二、密宗的白族化与本主崇拜的形成
　　“同一的宗教适应著信奉它的各民族经济发展阶段而本质地改变了它自己的内容”，这是宗教传播过程中普遍出现的现象。印度密宗初传洱海区域之时，与原始宗教发生了激烈的矛盾，仅管后来的传说都是称密宗战胜了巫师，但事实说明，“巫师并未因此而销声匿迹，而是以另一种形态发展起来。作为胜利者的密宗，面对土著居民的深厚文化传统，适时地作出了适应——这就是这密宗的白族化。
　　密宗白族化的核心，是对巫师作出适应，亦即对白族固有的文化作出适应。其结果是使自身从印度密宗的母体中脱胎出来，在此后的发展过程中，整合了相继流行于白族社会之中的道教、儒家思想及汉传佛教诸宗而形成阿叱力教派。现今阿叱力教设置、请神时要请“山川社稷草本之神、大圣本主威灵神、十八坛神、主掌五谷之神、龙王“等。（注释：张宽寿《白族阿叱力教现状调查》，《白族学研究》（三）。）大理国《张胜温画卷》有众多的龙王，仅管印度密宗也有龙神崇拜，显然来自于白族的龙崇拜。（注释：赵橹《白族龙文化》，云南大学出版社，一九九二年版。）与此同时，天竺僧人积极培养白族土著阿叱力，用白文疏注经典，甚至出现了白语经。天竺僧与长起来的土著阿叱力关系这密切。万历《云南通志》说天竺僧人白胡僧来到南诏，首先去拜见当地土著僧人周佛海，并在南诏王面前谎称周是自己的老师，从而获得了南诏王的信任。这些天竺僧人关注土著居民的尘世利益，大行诉福禳灾、超生荐死等“异术”，身体力行地参与“降龙制水”等生产活动，行医治病、救死扶伤，还参加南诏的对外战争。上述极具现实色彩的活动，使原本就颇具世俗情调的密宗更加世俗化，最终被白族“视为土教”，并达到“土俗奉之”的程度。
　　在印度密宗白族化并最终形成阿叱力教派的同时，受到冲击的白族原始巫师亦发生了深刻的变化。巫师中以“朶兮薄”为代表的一支，对密宗继续持排斥的姿态，独自发展开来，成为流传于白族民间的“朶兮薄”教。“朶”是白族语“大”的汉字记音，“朶”为白族语“心”或“心灵”的汉字记音，“薄”是白族语对男性的尊称。因此，“朶兮薄”具有心智超群、大智慧的含义。阿叱力教与本主崇拜盛行的大理国时期，“朶兮薄”曾在重要的活动中出现。〈大理国段氏与三十七部分盟碑〉的题名中，有“朶兮”袁永智和苏成兴二人。历史上，白族地区的地方府衙中有专门管理朶兮薄事务的“朶兮薄司”，与阿叱力僧纳司、僧纲司、道纪司并存。
　　“朶兮薄”以外的大部分巫师首领——鬼主所代表的一支，则面对密宗日益状太的趋势，以及密宗对巫师作出适应的姿态，对自己固有的巫师进行了改造。他们吸收密宗的义理和观念、编辑经典、采纳密宗的偶像崇拜方式，开始建造神庙。《南诏野史》所载：“蒙氏平地方，封岳渎，以神明天子为国步主，封十七神，五十七贤。”使原本只是概念化的“鬼”、“灵”、“神”升格为形像化的神，而“神明天子”亦成了本主。出现了大黑天神土主庙——大灵庙，祀“五岳四渎”的“管川谷诸神”的神庙也于此时出现。原来各部落所崇拜的鬼、神，也渐次成为村寨的保护神，被请进了神庙，成为保一方平安的本主神（具体述见本章第二节）。本主神像、神庙出现于南诏前期，本主故事中有大量的的密宗内容等，都足以说明这一问题。这表明，外来宗教对土著原始宗教作出适应的同时，土著居民的宗教对外来宗教同样也会出现适应的过程，它们的发生几乎是不分先后的。这是一个问题的两个方面。事实上，同样的情况曾在与南诏相邻的吐蕃出现。这就是苯教在与外来宗教——印度密宗进行了长达一个半世纪的斗争之后，双方作出了妥协的姿态，于是密宗吸收了苯教的内容，而苯教则在密宗的影响下，开始编撰经典，规范了僧伽组织，偶像崇拜也随之出现。（注释：夏察·扎西坚参文、索南才让译《苯教发展概况》，载《西藏研究》一九八九年一期。）
　　因此，我们认为：印度密宗白族化的结果，是形成了白族密宗——阿叱力教派；而巫师向密宗斗争与妥协的结果，是导致了内部的分化，形成了“朶兮薄”教与本主崇拜。这一过程发生在南诏前期。在此后漫长的岁月中，阿叱力教与本主崇拜之间的关系日益密切。加之道教、汉传佛教诸宗及儒家思想的不断介入，阿叱力教和本主崇拜便日渐丰富起来。
　　
第二节 阿叱力教对本主崇拜的影响
　　阿叱力教对本主崇拜的影响是多方面的。以下将从本主神祗、神庙及神话传说、宗教义理与观念、僧伽与信教群体等方面进行叙述。我们从中就可以看到阿叱力教对本主崇拜的渗透几乎无处不在。
　　一、神祗、神庙的与神话
