥陀如来，北方释迦如来）。
　　由上所述，我们知道了阿叱力教的曼陀罗并非是一个揭不开的谜，阿叱力教的曼陀罗坛场，四种形式（即四曼）均十分发达，而且实物资料至今还存完好，这一认识对于进一步揭示和探索阿叱力教之特征，具有重大的意义。

第四节　法　会
　　法会是阿叱力教仪轨密法最集中的表现形式之一，也是阿叱力教最主要的佛事活动，它分水陵法会，即“法界圣忆水陵普度大斋胜会”与“瑜伽焰口施食仪”两种形式。根据杨适夫对剑川县现存的十家阿叱力教的调查，其法会的情况大致如次：
　　开坛　分六个步骤，先要讽诵《大佛腔》以启道场；次取六根忏，即经藏；再次要拜十佛六菩萨（需经容言圣启妙，咒水请求观音，往今稽首三个环节）第四个步骤便是开坛阐教（庆祝圣诞）；第五为“回向”；第六便是道场圆满（送圣）。
　　供养　总称十供养，分别为香、花、灯、涂、（净水）、果、茶、食、宝、珠、衣十种，第一供养都要讽经跪拜。
　　悬挂圣号（佛牌）　在坛场上方悬挂三十六个佛、菩萨圣号，依次为：开天无极燃灯古佛、清净法身毗卢庶那佛、图满报身卢舍那佛、开教本师释迦文佛、长春世界无量寿佛、龙华会主弥勒尊佛、万星教主识盛光佛、十二上愿玻璃光佛、消灾免难孔雀王佛、十方三世一切诸佛、大智文殊师利菩萨、大行普贤象王菩萨、延人寿命观音菩萨、拜念佛大势至菩萨、消灭息灾二大菩萨、增福延寿二大菩萨、十方刹海诸大菩萨、上元一品赐福天官、中元二品赦罪地官、下元三品解水官、三元三品三官大帝、日宫炎光太阳帝君、月府素曜太阴星君、当生注照本命星君、虚空地母皇后元君、镇坤注社鳖光龙神、值年太岁至德尊神、封两带世袭城隍、本县城隍县令尊神、大圣本主有威灵神、剑阳境十八坛神、本境应水得道龙王、山川社稷树木之神、主掌五谷八腊之神、四方八面山神土地及道场所请千贤万贤。此三十六块“圣牌”不管做什么会都要全部悬挂，但每一次会只为其中的某一佛或菩萨举办，因此阿叱力教一年之中的法会很多，根据时间顺序，一年中的法会有三十三年，它们依次为（农历）：
　　正月　初一　燃灯古佛会（一说弥勒菩萨圣诞）
　　　　　初六　天地人三皇会
　　　　　初九　上九会玉皇圣诞
　　　　　十五　上元一品赐福天官会
　　二月　初三　梓潼帝君文昌会　
　　　　　初八　释迦太子出家
　　 　十五　太上老君会
　十九　南观音会
　　　　　廿一　普贤菩萨圣诞
　　三月　初五　古城隍会
　　　　　十五　财神会
　十九　大黑天神会
　 　二十　三霄圣母娘娘会
　　　　　廿八　地藏会
　　四月　初四　文殊菩萨圣诞
　 　初八　释迦太子圣诞（浴神会）
　　六月　初六　南斗会
　　　　　十五　绕海会礼拜十八坛神
　　　　　十九　观音菩萨成道
　　七月　初一　开狱会
　　　　　十三　大势至菩萨圣诞
　十五　中元二品地官赦罪
　　 　三十　关狱会
　　八月　初三　灶君会
　 　十五　太阴会
　　九月　初九　北斗会
　十九　观音菩萨出家
　三十　药师佛圣诞
　　十月　十五　下元三品水官解厄
　　冬月　十七　阿弥陀佛圣诞
　　　　　十九　太阳会
　　腊月　初一　掌经功德会
　　　　　初八　释迦太子成道
　　上述三十三个会中，以四月初八“佛诞日”和七月十五“自恣日”，即地官赦罪日为最重要的两大节日，称“佛喜欢日”。三月初五的“古城隍会”与六月十五的“绕海会”为剑川所特有。在上述法会之中，有些属区域性法会，有些法会在剑川境内为阿叱力教的共有法会。
　　根据现今阿叱力教情况的调查，阿叱力教的宗教目的有四个方面，即忏悔自己，普度众生；拯济魂灵，超度亡人；消灾解厄，祈祷了愿；庆祝圣诞，共乐升平。这就是说，不管是那一方面，都离不开以法会为基础的佛事活动，法会在阿叱力教中的重要地位，由此便可窥知一二。另外，阿叱力教的法会，在演法念经之时，常有特殊的音乐伴奏。

第八章　造型艺术

　　阿叱力教不仅曾在南诏大理时期盛极一时，而且在一千多年的历史进程中历久不衰。由于历代僧俗都注重开凿佛龛、建造佛寺佛塔、铸造佛像，从而留下了大批弥足珍贵的艺术珍品。其中有石窟寺，有种类繁多的佛塔、有画卷、有经幢，还有诸多精美的法器、塔模等，经们构成了南诏大理文化的重要组成部分，成为云南古代文化的重要象征。
　　
第一节　石窟寺艺术
　　阿叱力教的石窟寺艺术，分布地区广，延续时间长。从地域分布来看，主要分散于当时南诏大理的疆域之内。从时间范畴来说，起于南诏中后期，下限一直延续到元代。它既包括成片的石窟寺造像，也有单尊的石刻造像。具体说来，包括剑川石钟山石窟、剑川金华山北方多闻天王像（石将军）、禄劝密达拉摩崖石刻、晋宁石将军（北方多闻天王）、四处昭觉博什瓦黑石刻等。（注释：张楠《南诏大理的石刻艺术》，载《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年版；汪宁生《云南考古》，云南人民出版社，一九九二年版；李昆声《云南艺术史》，云南教育出版社，一九九五年版。）
一、剑川石窟
　　剑川石钟山石窟位于剑川县城西南二十余公里的石宝山上，由石钟寺、狮子关、沙登箐三大片区组成，包括十六处石窟和石刻造像的石窟群。它的主要内容是八大明王、观音诸相、金刚力士（北方多闻天王、大黑天神等）、王者造像等，是典型的阿叱力教题材的石窟。该石窟现存最早的纪年是南诏丰佑天启十一年（西元八五Ｏ年），还有大理国段兴智盛德四年（西元一一七九年），因此剑川石钟山石窟为南诏大理国时期的遗迹。仅管明代以前的文献极少提到它，但它在阿叱力教艺术中的重要地位是不言而喻的。