　　本主崇拜缘起于巫师，初始形态的巫师，只有鬼、神的观念而无偶像。因此，学者们在追溯本主崇拜的形成时，把本主神像与神庙的出现视为最重要的标志，这十分妥当的。那么最早的本主神像出现于什么时候呢？王升〈大灵庙碑〉说：“蒙氏威成王尊信摩诃迦罗大黑天神，始立庙，省像祀之。其灵赫然，世祖以之载在祀典，至今滇人无间远迩，遇水旱疾疫，祷之无不应者。”威成王乃蒙氏第三主蒙盛罗（诚乐）。康熙《云南通志》卷八十说：“大灵庙在城隍东，即土主庙。神为摩诃迦罗，蒙氏城滇时建。”蒙氏城滇即指凤伽义筑拓东城之时，时间为永历元年（西元七六五年）。《南诏野史》则称建大灵庙在开元二年（西元七一四年）。《记古滇说集》中也有威成王诚乐（盛罗）时建大黑天神的记载。仅管前述诸说互有抵牾，但建庙在南诏初期，这应该是肯定的。最早出现的本主神是密宗的护法——大黑天神，而最早出现的本主庙是供奉大黑天神的大灵庙，足以说明本主神像、神庙的出现，与阿叱力教直接有关。
　　目前能见到的其他本主神像，多数亦与阿叱力教有关。剑川石钟山石窟的王者造像，作为阿叱力教的有机组成部分，我们认为它与本主神像有关。因为在石钟山麓的甸南白族村寨，李家瑞曾发现过与“全家福”完全相同的木雕本主神龛。而在白族村寨，祀历代南诏王为本主的村子很普遍。
　　大理摩伽国三藏那崛多译的《大灌顶仪卷》（中）第七，记载了为帝王灌顶时所举行的仪式，并附有灌顶后圣上所发的愿文。我们感兴趣的是，此经中还有一卷歌颂大黑天神及白姐圣妃的贺仪，即对大黑天神与白姐圣妃的祝祷之词。（注释：李孝友《云南佛教经典庋藏概况》，载《云南地方志资料琐编》，云南人民出版社，一九八六年版。）这卷贺仪，与后来的本主“诰”非常相似。白姐圣妃是六诏时期邓赕诏主之妻，称为慈善夫人、白洁夫人，她的神庙至今乃存于邓赕诏德源城遗址中。各地也多有将其祀为本主的白族村寨。白姐圣妃往往与阿（诃之讹）梨帝母被同时供在一个神堂之中。
　　本主崇拜中的阿叱力教神祗，除大黑天神之外，还有观音、北方多闻天王、诃梨帝母、白那陀、弥勒、达摩、赞陀崛多等。下面将就每一位神祗作简略的介绍。
　　观音　阿叱力教中观音地位很高，男性观音地位更为突出。在现今白族村寨中，大理周城、宾川萂村、洱源三营石岩头等村均祀男性观音“观音老爹”为本主。
　　多闻天王　多闻天王全称毗沙门北方多闻天王，是阿叱力教的护法神之一。南诏大理时期的金石文物、石刻、绘画作品中，多有其神像。白族村寨中，大理市古生、挖色，剑川县北旱登村均祀其为本主。
　　诃梨帝母　《张胜温画卷》第一一四幅绘有“订梨帝母众”。现今大理城北门本主即是“白姐圣妃、阿（诃）梨帝母”。（注释：田怀清（田鸿）《大理地区信仰大黑天神考说》，载《云南大理佛教论文集》，台湾佛光出版社，民国八十年版。）剑川县龙门邑、金华镇西门都祀“白姐圣妃、阿（诃）梨帝母”为本主。
　　白那陀　《张胜温画卷》中有“白那陀龙王”，今大理市下关北郊宝林寺本主庙中，祀段赤诚与白那陀龙王为本主。（注释：杨政业《白族本主文化论》，云南人民出版社，一九九四年版。）剑川县金华镇北门、甸南回龙等村亦祀白那陀龙王为本主。
　　弥革　阿叱力教中，弥勒为五方佛中的西方佛——西方无量寿佛。大理崇圣寺千寻塔、弘圣寺塔出土的阿叱力教造像中，多有弥勒佛像。今剑川旱登村祀“大圣石碑阿弥勒景帝”为本主。
　　达摩　现今大理市大展屯、上鸡邑、玉溪村等，祀达摩为本主。（注释：杨政业《白族本主文化论》，云南人民出版社，一九九四年版。）达摩乃禅宗法祖，但阿叱力教历代所祀诸佛菩萨中常其像，《张胜温画卷》内也有他的法像。
　　赞陀崛多　南诏丰佑时期（西元八二五～八三九年）来到洱海区域传播密宗的天竺摩伽陀国僧人。丰佑对他非常赏识，将自己的妹妹越英公主嫁给他。史籍对赞陀崛多（摩伽陀）的记载颇多，有关他的神话亦不少。赞陀崛多开辟鹤庆的神话，流传较广。云南各地多有关于此人的传说与遗迹，他是阿叱力教发展史上举足轻重的人物。今鹤庆水同寺、菩提寺有其神像，他是金墩乡沙沟以南各村及腰江、枫木河、西甸诸村的本主。（注释：杨政业《白族本主文化论》，云南人民出版社，一九九四年版。）
　　大黑天神　大黑天神在阿叱力教中地位独特，在白族本主崇拜中尤为特殊。可以毫不夸张地说，目前我们能见到的阿叱力教遗迹，多数与大黑天神有关。南诏大理国阿叱力教石刻、金石、绘画、经卷及塔藏文物中，大黑天神像屡屡出现。白族神话里的大黑天神故事，广为流传。学术界对此神的关注，由来已久。方国喻《云南佛教阿叱力教派二三事》一文曾对大黑天神作了专门的考证。杨延福。田怀清亦作过专题探讨。大黑天神作为阿叱力教的护法神，一变而为白族的本主，并受到历久不衰的崇拜，历代地方志乘关于大黑天神本主的材料尤为丰富，略举如次：
　　正德《云南通志》卷九《姚安府词庙》载：“土主庙，永乐间建，其神曰大黑天神，土人春秋祀之。”
　　万历《云南通志》卷十二：“寻甸土主庙有二，即大黑天神祠。”“迦罗庙在腾越城西一里”。
　　道光《云南通志》卷九十一：“剑川大黑天神庙在城南沙溪。”
　　《宜良县志》说：“大黑天神缚虎于座前，今骨一具在土主庙。”
　　大黑天神素有“在天为天神，在寺为伽蓝，在庙为本主”之称，从其身上即可看到阿叱力教对本主崇拜的强烈影响。但是，阿叱力教以及其他佛教寺庙中的大黑天神，是佛教的护法，而非本主。有的研究者对“在寺”与“在庙”这两情况不加区分，把凡是有大黑天神的“寺”，都全归入本主的行列，这是不妥当的。而将大黑天神称之为彝族土主，这是对云南佛教史缺乏总体认识所致。
　　大黑天神“性爱三宝，护寺五众，使无损耗，求者称情”，并能“治使人疾病之鬼”、“拥护所有地居众生，令离忧苦”、“供人授与世间宝贵，乃至官位爵禄”。供奉此神能够“增其威德，举事皆胜”。大黑天神有如此多的职能，故能得到众生的供奉。我们不难发现，大黑天神具有的上述特征，与白族先民的尘世生活利益休戚相关，完全符合“保护神”的要求，这就是他为什么受到普遍信仰和崇拜的原因所在。
　　目前供奉大黑天神本主的白族村寨有：
　　剑川沙溪本主庙，祀“本境福主大黑天神”、“大圣北方多闻天王”、“大圣白姐圣妃阿梨帝母”三尊为本主；祥云县西山庙祀“白牛土主大黑天神”；弥渡县马官厂村的本主是“白牛土主大黑天神”洱源县凤羽上寺村祀“大黑天神”本主；大理市湾桥村祀“大黑天神”。此外，滇池区域的众多大黑天神庙，有一部分属于本主崇拜的寺庙。
　　本主庙中的大黑天神像，一般为骑白牛，呈三头、六臂、三眼，六只手分别举日神、月神、三叉戟、金铃、印、念珠，胸前挂骷髅璎珞，双足缠毒蛇，而目狰狞。
　　田怀清说：“本主庙中的大黑天神像，其塑像可能依照大理国《张胜温画卷》上的大黑天神像和大自在天像。本主庙里的大黑天神骑白牛，左右分别举日、月神，这是大自在天的特征；而持三叉戟、念珠、持剑等又是密宗大黑天神的特征。当然本主庙中的大黑天神持印、金铃、乾坤等，又是自己独立特征。（注释：田怀清（田鸿）《大理地区信仰大黑天神考说》，载《云南大理佛教论文集》，台湾佛光出版社，民国八十年版。）”此论颇有道理。大黑天神原本是印度教中的护法神大自在天（湿婆），后来已成为印度密宗的护法神。这就是说，大黑天神本主，来自于印度密宗。
　　阿叱力教对本主崇拜神祗的影响，已如上述。事实上目前学术界对本主崇拜中的阿叱力教神祗的调查远末深入，这就意味著可能还有一些来自阿叱力教的本主神祗至今仍未被“发现”。此项研究有待于深入。
　　二、宗教义理与观念
　　笔者曾在《白族本崇拜思想刍议》一文中，曾就本主崇拜的义理与观念作过探讨。认为它包括“保护神观念”、“来世观念及善恶的分辨”、“人喜神欢、普天同庆”的思想等。
　　保护神观念是本主崇拜中最为核心的思想。我们知道，原始宗教里的村社神，在一定程度上也有保护神的观念，但这种观念并不是突出。它所具有的更多是让人们敬畏的神力。而阿叱力教无论从经典、神祗或是神话故事中，处处都体现了对现实人生的关爱和重视。“拥护所有地居众生，令离忧苦”，“护持一切众生”的阿叱力教思想被本主崇拜吸收之后，其保护神观念就成熟起来。
　　白族人认为，本主神一般都是“正直恭廉，乐善好施”的善神，即便是原本有劣迹的神祗，当它在为本主之后，对其信士也能做到“善求必应”。像观音菩萨一样，本主神也是无处不在，无所不在，有求必至，有求必应。本主神主宰著人们的现世祸福，它能使信士“春天多吉庆，夏日保康宁，秋来三灾免，冬至迎百福”。保佑“为士者程高万里，为农者粟积千锺，为工者巧著百般，为商者交通四海”。
　　本主庙的神堂中，其祀神格局一般是本主神居中，本主的眷属及部众侍产两旁，三肖圣母、财神、痘儿哥哥居两侧或祀于大殿两旁的配殿内。大门两侧有山神、土地、六畜大王等。从本主神的类型来看，有专怀五谷、医药、水利、生育、钱财、六畜、战争之神等等，凡是与白族人民现实生活相关的内容，都有专司其职的神祗。此种祀神格局，与阿叱力教诸佛、菩萨护持地居一切众生的观念，何其相似！