　　剑川石钟山石窟中，最能体现阿叱力教特点的是第三窟“明王堂”、第十三窟“梵僧”造像、第十三窟夹子寺石刻造像，第一号“阿央白”石雕和第七、八窟“王者像”。第三号窟雕有一佛二菩萨，八大明王及北方多闻天王和南方广目天王像，全长十一米，高三米，是整个石窟中最大的一窟。正中央雕有如来佛、阿难、迦叶分侍左右，三头六臂的八大明王各持法器，呈愤怒状，分列于两边。北方多闻天王与西方广日天王像两棵擎天柱分立于左、右。整个石窟宽敞明亮，浑然一体。中央所雕的佛像圆润浑厚，八大明王刻工精细，隽永传神，个个都是怒态狰狞恐怖，多闻天王与广目天王形像威武雄伟。第十二号窟位于狮子关的石壁上，实际上是一处梵僧的浅浮雕像。此像深目高鼻，美髯丰颐，头戴莲花冠，身披袈裟，脚著靴。左手持净瓶，右手结怖魔印。左下方有一犬，躬身回首，脖子上系有铃铛。这是天竺僧人的形象，也是阿叱力教中最早出现的观音造像。第十三号窟是一组摩崖石刻造像，左边刻有浅浮雕的北方多闻天王像，此天王面庞方阔，身披盔甲，托塔持戟，脚踏鬼奴。右边刻大黑天神像，五臂分别持有剑、杵、念珠、钵、鼓等法器，而目狰狞，颈项系人头骷髅璎珞，腰上亦挂著一串人头骷髅。这两尊浅浮雕均高二米。
　　剑川石钟山石窟中其他的阿叱力教造像，诸如“阿嵯耶观音”、“愁面观音”（苦行僧）、“毗卢庶那佛”（大日如来）、“波斯国人像”，尤其是“王者像”的刻工刀法也十分细腻，被称为“鬼见愁”的“愁面观音”造像，把一幅苦行僧的形像和神态淋漓尽致一刻画出来。
　　剑川金华山北方多闻天王造像，位于剑川县城金华镇西面的金华山上。天王像被当地人称为“石将军”，雕于一块巨大的崖石上，左右两旁有线刻的两个力士侍立。北方多闻天王像高约六米，身披铠甲，环绕天衣，左手托塔，右手持戟，身后还饰有火焰纹背光。明代著名的地理学家徐霞客曾在他的日记中对“石将军”有进精彩的描述。
　　二、禄劝密达拉石刻
　　禄劝密达拉崖石刻，位于禄劝县密达拉乡核桃箐的崖壁之上。这里刻有与剑川石钟山石窟第十三号窟相似的北方多闻天王和大黑天神浅浮雕像。多闻天王像头戴化佛冠，身穿铠甲，腰佩剑，脚著芒鞋，双足踏著两个鬼奴，左手托塔，右手执戟。整个像高二·三米。大黑天神像高三米，是一尊未雕完的造像。
　　三、晋宁石将军造像
　　晋宁县城西南五公里处的崖壁上，亦雕有一尊高约六·五米的北方多闻天王像，被当地人俗称为“石将军”。此天王像左手扶腰而不托塔，右手执三叉戟，身佩双剑，左、右两脚分别踏龙、虎。左下方有一座十一层的塔像，左上方的云气之中亦刻有一座宝塔。
　　四、博什瓦黑石刻
　　四川昭觉博什瓦黑石刻，位于四川首西昌地区昭觉长湾乡博什瓦黑山。这里的十六块巨大的岩崖上，分别刻有佛、菩萨、明王及金刚力士像和王者出巡像。明王像的高度大约在二～三米之间，都是三头六臂，三面三眼，呈愤怒状。明王手执弓箭、金刚杵、三叉戟、斧、莲花、法轮等法器。王者出巡图中不仅有王者出巡时的仪仗，还有观音、天王力士及佛塔等阿叱力教的内容。南诏大理时期，昭觉地区被称为行郡，属于当时的版图之内。博什瓦黑石刻造像，以明王、天王力士、观音诸相以有王者像为主要内容，与剑川石钟山石窟同属一类，是阿叱力教造像艺术的重要遗迹。
　　以上石窟寺及石刻造像，基本上是南诏大理国时期阿叱力教的遗迹，它们无论在内容上，还是造像风格方面都保持了相似甚至是雷同的手法。即内容上以明王、观音诸相、天王力士、王者仪仗为主要题材。造像风格总体上写实，佛部造像身躯粗壮，莲花部的观音造像中梵僧和阿嵯耶观音地位突出。金刚部的天王力士基本以北方多闻天王和大黑天神为主，高大雄伟，威武慑人。

第二节　佛塔建筑
　　南诏丰佑时期开始，寺和塔作为阿叱力教的礼佛修行之所如雨后春笋地出现。崇圣寺与崇圣寺三塔，下关佛图寺与佛图塔，大理海东罗荃寺与罗荃塔，昆明长乐寺与长乐寺塔（寺东塔）、慧光寺与慧光寺塔（西寺塔），大理弘圣寺与弘圣寺塔，祥云水目寺与水目寺塔，洱源旧州东塔、火焰山塔，大姚白塔等，都是南诏大理时期的建筑。如今，许多著名的寺院如崇圣寺、弘圣寺、长乐寺、慧光寺等都已荡然无存，只剩下寺前的古塔。而大理海东罗荃寺塔、洱源火焰山塔等古塔，因为人为的破坏于本世纪六十年代相继毁圮不存了。
　　大理崇圣寺三塔，坐落在大理城西三公里处原崇圣寺前。中间的大塔俗称“千寻塔”，高六九·一三米，凡十六级，为四方形密檐式空心砖塔，始建于初唐时期。南北二小塔均高四二·二米，凡十级，加八方形密檐式空心砖塔，是大理国时期的建筑。
　　千寻塔是南诏大理古塔的代表，它的建筑风格颇具地方民族特色。首先，它并不像中原唐代密檐式塔那样有一个地宫，而是在双层四方形基座的顶部铺了一层特别烧制的砖块，然后直接在上面砌筑塔身四壁。塔壁采用了增厚减太的办法，即塔壁最下面的部分十分厚重，以增强承重能力。墙壁往上逐渐减砖变薄，以减轻压力。因为没有地宫，塔内所藏的各种佛教宝物就不像在原密檐式塔一样放在地宫，而是安置在塔刹之中，尤其是塔刹的中心相轮幢之中。其次，是塔的外形上与同时期中原佛塔有很大区别。唐代中原的密檐式塔，塔身自下而上层层收缩，显得敦实有余有而挺拔秀美不足。千寻塔则塔身中部粗大，上下两头不断收缩，成纺锤形的塔身。外观上不仅显得塔体高峻，而且流线形的外部轮廓十分优美自然。