　　本主崇拜是极见现实功利性的宗教，应该说初始形态的本主崇拜是没有来世观念的。本主神系中属于原始宗教的神祗，是能引导白族人民在生产生活过程中趋利避害的神灵；其中并没有时显的来世观念。不少历史上确有其人的神祗，由于有功于民或具备了足以令人敬仰的德行而在其死后被祀为本主。经历了从“凡人”到“神明”的过程。此种上于德行圆满而成为神灵，人格上升为神格的思想，与阿叱力教通过修行积善而终成善果，生于极乐世界的思想如出一辙。来自于阿叱力教及其他宗教的神祗，则都是一些护持众生，将信徒引向彼岸世界的神灵。白族民间认为，死者（尤其是非正常死亡者）要早日投胎转世，必须有本主的帮助，因而本主庙中常举行一些超生荐死的活动。很显然，阿叱力教的来世观念被本主崇拜吸收了。
　　对善与恶的分辨，是本主崇拜重要的思想观念之一。本主神祗大多是具有“济物济民、存仁存恕、大德大仁、至正至神、大悲大愿、大圣大慈”之高尚德行的善神，其中有忠臣、孝子、节妇、义士；更有救苦救难，舍身为民的阿叱力教神祗观音、大黑天神等。因此，作为本主的信士，首先要学习本主的品德，具体做到：恪守尊卑长幼之序，行孝悌，睦邻里；忠孝节义；乐善好施；修身养性，自我完善人格。这些思想观念固然以白族传统文化为核心，但其中的阿叱力教影响是昭然可见的。
　　
三、 神职人员与信教群体
有的学者认为本主崇拜没有固定的宗教组织和神职人员，这是对白族文化的误解。事实上，本主崇拜因为有“巫佛一家，密（教）本（主）合一”的特征，其宗教法事活动中的神职人员，均由阿叱力教的“坛”与“会”——莲池会、念经会的阿叱力教担任。有时洞经会的人员亦参与其事。由于本主崇拜与“朶兮薄”教之间亲缘关系，“朶兮”在部分地区的本主崇拜法事活动中亦扮演著重要角色。
担负著祭祀本主等法事活动的神职人员，一般是阿叱力教“坛”、“会”的坛首或文书。他们有较高的文化修养，是真正的“释儒”。其主要任务是书写各种祭祀活动中的“表疏”，表疏包括祭文、诰文和神疏（又称表）及本主经。
白族民众平时祭祀本主，都要请阿叱力书写一道疏文，说明本次祭本主之目的，或是还愿酬神，或是祈求本主赐福保平安……此种“疏文”有固定的程式。杨政业《白族本主文化论》一书收录有一部分，可资参考。
每一位本主都有一篇诰文，如大黑天神的诰文是
人间天上，化现多般，镇乾坤，正直无私，降邪怪，威灵有赫。三头六臂掌握宗门，无愿不从，有求必应。大悲大愿。大圣大慈，救封伽蓝本主大黑天神。
这些表、诰或疏、经，大多为毛笔书写的工楷，亦有部分行书，与阿叱力教写经颇有类似。足见阿叱力教“释儒”传统的源远流长。
每位本主每年都有一次庙会，这是会村民众酬神娱神的大喜日子。其间要举行迎送本主，即将本主神像迎到村中进行祭祀与送本主像回庙的活动。令人玩味的是，白族称迎本主为“接佛老爷”。本主庙会期间，由阿叱力教的“莲池会”、“念经会”与道教洞经会的“会长”、“坛首”及有地位的人员组成执事会，负责迎本主活动中各种事项的安排，尤其是法事活动。
因此，本主崇拜的“僧伽组织“，实际上借用了阿叱力教的坛、会，以及洞经会等组织。那种认为它缺乏神职人员及宗教组织的说法，是对白族宗教信仰最肤浅的看法。
本主崇拜的信教群体，包括所有的白族民众。因为没有本主，就意味著“没有主人“，失去了保护神。白族民俗中，白族人从一生下来就是本主的信士，因此小孩起名要到本主庙中进行，或先祭祀本主之后再回到家里宴客起名。婚嫁大事，先到枯主庙中祭祀是必不可少的。一个外出谋生，也要到本主庙中祭祀，祈求本主保佑，本主是主宰白族人现世祸福的保护神。
自然，阿叱力教的坛、会及沿经会的成员，全部都是本主的信士。本主庙内常有“ＯＯ莲洱会”、“ＯＯ洞经会”敬献的楹联匾额。历史上，阿叱力教是白族全民信仰的宗教，所谓“家无贫富，皆有佛堂，人不以老幼，手不释数珠”。因此，本主崇拜与阿叱力教的信教群体也是相同的。只是到了清代以来，信奉阿叱力教的人由全民信仰变为上了年纪之后方吃斋念佛，而略有所改变。阿叱力教与本主崇拜“密本合一”的特征，从信徒群体中得到体现。

第十二章　阿叱力教与道教

　　阿叱力教与道教之间的关系十分密切，印度密宗初传洱海区域之时，道教在这里业已流传。因此，印度密宗的白族化，也包括对当地道教的适应问题。从阿叱力教经典与祀神格局看，其中的道教文化因素很多。深受阿叱力教派影响的白族火葬墓遗存，墓圹中多出土“买地券”、“风水罐”及“八挂铜镜”等道教文化的产物。佛教徒有《南诏图传》描述观音点化细奴罗的密宗神话，道教徒则认为点化细奴罗者并非观音，而是老子。凡此种种，都说明阿叱力教与道教之间的关系十分密切。
第一节 白族地区的道教
　　《新纂云南通志·释道传》说：“汉，孟优，蒙化人，居巍宝山，土帅孟获兄弟也。素怀道念，常住于澜沧江、泸水间，得异人授长生久视方药诸书，随处济人。后主建兴三年（西元二二五年）诸葛亮南征，军中误饮哑泉，辄手足口禁而不语。或言优有良药，使人求往，优进药立验，武侯惊之。与语人天运会深有契焉。后入峨眉，不知所终。其子孙于元时赐姓猛。”说明在蜀汉时期，洱海区域的土著居民中出现了道教信徒的活动。（注释：《云南省志》卷六十六，《宗教志·道教》，云南人民出版社，一九九五年版。）初唐时期，白族先民“白蛮”部族内已有较为明显的道教信仰。故梁建方《西洱河风土记》称“白蛮”“有文字，颇解了阳历数”。
　　南诏初期道教的影响日渐明显。立于唐代宗大历元年（西元七六六年）的〈南诏德化碑〉，言辞典雅，流畅化丽，骈散相兼，喜用故典。其中释典、道经和儒书无不采用。碑文一开始就写到“恭闻清浊初分，运阴阳而生万物；川岳既列，树元首而定八方。道治则中以外宁，政乘心风雅变”。文中称阁罗凤“气受中和，德含复育，才出人左，辩称世雄……坐南面而称孤，统东遍而作主。然后修习文武，官设百司，绍开祖业，阐三教，宾四门，阴阳序而日月不历，赏罚明而奸邪屏迹”。这些文句显然来自《道德经》等道教经典。而“阐在教，宾四门”所称的三教之中，道教居其一，这是学者们较为一致的看法。据大理地方志乘所载，〈南诏德化碑〉的书写者是来自四川成都青城山的道士杜光庭。有的学者则认为，书写〈南诏德化碑〉的作者并不是杜光庭，而是与杜光庭的道号完全相同（广成）的青城山道士刘玄靖。（注释：王家佑《道教论稿》，巴蜀书社，一九八七年版。）不管怎样，〈南诏德化碑〉中的道教思想是十分明显的。唐贞元年十年（西元七九四年），李唐王朝与南诏重归于好，在大理点苍山麓的苍山神祠中举行会盟，史称“苍山会盟”。樊书《蛮书》卷十记载了这一历史性的重大事件，记录了“云南诏蒙异牟寻与中国誓文”。其文云：“贞元十年岁次甲戌正月乙亥朔，越五日己卯，云南诏异牟寻及清平官大军将与剑南西川节度使巡官崔估时，谨诣点苍山北，上请天、地、水三官，五岳四渎及管川谷诸神灵同请降临，永为证据。……谨率群官虔诚盟誓，共克金契，永为信誓。其誓文一本请剑南节度随表进献，一本藏于神室，一本投于西洱河，一本牟寻留诏城内府库，贻诫子孙。伏惟山川神祗，同鉴诚恳！（注释：木芹《云南志补注》，第一四二页，云南人民出版社，一九九五年十二月版。）从誓文的内容看，道教在南诏的影响已十分深远了。南诏前期的高级府衙“六曹”之中，已有专司道教的部门。
　　南诏丰佑时期（西元八二五～八四九年）佛教密宗阿叱力教派盛行，南诏自王室民间均以敬佛为首务，道教因此遭到了压制。王崧本《南诏野史》就有“王母出家，法名惠海，太和二年（西元八二八年），用银五千两铸佛一堂，废道教”的记载。此后有关道教活动的材料便很少见于南诏大理时期的史料之中。不过，后世云南地方志乘中常有“蒙段妄佛好道”的评述，而王崧本《南诏野史》则说：“段氏据云南二十二主，三百六十年，段氏有国，亦开科取士，所取悉僧道读儒书者。”说明段低大理国时期开科取士，除了录用阿叱力僧人之外，还有道士。
　　西元一二五三年，忽必烈乘革囊渡过金沙江，攻灭大理国。西元一二五七年，赛典赤行省云南，将云南省治从大理迁至鸭池城（今昆明市）。大理国段氏被分封为“世袭大理总管”，管辖大理、善阐（鸭池）、威楚、统矢、会川、建昌、腾越等城，并划定滇西地区（洱海区域）为其辖地。由于元王朝实行鼓励诸教并存的宗教政策，道教在云南渐次兴盛起来。主张儒、释、道三教合一的全真道首先入滇池区域，在云南行省省治所在地流传开来，并由滇池区域传入大理地区。
　　明洪武十五年（西元一三八二年），明太祖遣传友德、兰玉、沐英攻占云南，彻底瓦解了段氏总管为代表的地方势力，进行了大规模的镇压，并对密宗阿叱力教派进行了严厉的打击。明太祖特申禁令，不许传播阿叱力教。与此同时，还开展大规模的移民，实行军屯、民屯、商屯等多种形式的屯田活动，大批来自两湖、江浙、安徽的移民被迁徒到云南。白族地区是实行卫所制度的主要区域，大量外来汉族移民的迁入，形成了与白族交错杂居的格局。