　　千寻塔的十六级塔身，自上而下，第一级高十三·四五米。占全塔高度的五分之一，第二级至第十五级相接紧密，每级高度为一·三五米。从第九级开始明显收缩，第十六级为塔顶部分，由十三层砖叠砌成方表须弥座，须弥座上有铜制覆钵，覆钵上置塔刹。塔顶原有被当地人视为神物的“金鸡”——大鹏金翅鸟四只。佛教密宗各派都将大鹏金翅鸟视为神物，阿叱力教尤其如此。塔内壁基本垂直，从塔内地面至第十五层穹顶，内高五Ｏ·七米，有木梯盘旋而上。
　　千寻塔的建造，开创了南诏大理密檐式塔建筑的先河，此后，南诏时期所建造的密檐式塔，如下关佛图塔，大理海东罗荃塔，昆明东、西寺塔，大理弘圣寺塔，祥云水目寺塔等，都采用了这种建筑方式。而千寻塔南北的两座小塔，即八角形密檐式空心砖塔，对后世亦有影响，像洱源火焰山塔就属这一类型。因此，崇圣寺三塔是南诏大理古塔的典型代表。
　　事实上，除了密檐式塔之外，南诏大理时期所建的佛塔还有诸多的型制。大理崇圣寺千寻塔、弘圣寺塔与下关佛图塔中出土的大批塔模就是例证。据统计，千寻塔出土了七十七件，还有两件塔形金属刻板；弘圣寺塔出土了六十件，佛图塔出土了二件，总计一四一件塔模。从质地上看，有金、银、铜、木、泥等，从塔的型制来分，有窣堵波式、亭阁式、楼阁式、密檐式等种类。（注释：邱宣充《南诏大理的塔藏文物》，载《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年版；李朝真《云南大理弘圣寺塔清理报告》，载《考古学集刊》，科学出版社，一九九四年版。）而现存的大姚白塔就是早期的窣堵波式佛塔，在洱源县凤翔镇亦有早期窣堵波式双塔。　　
　　南诏大理时期的古塔，仅管有各种各样的型制，但以千寻塔所开创的密檐式空心砖塔建筑却始终占据了主流。如前所述，这时的古塔，绝大多数塔与寺相连，塔因寺而得名。和唐代中原密檐式塔相比较，它们不仅建筑风格独具一格，在与密宗的关系上，也有很大的不同。中原的密檐式塔并不一定与密宗有关，而南诏大理的密檐式塔，都是密宗阿叱力教派流行后的产物。千寻塔、弘圣寺塔和佛图塔出土的文物，基本属于阿叱力教的遗物。大批的佛教造像，佛部以五方佛为主，莲花部中以梵僧、阿嵯耶观音等观音诸相为主，金刚部以天王、力士、明王为主，这是典型的阿叱力教造像。金刚降魔杵、金刚铃等，是阿叱力教的法器。建造诸塔用的塔砖上印有“阿閦佛灭正报咒”、“佛顶尊胜神咒”等阿叱力教神咒。而与千寻塔、弘圣寺塔与佛图塔相连的崇圣寺、弘圣寺和佛图寺，又是当时著名的密宗阿叱力教寺院。（注释：汪宁生《大理白族历史与佛教文化》，载《云南大理佛教论文集》，台湾佛光出版社，民国八十年版。）
　　南诏大理时期阿叱力教盛行，建寺造塔之风流行，影响所及于元、明、清诸代，昆明金冈塔就是元代著名的阿叱力教塔。仅管元代以来的佛塔和风水塔大多与阿叱力教无关，但建筑风格上却是一脉相承的。

第三节　绘　画
　　阿叱力教的绘画艺术与石窟寺艺术和佛寺、塔建筑一样古老。《新唐书·礼乐志》中便记载著唐贞元十六年（西元八ＯＯ年）异牟寻作“圣乐舞图”进献唐王朝。元人郭松年《大理行记》则说：“（赵）州之北行数百步，地板明秀，蒙昭成王（劝丰佑）保和九年（西元八三四）有高将军者，即此地建遍知寺，其殿像壁绘于今罕见。”只可惜沧海桑田，许多绘画艺术品早已烟没无闻了。南诏大理时期的绘画艺术品，流传至今的只有《南诏图传》和《张胜温画卷》两幅长轴画卷。就其内容来看，两个画卷所描绘的是以阿叱力教为主的佛教题材。
　　一、《南诏图传》
　　《南诏图传》又名《南诏国史画卷》，因作于中兴二年（西元八九九年），又被称作《中兴二年画卷》。此画卷由“图”与“传”两个部分组成。“图”分为九段：第一～六段描绘梵僧（观音）幻化的故事，第七段为祭天的传说，第八、九两段则绘南诏王及作画臣工拜佛的形像和题名。最后还附有“洱河图”。用连环画的方法描绘了观音幻化，南诏立国的“南诏国史”。“图”第八段最后四行题名是这样写的：“巍山主掌内书金卷赞卫理昌忍爽臣王奉宗等申谨按巍山起因西洱河等记并国史上所载图书圣教初入邦国之原谨画图样并载所闻俱列如左臣奉宗等谨奏，中兴二年三月十四日信博士内常士酋望忍爽臣张顺巍山主掌内书金卷赞卫理昌忍爽臣王奉宗等谨。”说明《南诏图传》是以当时流传的记述南诏立国与密宗传入南诏的神话故事的《巍山起因》、《铁柱记》《西洱河记》、《国史》等南诏图书为依据，而非凭想像创作。
　　“传”部分又称“文字卷”，它实际上是附在“图”之后的二千余字的文字说明，“文字卷”是对“图”部分的文字说明，但它却更为详细地记述了密宗传入南诏的始末，舜化贞的敕书以及有关“阿嵯耶”观音的种种经历。这就使《南诏图传》的价值一下子提高了许多。“图”和“传”互为印证，互相说明，构成了一幅图文并茂的历史画卷。
　　《南诏图传》全长五八Ｏ·二厘米，高三一·五厘米，全卷为纸本设色，线描彩绘。“图”部分九段，每段旁边都有文字说明，是连环画式的卷轴长画。自从一九四四年美国海伦·查平在《哈佛亚洲研究季刊》上发表《云南的观音》时，随文刊登了《南诏图传》的“图”部分以来，历来受到学术界的重视。一九六七年，台湾学者李霖灿在《南诏大理国新资料的综合研究》这篇力作中，首次公布了《南诏图传》的“文字卷”，至此《南诏图传》才以完整的面目公诸于世。学术界对这幅画卷的研究热情可谓一浪高过一浪。本世纪四十年代以来，徐嘉瑞、向达在他们的著作《大理古代文化史稿》、《云南史料目录概说》、《南诏史略论》中，对《南诏图传》都作了专题研究。进入八十年代后，研究者更是接踵而至，不一而足。