　　据史乘记载，明永乐元年（西元一四Ｏ三年），全真教长春真人刘渊然被谪贬云南，他在以昆明为中心的滇池区域大兴道教。改真武祠为真庆观，扩建黑龙潭龙泉观。在昆明城内扩建长春观、都雷府、丰元宫、文元宫、城隍庙、灵官庙、吕祖庵、斗姥阁、五显宫、东岳庙、青帝宫等一批道观。万历甲辰年（西元一六Ｏ四年），巡抚陈用宾仿武当山制，在昆明凤鸣山建太和宫，铸真武铜殿。受滇池区域道教盛行之风的影响，以大理地区为中心的洱海区域，道教靖庐宫观如雨后春笋般涌现出来。大理、巍山、洱源、剑川、鹤庆、云龙、宾川等地纷纷兴建或修葺，扩建城隍庙、文昌宫、武帝庙、斗姆阁、玄天阁、魁星雷神庙、火神庙及灵官庙等道观。（注释：《云南省志》卷六十六，《宗教志·道教》，云南人民出版社，一九九五年版。）巍宝山的道教建筑群此时已初具规模。此时，发生了云南道教史上很重要的一件事，崇祯十年（西元一六三七年）云南巡抚张凤翮将昆明凤鸣山太和宫金殿（铜殿）移往佛教地大理鸡足山天柱峰。说明道教的势力已深入到佛山胜地。当然，只有主张三教同源的全真道才能做到为一点。此后，历明清至本世纪中叶，主张儒、释、道三教同源、合一，以“忠恕、慈悲、感应”为宗旨，劝人诵持《道德清静经》、《般若心经》和《孝经》的全真道，在大理地区一直盛行不衰，至今仍有迹可寻。而最早传入大理地区的五斗米道（天师道、正一道）由于其崇祀鬼神、画符念咒、驱鬼降妖以及祈福禳灾的行教特征，与阿叱力教僧人的奇行异术颇为相似，明清之际亦获得了弘杨。因此，从明清直至近代大理地区的道教宗派，以全真道与一道并存共荣为主要特征。
　　明清以来，白族地区的道教日渐兴盛，与元以前相较，云南各经地方府衙之中增设了道纪司，专门道教。大理地区的每一个县几乎都有规模宏大的道教建筑和活动中心，名目繁多的各种道教组织十分活跃。

第二节 儒释道三教合一及其独特的宗教组织
　　一、儒释道的融合
　　本世纪初，云南县（今祥云县）知事袁不基，在任所发现了大理国大宝五年（西元一一五三年）立的“马氏二十四娘地券碑”一通，碑额有“太上至圣”四字，其碑文如次：
　　维大宝五年，岁次壬戌十月一日乙酉朔，大汉国内侍省扶风郡，殁故亡人马氏二十四娘，年登六十四命终，魂归后土。用钱九万九千九百九拾贯九毫九厘，于地主武夷王边买得左金吾街咸宁县北石乡石马保菖蒲观界地，名云峰岭下坤向地一面。上至青天，下及及泉，东至甲乙麒麟，南至丙丁凤凰，西至庚辛章光，北至壬癸玉堂。阴阳和合，动顺四时，龙审守护，不逆五行。金、木、水、火、土并各相持。今日交券，应合四维。分付受领，百灵知见。一任生人兴功造墓，温葬马氏二十四娘。一力代温居，永为古记。愿买地内侍省扶风郡殁故亡人马氏二十四娘，券卖地主神仙武夷王，卖地主神仙张坚固，知见神仙李定度，证见领钱神仙东方朔，领钱神仙赤松子，量地神仙白鹤仙，书券积是东海鲤鱼仙，读券元是天上鹤。鹤是青天，鱼入深泉，岗山树木各有分林。神仙若问何处追寻，太上老君敕青诏书，急急如律令。
　　此碑最早著录于袁嘉谷《滇绎》卷二，长期以来未引起学术界的重视。《白族学研究》第五期刊登了陆家瑞《马氏二十四娘“地券碑”浅释》一文，对该墓碑进行考释。遗憾的是袁、陆二氏的考释，多有错漏。碑文中的“大宝”为大理国段正兴年号，大宝五年相当于南宋绍兴二十三年，即西元一一五三年。袁、陆二氏不识大理国纪年体系，误以为此“大宝”为五代南汉之“大宝”。其误解之原因，在于碑文中有“大汉国内侍省扶风郡”之谓。袁氏仅管已注意到所谓“大汉国内侍省扶风郡”，并非实有，却没能深入地加以考究。实际上，此种子虚乌有的称谓，乃是一种伪托，是白族地区墓葬碑铭之中习有的传统。
　　元明时期的白族墓碑铭中，多有称死者出身显贵，源出于某某望族之攀附豪门权贵之词。近现代的白族葬俗之中，立墓碑时要为死者“讨一个头衔”。这个衔并非是死者的真实身分，而是为了让出身低微或无功名的死者，到阴曹地府之后，能有一个很显要的身分。南诏大理之世，向往中原汉族文化，大理国及其以前的郑、赵、杨三朝，与南汉政权素有往来，《新五化史·南汉世家》就有这方面的记载。因此，用“大汉国内侍省扶风郡”作为死者的“出身地”，意在抬高死者的身分和地位。而“扶风”之称，亦已表明个中端倪。大宝年间，大理国佛教盛行，洱源县三营火焰山塔，其塔砖之上多模印有“大宝七年”的铭文。
　　值得一提的是，此碑中所有的汉字，多为南诏大理国时期流行的唐武后所创新字，如“券”、“敕”、“岗”等等，与现存大理国碑刻（三十七部会盟碑）等，以及南诏大理国时期写本佛经中的异体字相同，其书法亦属“写经体”。因此这通碑为大理国时期的碑刻无疑。袁、陆二氏不识其中道理，只好说：“此碑不用大理国纪年，而用南汉之纪年，不知何故！”
　　〈马氏二十四娘地券碑〉的发现，证明在佛教密宗盛行之时，道教在大理国亦扮演著重要的角色。在白族火葬习俗中，阿叱力教与道教互为表里，相得益彰，他们为民众超生荐死，共同关注白族民众的现实生活。对当地居民的丧葬习俗有深刻的影响。
　　此外，元明以来阿叱力教色彩浓厚的白族火葬墓遗迹中，多出土青花瓷瓶风水罐及八卦铜镜等物。风水罐为道教用器，八卦镜更是道教的产物。说明阿叱力教与道教之间，已发展到水乳交融的程度。