　　《南诏图传》的第一～八段以及“文字卷”应作于中兴二年（西元八九九年），而第九段“文武皇帝”郑买嗣及“洱河图”，很可能是全画作成之后补绘的，有的研究者则认为，《南诏图传》的“图”部分，原作绘天中兴二年（西元八九九年），而现存的这个画卷只是原作的一个摹本。（注释：美国学者海伦·查平首次提出这一观点。）
　　二、《张胜温画卷》
　　《张胜温画卷》又名《宋进大理国张胜温绘梵像卷》，现存台北故宫博物院内。此书写大理国画师张胜温于盛德五年（西元一一八Ｏ年）所绘的长卷佛教画，纸本设色，全长一六三五·五厘米，宽三Ｏ·四厘米，共分一三四幅。画卷内容可以分为三个部分，首绘“蛮王礼佛图”，次绘诸佛菩萨、金刚罗汉、天龙八部、中土禅宗法系及大理国高僧，再绘天竺十六国王众像。罗庸认为，张胜温画卷的三个主题是由三组图像所表现的天竺原始佛教、中土开宗之佛教和大理特有之佛教。（注释：罗庸《跋张胜温画卷》。）
　　画卷第一～六幅为“蛮王礼佛图”，绘有大理国王段智兴领王妃、王子、文武官员及侍从仪仗礼佛场的场景。从第七幅开始至第一三Ｏ幅是第二部分，七、八两幅绘“大圣左执□□”和“大圣右执□□”，第九幅为阿閦如来，十～十八幅为“手执金刚统领眷属龙王”的天王与“左执青龙”、“右执白虎”、“白那陀龙王”、“莎竭海龙王”等天龙八部像，十九～二十二幅绘“天王帝释”与“梵王帝释”供养人像，二十三～三十八幅为十六罗汉像，三十九～四十一为释迦佛会图，四十二、四十三两幅绘迦叶，阿难两尊者，四十四～四十九幅绘禅宗六祖，即达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能大师、五十、五十一两幅绘荷泽二祖“神会大师”与
“和尚张惟忠”，五十二～五十八为大理国七大高僧，即“贤者买口嵯”、“纯陀大师”、“法光和尚”、“摩诃罗嵯”、“赞陀崛多”、“沙门□□”及“梵僧观世音菩萨”，五十九～六十二幅会“维摩诘经变”图，六十三～六十七幅绘释迦牟尼佛会，六十八～七十二幅为药师琉璃光佛会，七十三～七十六幅会“药师琉璃光佛其十二大愿”图，七十七幅绘“南无旃檀佛”，七十八～八十幅绘三世佛，八十一幅绘“舍利宝塔”和“八叶莲花曼陀罗”，八十二幅绘“南无郎婆灵佛”，八十三幅绘“南无窬城世尊佛”，八十四幅为“南无大日遍照佛”，八十五幅为一佛像，八十六幅绘有一梵僧像，八十七幅绘“普门品观世音”，八十八～九十幅绘除怨报观世音、除水难、除象难、除蛇难、除兽难、除火难观世音，九十一幅绘“南无寻声救苦观世音菩萨”，九十二幅绘“白水精观音”，九十三幅绘“四十八臂观世音”，九十四幅绘“文殊菩萨”，九十五幅为“救诸疾病观世音”，九十六幅绘“社缚梨佛图”，九十七～一Ｏ三幅绘“菩萨落山观世音”、“南无孤绝海岸观世音菩萨”、“真身观世音菩萨”、“易长观世音菩萨”、“救苦观世音菩萨”、“大悲观世音菩萨”、“十一面观世音菩萨”，一Ｏ三幅十一面观世音像下部，绘有南诏十三世皇帝及细奴罗、罗炎盛之妻浔弥脚、梦讳的图像。一Ｏ四幅绘“南无毗卢庶那佛”，一Ｏ五幅绘“六臂观世音”，一Ｏ六幅绘地藏菩萨，一Ｏ七幅绘“南无摩梨支佛母”，一Ｏ八幅绘“南无秘密王普贤”，一Ｏ九～一一四幅分别绘有“金色六臂婆苏陀罗佛母”、“南无莲花部母”、“南无资益金刚藏”、“南无□愚梨观音”、“南无如意轮菩萨”、“诃梨帝母众”，一一五～一二八幅绘金刚部造像，分别是“大圣三界转轮王众”、“大力金刚”、“布勇多闻天王”、“大胜金刚决”、“四臂大黑永保护法神”、“六面威罗瓦”、“金钵迦罗神”、“大定药叉神、“大圣福德龙女”、“大圣大黑天神”、“白叶衣佛母”、“智慧天行佛母”、“伏烦恼苦鲁迦金刚”、“守护摩醯首罗众”，一二九幅绘“多心宝幢”，一三Ｏ幅绘“护国宝幢”。（注释：邱宣充《张胜温画卷及其摹本的研究》，载《南诏大理文物》第一七五页，文物出版社，一九九二年版。）从第一三一幅开始至一三四幅是第三部分，绘“十六国王众”。此外，尚有大理国盛德一年（西元一一八Ｏ年）的“妙乐题记”，明翰林学士宋濂题跋，清高宗乾隆皇帝的跋文等七篇题跋。
　　《张胜温画卷》的流传过程颇富传奇色彩，七篇跋文大致勾勒出了这一流传过程。大理国圣德五提（西元一一八Ｏ年）张胜温专门为利贞皇帝（段智兴）“捏诸圣容”，绘制了此画卷，绘制此画卷的目的是“以利苍生”，祈盼“家用国兴，身安富有”。明初，画卷流入金陵（南京）天界寺，并辗转于民间达三百余年。清乾隆年间，此画卷出现于清宫画库之中，清高宗隆皇帝弘历看此画卷，大为赏识，他亲笔写了一篇跋文，称画卷“卷中诸像，相好庄严，傅色涂金，并极精彩。楮质复淳古坚致，与金粟笺相埒。旧画流仁若此，信可宝贵，不得以蛮徼描工所为而忽视之”。乾隆皇帝还“爰命丁观鹏付其法为‘蛮王礼佛图’，以四天王像以下诸佛祖菩萨至二宝幢另摹一卷为‘法界源流图’现存渖阳博物馆。自一九四四年《张胜温画卷》在重庆展出以来，此画卷一直吸收著历史学界，尤其是考古学界的兴趣。美国学者海伦·查平在所著《云南的观音》一文中曾利用过此画卷中的观音图像，随文发表了一帧照片。徐嘉瑞《大理古代文化史》一书中著录了李为衡所写的《大理国张胜温梵画长卷略记》，方国瑜、罗庸也相继提笔跋文。本世纪六十年代，台湾学者李霖灿在的著《南诏大理国新资料的综合研究》一书中全部彩版刊登了《张胜温画卷》，使得学术界对此画卷能有直观的认识。近年来，两岸文化交流频繁，不少大陆学者已亲赴台湾，在台北故宫博物院中得观此书卷真迹。更为可喜的是，原收藏于渖阳博物馆的丁观鹏《法界源流图》也终于与世人见面了。把画卷与《法界源流图》两相比照进行研究，不仅对画卷本身，而且对画卷中所反映的阿叱力教的认识便会更加深刻。因为当年丁观鹏在摹画卷时，是以藏传佛教的第四代活佛章嘉国师为顾问，章嘉国师以藏传佛教的法统来衡量画卷，重新订正，删去了人他认为不属于密宗的部分如“大理国僧众”等，而这些被删掉的部分，恰恰是阿叱力教所独有的，与藏传佛教相区别的地方。