　　据〈追为亡人大师大珠庆神道碑〉记载，阿叱力僧人李珠庆“占卜有准，符录通灵”，颇具道教色彩。（注释：王云、方龄贵《大理五华楼旧址新出宋元碑刻选录》，一九八四年，昆明油印本。）仅管从南诏丰佑时期起，密宗阿叱力教派逐渐成为南诏的国教，表面上看道教受到抑制，前述所引的资料说明事实并非如此。《邓川州志·风俗》就有“密僧叱龙救旱，道士驻雷逐疫，皆有天功”之记载。事实上，阿叱力教无论从所奉神祗，亦或是仪轨法术、经典诸方面，都受道教神祗、科仪和经典的影响。这一点我们回顾一下“阿叱力教经典”及“仪轨法术”两章就能体味出来。
　　第一部分中我们已说过传入白族地区的道教派别，主要是五斗米道与全真道。五斗米道又称天师道，因它奉持（正一经）为主要经典，又被称为（正一道）。正一道崇奉鬼神，不重修持，画符念咒，驱鬼除秽，祈福禳灾。其道徒世居民间，取妻生子，自相传承，因而又被称为“火居道”。与阿叱力僧“有妻室”，并以祈晴祷雨，降龙治水，超生荐死，画符念咒等行教特征有很多共同的地方。全真道传入洱海区域的时间，一般认为是在元明之际，此宗主张深居山林，不要妻室，不茹荤腥，因此又被称为“清虚道”。更重要的是，全真道主张儒、释、道三教同源、合一，因而在大理地区传播较广，发展很快。清虚道的教义，自元明以来，多被阿叱力教吸收。（民国）《大理县志稿》说：“境内道教有清虚、火居二种。清虚道云游方外，居处云观，脱离家庭与社会之关系。火居道乃与常人无异，惟金铙法鼓诵经文，为人忏悔禳祷，获资赡家而已。二教皆崇奉老子。”
　　火居道士遍布于大理、剑川、鹤庆、宾川、洱源、巍山、云龙、祥云等地白族聚居的城乡，斋醮活动极为频繁。他们念诵经文时，要供奉三清、玉皇、三元、五斗、二十八宿、灵官、老君、吕祖及八仙的神像和牌位。道士穿黑色或红色道袍，手持朝笏，戴朝天冠，使用刀剑、法铃、令牌、法镜、符录、锣鼓、铙钹等法器道具。每年农历元月初一至初六，农历九月初一至初九要朝南斗、北斗，念汉文道经。火居道士的经典，有《三清经》、《玉皇经》、《玉皇本行经》、《三品经》（《雷经》、《北斗经》、《三官经》、）《度人经》、《阴府经》、《黄庭经》和《朝科经》等。火居道士重视斗祭祀，而斗母与阿叱力教的千手千眼观世音之间，有至为密切的关系。
　　二、独特的宗教组织
　　阿叱力教的“坛”与“会”已在“僧侣与僧伽制度”一章中作过论述，与此相关的组织，则有主张三教合一，以“忠恕、慈悲、感应”为宗旨的洞经会和圣谕堂。按学术界的一般观点，洞经会属道教，而圣谕堂以儒为主。这里我们并不想就此问题进行讨论，而是要探讨这两种主张三教合一的宗教组织中所反映的阿叱力教与道教析关系。
　　１洞经会
　　洞经会是道教最富特色的组织之一，因演弹《玉清无极总真文昌大洞仙经》而得名，现今滇东、滇中、滇南、滇西的白族、纳西族和汉族及部分彝族居住地的城镇和乡村，都有名称不同、人数不等的洞经会在活动。大凡是历史上流行过阿叱力教的地方，洞经会组织就较发达。
　　有的学者认为，大理地区的洞经音乐，最初是由四川传入的。此较流行的观点是，大理地区的洞经会，渊源于明代江浙一带的洞经组织，但却富有地方民族特点。明代洪武年间开始，大批汉族移民从两湖，江浙及安徽等地迁入大理地区，其中以军屯人数最多。因为当时实行的移民政策，有所谓“军户”之称，即把军士及其家属全家迁入，在当地组织成卫、所、屯、营、邑等军事据点，迸面而展成为定居点。随著移民的大批迁入与定居，洞经会开始兴盛起来。最初的洞经会有“军编”与“民编”之分，前者主要为汉族移民，后者以土著白族为主。洞经组织有的称“会”，有的称“社”，据调查，大理附近城乡的洞经组织，有文昌、观音、宏仁、里仁、三元、锡庆、崇文、老君、感应、礼仁等，名目繁多。洞经会奉老子、文昌、释迦和观音诸神（佛），极为重视文昌诞辰（农历二月初三），老子诞辰（农历二月十五）和释迦诞辰（农历四月初八）三个节日。对关圣帝君圣诞（农历五月二十三日）、观音圣诞（农历二月十九）及得道日（农历六月十九）和分身日（农历元月十九、九月十九）也很重视。洞经会的宗旨是修身养性，以善为乐。可见释迦佛祖和阿叱力教中地位最突出的神祗观音也是洞经会的主神。
　　洞经会一般有会长一人，副会长和会师各一人，执事数人，纠察一人，保管一人，左右请玄二人。会长为首脑，总决会务，副会长有的又称上长，主持经坛仪礼，会师专司音乐。其会、社内的法事活动，主要在文昌宫举行，事实上，城乡各地的文昌宫是洞经会的主要活动基地，有根本道场的性质。从大理地区星罗棋布的文昌宫来看，亦可推知洞经组织的发达和兴盛。