　　如前所述，《张胜温画卷》所绘的内容：１、利贞皇帝段智兴与礼佛的仪仗；２、诸佛菩萨造像；３、天竺十六国王众，这与剑川石钟山石窟的内容是十分似的。佛教造像部分，除了阿叱力教所崇拜的观音诸像、佛母、毗卢庶那佛、大日遍照佛、阿閦如来、大理国高僧、金刚护法、舍利宝塔、曼陀罗图像、经幢等外，还有中土显宗禅宗、华严宗法统及造像的中土禅宗六祖、荷泽宗二祖，十六罗汉等显宗造像，另有南诏十三代国王出现在一Ｏ三幅的“十一面观音”之下，为供养人。这里要讨论的问题是，比画卷中的密宗与显宗造像是如有的研究者指出的那样应该一分为二，各不相干，还是密显二宗相混的这种状态，本身便是不可分割的整体，是阿叱力教自身的传统和特征？笔者认为以中原佛教或者藏密的传统来分析、衡量画卷所绘的阿叱力教造像，区分显、密二宗的做法，是重蹈章嘉国师不理解阿叱力教特点的轻率作法，在学术上不仅无任何意义，而且会使研究者对阿叱力教的认识南辕北辙。因为同时崇拜供奉密宗、显宗之神，道教之神，本主神祗乃至自山川自然之神是阿叱力教一惯的传统，（注释：李东红《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年第三期。）而显密皆修则是阿叱力教重要的修习方法。

第四节　经　幢
　　昆明地藏寺大理国经幢，被誉为“滇中艺术极品”，是阿叱力教的重要遗迹。此经幢现存昆明市拓东路古幢公园内，高约八米，双层基台上有八龙盘缠的鼓形幢座，幢身分为七层，层与层之间有檐，整个经幢用砂石分段雕刻组装而成，是一座宝塔形经幢。幢身刻有“造幢记”等记，经咒和大日如来、菩萨、天王、力士造像近三百躯，是典型的阿叱力教经幢。
　　幢座与第一层之间的八角形檐面上，刻有汉文《大理国佛弟子议事布燮袁豆光敬造像佛顶尊胜宝幢记》、《大日尊发愿》、《发四宏誓愿》和梵文《佛说般若波罗密多心经》。幢身第一层雕持国、增长、广目、多闻四大天王的立像，四天王皆身披甲胄，手中分别持有弓箭、斧钺、剑戟和宝塔，脚踏鬼奴。四天王像之间刻梵文《佛顶尊胜陀罗尼经咒》。八角形的宝盖檐面上，每面有浅浮雕大日如来像六尊。幢身第二层雕四力士（四揭谛）像，两尊力士之间的空隙部分均雕有佛及六胁侍像一龛，八角形宝盖檐面上像第一层檐面一样，每层浅浮雕大日如来像六躯。第三层雕有四菩萨坐像，两躯菩萨之间夹有大日如来与六胁侍像一龛，八角形宝盖檐面未雕佛像。第四层雕四菩萨坐像，两躯菩萨像之间，像第三层一样夹有大日如来与六胁侍像一龛。八角形宝盖檐面每面雕饰宝珠六颗。第五层为一半圆球形宝盒，球面四周浮雕四只大鹏金翅鸟（金鸡），檐部为卷云纹雕饰。第六层雕有庑殿式佛龛四座，每座佛龛正面雕坐佛三尊，左右两侧雕坐佛一尊，檐部成瓦屋顶形雕饰。第七层每面雕坐佛一尊，四隅各雕大日如来及六胁侍像，檐部为八方形俯莲，上面雕仰莲座宝珠幢顶。（注释：《南诏大理文物》，第一四Ｏ页，文物出版社，一九九二年版。）
　　地藏寺经幢所雕诸像，大者高达一·四米，小者不过几厘米而已，天王像威武雄壮，岿然屹立，力士像全身肌肉呈块状突起，手脚上的青筋条条犹见，或张口，或瞠目，一副背负千均的英雄气慨。菩萨像端庄娴淑，而目慈祥，将一副菩萨心肠尽情地尚露出来。幢身洁像中反覆出现大日如来及其胁侍，风格各异，富于变化，而被天王踩在脚下的鬼奴，则五体投地，挣扎著苦支撑。方国瑜对此曾评价说：“雕刻佛像最精，世人咸为惊异，滇中艺术，此其极口。（注释：《新纂云南通志·金石考》。）”只可惜学术界对此幢的研究还未深入，经幢自身博大精深的文化内涵还没能完全被世人所认识。

第五节　其他造型艺术
　　阿叱力教的艺术，除前述石窟寺、佛塔、绘画、经幢等方面外，还有很多。诸如佛寺建筑、佛教经典的艺术特征、碑刻书法等等不一而足。由于早期佛寺多数已毁圮，著名的崇圣、佛顶寺、弘圣寺等都早已荡然无存，因此对佛寺建筑艺术就略而不谈了。而佛经、碑刻等，我们在其他章节中已从不同的角度作赤介绍，这里也就是不再赘述。我们想在这里再介绍一下的是阿叱力教的法器——金刚杵和塔模。
　　千寻塔出土的金刚杵有二Ｏ四件，弘圣寺塔出土了一四二件，共计三四四件，其型制有手握式和手戴式两种，分独股、三股、五股三种形式。（注释：邱宣充《南诏大理的塔藏文物》，载《南诏大理文物》文物出版社，一九九二年版；李朝真《云南大理弘圣寺塔清理报告》，载《考古学集刊》，科学出版社，一九九四年版。）金刚杵原为古代印度的一种兵器，称为跋折罗，俗名降魔杵，是密宗有象征摧毁敌魔的一种法器，通常是密宗金刚部护法天神所持的法器这一。上述出土的金刚杵，不仅数量多，而且有使用和修补之痕迹，说明是当时阿叱力僧诵经进手中所持之物。因为佛典《诸部要目》中有“不持金刚杵念诵，无由得成就”之说。这两批金刚杵的规格，从二厘米～二十厘米长短不等，质地有金、银、铜、鎏金铅和水晶等。弘圣寺塔所出土的一四七件中，有一三七件是指戴式，而且有的鎏金，有的嵌有宝石，有的饰有梵僧图像。大多数金刚杵上都有装饰图案，有诸佛、菩萨，有蛇兽形像，尤以蛇纹为多。这里还得强调的是由金刚杵演变而来的金刚铃，它通常是把端为杵形、而另一端为铃，也是阿叱力教僧在诵持佛经时掌持的法器。
　　塔模是千寻塔、弘圣寺塔和佛图塔出土的重要塔藏文物之一，总计达一四一件。其中，弘圣寺塔一次出土的金质塔模有十三件，这批塔模最高的有二六·五厘米，小的仅有二厘米左右，质地有金、银、铜、木、泥等，型制分为窣堵波式、亭阁式、喇嘛式、楼阁式、密檐式和金刚塔等，几乎囊括了所有佛塔类型。弘圣塔出土的七层高必檐式宝塔，与大姚白塔型制相同的罄锤式塔以及佛图塔出土的“多宝塔”等，都是精美绝伦的艺术品。这批塔模的艺术造型，系统地反映了阿叱力教的佛塔建筑特点，对研究云南乃至全国的古代佛塔建筑艺术具有重要的价值。

下篇　阿叱力教与白族文化
第九章　阿叱力教对白族文化的影响

　　阿叱力教对白族文化的影响是多方面的，可以说它渗入到白族文化的各个层面。本章仅从神话、葬俗、文字、起名等几个方面进行探讨。　　
第一节　阿叱力教与白族神话
　　神话是白族文化中最富有特色的部分之一。白族神话数量繁多，种类庞杂，有创世神话、龙神话、本主神话、白王神话和阿叱力教神话等等。这些神话题材广泛，产生的时代有先有后，其流传的地域也不尽相同。但其中有一部分，如“观音伏罗刹”、“观音负石阻兵”、“望夫云”、“大黑天神”等阿叱力教题材的神话，与其他如“开天辟地”、“九龙神话”等，在白族社会中家喻户晓、妇孺皆知。可以说，深受阿叱力教神话的影响，是白族神话的一大特征。
　　赵橹在其大作《密宗与白族神话》中，对阿叱力教神话的产生和发展作了系统的论述。他认为，南诏大理的阿叱力教神话可以分为密宗初传时期、密宗兴盛时期和密宗衰亡时期三个发展阶段。仅管我们并不赞同赵氏阿叱力教渊源于西藏密宗的观点，但就阿叱力教神话方面来说，赵橹的分析是不无道理的。（注释：赵橹《密宗与白族神话》，中国民间文艺出版社，一九八三年版。）大批阿叱力教神话的出现，是印度密宗传入洱海区域之后，不断地民族化和地方化的产物，是印度密宗白族化持重要表现。
　　一、印度密宗神话的移入
　　当天竺僧人初入洱海区域传布密宗之时，首先遇到的挑战是如何面对、适应土著文化传统，赢得当地民众的信仰。他们以艰苦的功行传经布道的同时，把很多密宗神话带入这一地区，并让它与当地土著居民的本土神话相融合。
　　　１、“观音伏罗刹”在洱海区域的流传
　　“观音伏罗刹”神话，在白族中流传广泛。各种地方文献多有记载，尤以《白国因由》一书记载的最为详尽。这个故事的大意是：古时候大理坝子是一个水乡泽国，这里居住著专吃人眼的恶魔罗刹父子，人民不堪其苦。观音大士（梵僧）来到此地决心为民除害。观音设计向罗刹借“袈裟一铺，白犬四跳之地”，罗刹欣然应允，并立券为凭。后来观音施展法术，袈裟一铺，白犬四跳，占尽了大理坝子。罗刹父子被囚禁在上阳溪石洞之内，永世不能见天日，为害民众。至今大量喜洲大阳溪箐口，仍有罗刹阁遗迹，当地白族认为这就是当年观音收服罗刹的所在。
　　“观音伏罗刹”，成为颇具白族文化特征的神话而在民间代代相传。其实“罗刹”本是印度原始宗教中的恶魔，又称罗刹婆、罗刹裟等。女罗刹称为罗叉私。相传罗刹本为印度土著的族名，雅利安入进印度之后，征服了当地土著，从此，罗刹成了魔鬼与邪恶的代名词。据说罗刹常作犬形、秃鹰或其他鸟形，可与人为夫妻、兄弟，残害人命，有的则以人肉为食。男罗刹为黑身、朱发、碧眼；女罗刹为美女。（注释：《白族神话传说集成》，第二九Ｏ页，中国民间文艺出版社，一九八六年版。）天竺僧人在洱海区域传播密宗之时，将“罗刹”神话移入，以罗刹代表白族巫师中的“鬼主”、“耆老”，观音代表密宗，并编织了观音收服罗刹的神话以象征密宗征服了巫师，佛法战胜了巫术。罗刹成了十恶不赦的魔鬼，观音（梵僧）变为为民除害，普度众生的救世主。
　　白族民间将此神话广为传诵，说明他们已完全接受了这个神话。
　　　２、大黑天神神话的白族化
　　大黑天神梵语称为Mahakala，音译为摩诃迦罗，在印度教和婆门教中，大黑天神被认为是大自在天（即湿婆）的化身，属毁灭之神，同时也是再生之神、苦行之神及舞蹈之神。与梵文、湿婆奴并称为印度教的三大主神。在古印度《梵书》、《奥义书》及《往事书》中，记载著他曾吞下乳海中的毒液，以致颈项都被烧青的神话。在印度密宗里，大黑天神是密宗最高本尊摩诃毗卢庶那（Mahavairocana）即大日如来的化身，专门降服各种各样的魔鬼，是密宗的护法神。据密宗经典所称，大黑天神还能“治使人疾病之鬼”，属药神之一。
　　就是这样一位印度教和密宗的神灵，在白族民间，却有著完全白族化了的神话，该神话是这样说的：
　　玉皇大帝听了耳目神谎报，以为大理的民众很坏，便命大黑天神到民间散布瘟疫，要让生灵死去一半。天神奏命下至大理湾桥一带，看见一个妇人身背七十多岁的老婆婆，后面跟著一个六、七岁的小孩。天神问妇人，为何背婆婆而不背小孩？妇人说：“孝敬婆婆是人子的本分，小孩可以走路，并无妨害。”天神想这么好的百姓，怎能横涂炭，于是他自己吞下了瘟疫符章。大黑天神全身发黑，昏过去，倒在路旁。他以自己的牺牲换取了千万人的性命和安宁。从此，白族人将这舍身为民的天神奉为本主。