　　洞经会的根本经典《玉清无极总真文昌大洞仙经》有五卷，分洞经序言、仰贤颂、礼清颂、净身神咒、净心神咒、净天地神咒、安土地神咒、金光神咒等。洞经请究修身之示，提倡通过眼、耳、鼻、舌、身诸部的运动，同时强调静坐与自修，默念经文，修五脏六腑。此种修行方法与阿叱力教的修行仪轨颇为相似，接近于印度密宗的修习理论。
　　洞经会最具特点之处，是他的洞经音乐。洞经音乐古朴典雅，优美动听，在很大程度上具有法南丝竹音乐的特征。在大理地区长期流行与传播过程中，渐次演化并容纳了白族音乐之中的诸多元素。譬如洞经乐器之中，降传统的打击乐器（锣、镲、钹、鼓、铃），管弦乐器（笛子、古筝、琴）之外，还吸收了白族乐器诸如唢呐、龙头三弦、芦笙等。其语言特征也受白族语的影响，已明显的地方化了。
　　洞经音乐又称为洞经调，可配以经文演唱。因此，弹奏洞经之时，通常是由会长唱经文，其他人伴奏。以剑川县为例，所唱的经文有《文昌大洞经》、《观音大洞经》、《太乙经》、《玄天大洞》等。在开始演奏之时，要先演奏请神开经诸调，如八卦调（元、享、利、贞），十供养大、小调等。剑川县境内的洞经会，每年主要的演奏集会有农历二月初三文昌会、二月十五老君会、二月二十四武帝会、七月初七魁星会、八月二十一金甲会等。洞经会平时由人数不等的“会友”聚在一直演奏自娱，自娱性活动时不演唱经文。有的办丧事的人家，亦请他们演奏。在洱源县辖境内，如查亡人是洞经会或其他会夥的“会友”，洞经会要在出殡之时，跟随出殡队伍，边走边演奏，送会友一程。而在当地的本主节时，洞经会也要参加迎送本主的活动，亦采用行进式的演奏方式。
　　据《剑川县文化志》记载，剑州县境洞经会至今保留的曲牌有六十作种。其中，以《礼请调》、《七曲语》、《皈依忏悔》、《庆元始老君》、《五声圣号》、《元始腔》、《懒画眉》、《跌落钱》、《老八卦》等等，有的长短句，有宋词遗音，有的则明显是从民间小调发展而来。不少曲版又具有宫廷音乐的特征。
　　有意思的是，不少洞经会除了会演唱洞经之外，还会演唱道腔，同样配以经文，用乐器伴奏。更有甚者，他们对佛腔，尤其是阿叱力派在祭祀活动中进行演唱的曲调，同样精于演奏。他们演奏的阿叱力教佛腔有：《大佛腔》、《众等皈依》、《香赞》、《极乐世界》、《请得观音过海来》、《十五朝果》、《准提奏》、《三召请》、《五供养》、《皈依十方常住三宝》、《请五方》、《自皈依佛》、《道场圆满》等近五十种。对洞经音乐、道腔、佛腔均很熟悉。有人据此认为洞经会并非纯粹的道教组织。阿叱力教的大型法事活动者要请洞经会参加。而阿叱力教“念佛会”、“妈妈会”的诵经活动，其佛腔多具洞经音乐特点。
　　２圣谕堂
　　在大理地区，有一种以“中恕、悲慈、感应”为宗旨，祀奉孔子、释迦、老子，主张三教合一的组织——圣谕坛。圣谕堂的根本道场是“三教宫”。洱源县凤羽乡凤翔镇三教宫有当地清代举人赵一鹤写的一副对联：
　　儒释道自三家，任末流教广术多，谁竟造成圣贤仙佛？
　　天地人原一贯，纵今日时移世易，仍莫能外消长阴阳。
　　此联指出了三教同源，万法归宗的道理。所谓“圣谕”是指孔子、释迦和老子“三圣”的口谕或思想。据已故凤翔镇宿老赵振銮以亲身经历所作的回忆，三教宫所以祀奉三圣，是因为仅管诸教派别林立，信仰各殊，甚至彼此间相互诋毁、排斥，但到头来，都超不出孔子、老子和释迦三圣的思想。儒释道三教所说的盈虚消长之理，救世济民之道是相通的。因而圣谕堂便开坛宣请三教同源，主张要以忠恕、慈悲、感应三位为一体，以此劝说世人，请说修身养性之道，为人处世之方。其经典有圣谕、戒律和儒、释、道三教典籍。
　　圣谕堂设总管一人，副总二人，其余负责斋课及会务活动的人若干，其中有专门负责书写对联的文书，还有司乐、司厨等。各地圣谕堂的情况存在一定的差异。
　　洱源县凤翔镇圣谕堂有“三元”会，“三元”即上元天官、中元地官、下无水官。上元从农历正月十五日至二十二日，中元从农历七月十五日至二十二日，下元从农历十月十五日至二十二日。每次会斯都要在“三教宫”内做十天七夜的法事。其间要根据各路神仙降临的不同时间举行礼拜活动，还要填写疏表诰文，写明所奉神仙事迹与民众之要求，如消灾、免设、祈福等。由堂主诵读之后，于火中焚化。
　　圣谕堂开堂请经，都是讲孔子、释迦和老子的思想，如孔子的“尽己之谓忠，推己之谓恕”，佛家的“爱怜他人为慈，怜念众生为悲”，老子的“祸兮福所依，福兮祸所伏”等等。围绕教义，结合村中具体事例，说服群众，以期维护社会稳定，平抚人心。