　　现今大理市湾桥村、喜洲金圭寺村、洱源县马厂村及剑川等地的白族村寨，均奉这位全身发黑，三头六臂，以人头骷髅为璎珞，全身缠绕著毒蛇的天神为本主。大黑天神成为明辨善恶，是非分明，舍身救民的英雄，由密宗的寺庙走进了白族本主神堂之中。大黑天神被完全接受了。
　　二、对白族固有神话的改编
　　来到洱海区域的天竺僧人，将密宗故事附会于白族古老的神话上。此种经过嫁接的神话，成为白族土著文化与印度密宗文化的混血儿。此类神话中，以“九龙神话”与“金马碧鸡”神话最为著名。
　　　１、金马碧鸡神话
　　金马碧鸡之说，是古老的白族神话。《后汉书·西南夷列传》说：“禺同山，其山有金马碧鸡，光景条忽，民多见之。”《汉书·郊祀志》称：“宣帝即位，或言益州有金马、碧鸡之神，可醮祭而致之。于是遣谏议大夫王褒使节而求之。”说明该神话早在汉晋时期就已载诸汉文文献。《南诏野史》说：“贞元十九年，异牟寻封云南金马、碧鸡二山之神为景帝。”密宗传入云南以后，对金马碧鸡这一古老的神话进行了改编，把印度阿育王子分封太子的事，完全融入金马、碧鸡之中。
　　万历《云南通志》卷十六说：“邃古之初，西海有阿育王国，其王能登云上夫，娶天女生三子，长曰福邦、季曰弘德，季曰至德。封长季二子于金马碧鸡，俾各主其地，次子封于苍洱之间。阿育王俗信佛教，恶杀不茹腥，日食白饭，人称之为白饭王，为白国之鼻祖也。”明清地方志乘多载此事，而以元人张道宗《记古滇说集》为最早。此种在白族原有神话的基础上嫁接起来的阿叱力教神话，更容易被接受和传播。
　　　２、九龙神话
　　《后汉书·西南夷列传》载：“哀先夷者，其先有妇人，名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沐木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沈木化为龙出土上。少壹忽闻龙语曰：‘若为我生子，今悉何在？’九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。”
　　九隆神话在《华阳国志·南中志》中亦有记载。云南地方志乘上有关该神话的材料则更多。历代白族碑刻铭文之中，亦多述及九龙神话，白族人历来均自称为九龙族之裔。此神话至今仍在白族社会中流传。
　　天竺僧人面对这样一个古老的白族神话，进行了大胆的改编。颇具阿叱力色彩的“九龙神话”是这样的说的：
　　万历《云南通志·杂志》载：“天竺阿育王第三子骠苴低，子低牟苴，一作蒙迦独，分土于永昌之墟。其妻摩莉，羌名沙壹，世居哀牢山下。蒙迦独尝为渔，死池水中，不获尸。沙壹往事哭之，见一木浮触而来，妇坐其上，觉安。明日视之，触身如故。逐时浣絮其上，感而孕，产十子。他日，浣池边，见浮木化为龙，人语曰：‘为我生子安在？’众子惊走，最小者不能走，陪龙坐，龙因舐其背而沈焉。沙壹谓背为九，谓坐为隆。十子之名：一牟附罗、二牟苴兼、三牟苴诺、四牟苴本酬、五牟苴笃、六牟苴托、七牟苴林、八牟苴颂、九牟苴闪，十即九龙。九龙长而黠智，尝有天乐随之；凤凰来仪，五色花开之祥。众推为酋长。厥后种类蔓延，分据溪谷，是为六诏之始。”经过如此的改编之后，阿育王被参入到古老的白族神话之中。原来的感生故事演变为具有佛教色彩的佛教神话。
　　三、天竺山川地名的移入
　　天竺僧人为弘传佛法，将佛经中的神话故事，附会于他们栖游之地，经常用印度佛教中的灵山圣水，移植于别地。伯希和《交广印度两道考》说：“越南半岛印度化之民族，咸有在其地建设一新印度之习惯。曾将印度地名移植于其国内，有时将本地之名梵化，有时竟以印度之名名之。”此种情形在云南尤其是大理最为普遍。这里仅举数例于后。
　　　１、鹤拓与妙香国
　　《新唐书·南诏传》说：“南诏或曰鹤拓。”此说亦见于《资治通鉴》乾符元年、《五代会要》卷三十、《册府元龟》卷八九一等文献。由此可知南诏称鹤拓，由来已久。《滇略》卷四说：“世传苍洱之间，在天竺为妙香国。”因此，大理往往又有妙香国之称。事实上，鹤拓与妙香国，分别是梵语Ganhalaraj的音译和意译。方加瑜说，鹤拓之名，是乾陀罗（Ganhalaraj）的异译。（注释：《云南通志》卷一一Ｏ。）慧琳《一切经音义》卷二十二说：“乾陀罗国，乾陀是香，罗谓陀罗，此曰遍地。言遍此国内多生香气之花，故名香遍国。”因此，南诏大理之称鹤拓、妙香国，乃是将乾陀罗之名移植到洱海区域。
　　后世的梵文文献中，仍以乾陀罗称云南。（注释：《云南通志》卷一一Ｏ。）
　２、鸡足山
　　位于洱海东岸的鸡足山，一度以佛教圣地著称。今人对鸡足山之名的来历，多从“前纾三趾，后伸一只，形似鸡足山而得名”之说。我们对佛教作一番考察之后，就会清楚认识到所谓鸡足山，也是被人为地从印度移入洱海区域的。
　　西晋安法钦译《阿育王传》卷四说：“尊者迦叶，至鸡足山三岳中，坐草敷上，跏趺而坐，作是念言：我今此身著佛所与，粪扫衣自持己钵，用至弥勒兴世之时，令不朽坏山，即自合覆尊者。”梁伽婆译《阿育王经》卷七、北魏吉迦夜译《符法因缘经》卷一、法显《佛国记》中，都很明确地指出迦叶入定鸡足山，在中天竺。《大唐西域记》卷九说：“摩迦陀国莫诃河东大入大林，野行百余里，至屈屈托山（Kukkutapudajirj），唐言鸡足山。”义净《求法高僧传》卷上载：“那烂陀寺，西南向大觉，正南尊足山，并可七驿。尊足山取即鸡足山也。”继业《西域行程》载：“摩迦提国，南百里，有孤山，名鸡足三峰，云迦叶入定处。”鸡足山的具体位置，从法显传中可知其位王舍城南，距菩提树南十余里之处。（注释：《云南通志》卷一一Ｏ。）
　　大理的鸡足山，固然可以认为是山因形状而得名，但迦叶尊才者入定大理鸡足山的事迹，与天竺鸡足山为迦叶尊者入定之所完全相同，如此奇巧，非人为移入不能做到。从另一个角度来说，迦叶尊者入定大理鸡足山，且言之确确，尚有足迹可寻等等，不能不说这种移植获得了很大的成功。由此演化出来的种种神话，便成为白族民众深信不疑的佛教故事。
　　此外，点苍山被称为“灵鹫山”，云南各地多有“灵鹫寺”。称南诏为“乾陀罗”等等，不胜枚举。
　　四、产生于白族社会的阿叱力教神话
　　移植印度密宗神话，改编白族固有的神话传说，将印度山川地名搬到洱海区域，甚至其他地方，这些都是密宗初传时期为适应土著文化而采取的手段。当天竺僧人所传的印度密宗与白族土著文化彼此适应，相互容忍之后，脱胎于印度母体而又颇具白族土著文化色彩的阿叱力教便形成了。在神话上的反映，是大批事有本土文化特点的阿叱力教神话的出现。
　　这一时期的代表性神话有“牟伽陀开辟鹤庆”、“观音开辟凤羽坝”、“观音负石阻兵”、“五十石”、“观音补天”、“观音老母卖黄鳝”、“观音负山填海”等，既有观音开辟某地的“开辟神话”，也有观音降妖除魔，为民除害的内容。
　　１、观音七化或观音十八化
　　“观音幻化，南诏立国”的神话，产生时代较早。绘于南诏中兴二年（西元八九九年）的《南诏图传》所描绘的就是这个故事。由此可以推知此神话产生和流传的时期，当在西元八世纪，甚至更早。
　　观音幻化的神话，在流传过程中被不断的发展和丰富，到元代，“观音七化”已演变为“观音十八化”，并用白族文字——白文写成《僰古通》一书行世。鉴于白文不太通行，后来此书被译为成汉文，称为《白国因由》。
　　《白国央由》一书所描绘的观音十八化为：
　　观音初出大理国第一
　　观音化身显示罗刹第二
　　观音乞罗刹立券第三
　　观音诱罗刹盟誓第四
　　观音展衣得国第五
　　观音引罗刹入石舍第六
　　天生细奴罗主白国第七
　　茉莉羌送子与黄龙第八
　　波经背幼主移居蒙舍观音授记第九
　　观音雕像遗爱第十
　　观音口授《文广经》辞张敬入寂第十一
　　普哩降观音第十二
　　观音利人民化普哩第十三
　　观音化白夷反邪归正第十四
　　观音以神祗通化二苍人第十五
　　观音累世行化救劫第十六
　　大阳明追段思平观音救护第十七
　　段思平讨大阳明观音指路第十八
　　观音七化或十八化，以一半是神话，一半是历史的形式，表现了南诏大理的全部历史，以及阿叱力教在南诏大理的传播和发展的历程。
　　　２、观音负石阻兵
　　《白国因由·观音累世行化救劫第十六》载：“汉时，兵入大理，观音化作一老妇，用草索背大石。兵见而问之曰：‘汝老归，如何背此大石？’答曰：‘我年老不过背小的，你还不见年幼男子背的更大。’兵乃闻言而相语曰：‘老妇之力尚且如是，若年幼男子必不可当。’乃缩然自退。今观音塘大石即其遗记也。”
　　胡蔚《南诏野史》、雍正《云南通志》均载其事。除地方志资料以外，在白族民间流传也极为广泛。今大理古城南四公里处的观音塘，内有“大石庵”，盛传庵内的大石头就是当年观音背负的那一块。
　　　
第二节 阿叱力教与白族火葬习俗及火葬墓遗存
　　人类的丧葬习俗与其宗教信仰有著密不可分的关系。汉族唐代以前，视火葬为“惨虐之极，无复人道”，（注释：顾炎武《日知录》（国学基本丛刊）卷十五“火葬”条。）而至唐末五代开始，历宋代及于元、明，由于受佛教“戒火自焚”主张的影响，自寺僧至民间，火葬十分盛行。宋永享《搜采异闻录》卷三说：“自释氏之火葬化之说起，于是死而焚尸者，所在皆然。”这一时期的火葬遗迹，在东北、北京、山西、河南、福建、四川、贵州各地均有发现。（徐苹芳《宋元时代的火葬》，《文物参考资料》一九五六年九期。）
　　从考古学材料看，新石器时代、青铜时代的白族先民，采用的是竖穴土坑葬的方式。东汉至魏晋时期，白族先民之一的“白蛮”仍“以汉法为墓”，实行土葬。隋末唐初，伴随著佛教的输入，白族先民的葬俗发生了较大的变化。南诏以来，爱阿叱力教的影响，白族开始实行火葬。《蛮书》即载有南诏王室实行火葬的材料。
　　一、白族的火葬习俗
　　历代云南地方志乘之中，对南诏以来白族的火葬习俗有较详尽的记载。这里略举其中的几例如次：
　　《僰古通纪浅述》说：“保和中，赞陀崛多独坐，有乌鸦向国师鸣呼三。知母归于西天，哭泣，令妻亦哭。……葬于弘圭山，依九节茶毗之法，请六师六道，往生诸佛光明天；取阿皮罗下火，用金箔贴骨为紫金骨。自此僰人效之，但遇亲丧，悉化葬之，谓此也。”
　（元）李京《云南志略·诸夷风俗·白人》说：“人死，既焚，盛骨而葬。”
　（明）景泰《云南图经志书》卷一“云南府风俗”载：“土人死则浴尸束缚，置方棺中，或坐或卧，以方布令有室僧阿叱力者书咒八字其上，曰‘地、水、风、火，常、乐、我、净‘，而包布以五彩，布覆之于棺，不问僧侣，皆送之野而焚之，或五日，或七日，收骨贮瓷瓶中，择日而葬之。”
　　同书卷四“镇南洲风俗”说：“境内白人，人死置于堂中，请阿叱力僧诵咒之，三日焚于野，取骨贴以金箔，书咒其上，以瓷瓶盛而葬之。”
　　杨德《弘山集序》说：“滇俗尚佛，蒙、段遗也，丧葬率皆火化。”
　上述文献资料表明，白族的火葬习俗起源于对阿叱力教的信仰。基文化内涵均与阿叱力教有直接关系。