第一节　僧　侣
　　阿叱力教是由阿叱力僧人传布的密宗宗派，它是由天竺僧人传布的印度密宗与洱海区域以巫师为主的原始宗教相结合，吸收了佛教其他宗派、道教及儒家思想观念而逐渐形成的一个教派。由于此教派的僧人一开始就自称为“观音”、“观音弟子”、“阿嵯耶”，又特别崇拜“阿嵯耶观音”（即阿叱力的同音异写）而得名。（注释：李东红《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年第三期；《白族文化史上的释儒》，载《云南民族学院学报》一九九二年第三期；《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》，载《思想战线》一九九二年第六期。）在探讨该教的僧侣时，自然要对“阿叱力”作一番考究，而颇具阿叱力教特点的“释儒”，也是重点考察的对象。
　　一、阿叱力
　　阿叱力，是梵文Acaya的音释，原意指能够为人传法、灌顶的密宗上师。Acaya从古代印度（天竺）的摩伽陀（Magadha）国传入洱海区域之后，由于翻释时所采用的汉字不同而出现了“阿庶梨耶”、“阿阇梨义”、“阿折里耶”、“阿左梨”、“阿拶哩”、“阿叱唎”、“阿阇梨”等数十种写法，方国瑜《云南佛教之阿叱力派二、三事》一文（注释：方国瑜《滇史论丛》第一集，上海人民出版社，一九八二年版。）对此已作考述。中原汉族地区，称阿叱力为“导师”、“轨范师”，洱海区域则广泛称之为“师僧”。白族语称之为“师主薄”，藉用对教书先生的称谓来称之。而在南诏大理时期的碑刻、写经之中，阿叱力又往往自称为“密宗师”、“大密法师”、“密坛主”、“密宗教主”等不一而足。事实上，还有一个普遍的称谓“阿嵯耶”，也是阿叱力的同音异写，它们都是梵文Acaya的音译。笔者提出阿嵯耶就是阿叱力的观点，在学术界得到了普遍的认同。（注释：李东红《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年第三期；《白族文化史上的释儒》，载《云南民族学院学报》一九九二年第三期；《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》，载《思想战线》一九九二年第六期；杨德聪《“阿嵯耶”辨识》，载《云南民族学院学报》一九九五年第四期。）阿叱力教将阿嵯耶观音奉为圣像，正是因为它是初期阿叱力——圣僧的尊容的缘故。
　　慧琳、希麟《一切经音义》卷十三说：“阿庶利耶，梵语也。唐曰轨范，或曰受教师，旧曰阿阇梨，讹也。”卷二十一说：“阇梨，旧曰阿阇梨，此曰轨范师，谓与其弟子为规则师范，有五种阇梨：一、羯磨；二、威仪；三、依止；四、受经；五、十戒阇梨。西域又有君持阿阇梨也。”卷四十八说：“阿庶利耶，此曰轨范师，旧经中或言阿祗利，或作阿阇利，义译云正行，或云于善法中教授，令知名阿阇梨也。”《续一切经音义》卷四说：“阿阇梨，梵语也。或曰阿庶梨，或曰阿左梨，此曰轨范师，谓以规则仪范，依法教授弟子。”卷七说：“阿阇梨，梵语也。或云阿庶梨，正云阿折里耶，此译云亲教，谓亲能教授诸余学者故。”法云《翻译名义集》说：“阇梨或阿祗，《寄归传》曰：梵语阿庶梨耶，唐言轨范，今称阇梨，讹略。《菩提次粮论》云：阿庶梨夜，隋言正行。《南山钞》云：能纠正弟子行，故《四分律》明五种阿阇梨：一、出家阿阇梨，所依得出家者；二、受戒阿阇梨，受戒作羯磨者；三、教授阿阇梨，教授戒律者；四、受经阿阇梨，所从受经若说义，乃至四句偈；五、依止阿阇梨，乃至依止住一宿者。和尚及依止，多已十者为之，上四师皆多已五夏者为之。”康熙《大理府志》卷十〈职官志〉说：“昔龙为水患，有神僧降服，民赖安居，因称之曰阿阇梨，俗讹为阿叱力。”
　　最初进入洱海区域传布密宗的天竺僧人，除自称“观音”、“观音弟子”之外，还自称“阿叱力”。《南诏图传》所描绘的观音，就是天竺僧人的形象。后来这一形象被广泛地传布而见于南诏大理时期的绘画、石刻艺术之中，成为最早的观音像——梵僧观音。（注释：李东红《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年第三期；《白族文化史上的释儒》，载《云南民族学院学报》一九九二年第三期；《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》，载《思想战线》一九九二年第六期。）《南诏图传》第七、八化之中，又出现了为其他密宗宗派所不见的观音——阿嵯耶观音像。《南诏图传》文字卷称：“西域莲花部尊阿嵯耶观音从蕃国中行化至汝大封民国，……我大封民始知阿嵯耶来至此也。”蒙舜隆将阿嵯耶封为“建国圣源阿嵯耶观音”，“钦崇圣像，大启真宗”。此后，阿嵯耶观音就被奉为最高神。大理国时斯所铸阿嵯耶观音像，流传至今的尚有数十件。梵僧化为阿嵯耶观音（第六化）及“莲花部尊阿嵯耶观音从蕃国行化至汝大封民国”的记载是十分重要的，它说明阿嵯耶观音就是一位身具异术的阿叱力，而且与初入洱海区域传布密宗的梵僧有十分密切的关系。海伦·查平（Helen.B.Chapin）所著《云南的观音》一文中曾说阿嵯耶观音像“面貌总不象通常的中国佛像，它的嘴巴大，嘴皮厚，看来更像印度地区的神像”。就造像风格而论，这种说法是有道理的。
　　从佛教造像产生过程来看，佛部、莲花部的诸像多数是对释迦牟尼佛及其弟子的崇拜，即佛教所供奉的大多是那些生前能为大众讲经说法的圣人。因此，梵僧观音和阿嵯耶观音成为阿叱力教中最早的观音造像，也就不足为奇了，因为他们是密宗传入洱海区域的拓荒者。崇拜梵僧观音和阿嵯耶观音，实际上就是崇拜他们所传的密宗。“阿嵯耶”之名的出现，说明阿叱力这一称谓已开始流传。
　　前已引述的《龙关赵氏族谱》载：“蒙晟罗时，天竺人摩伽陀，阐瑜伽教，传大理阿左梨辈，而赵氏与焉。”《故考大阿拶哩段公墓志铭》亦载：“观音大士自乾竺来，率领段道超、杨法律等二十五姓之僧伦，开化此方，流传密印。”说明梵僧进入洱海区域传布密宗之初，首先是在当时的白蛮大姓之中培养接班人，所以万历《云南通志》卷十三说：“摩伽陀，天竺人，蒙氏时卓锡于腾冲长洞山，阐瑜伽教，演秘密法，祈祷必应，至今云南土著僧名阿木叱力者，皆服其教。”在南诏大理时期的写本佛经之中，受业于梵僧的土著僧人已自称阿叱力。
　　二、释　儒
　　“释儒”又称“儒释”，最早见于《南诏图传》之〈文字卷〉的“儒释耆老之辈，通古辨今之流”。此后，“释儒”一词便频频出现，而以大理国时期最为流行。《兴宝寺碑》的作者杨才照，称“皇都崇圣寺粉团侍郎、赏米黄绣手披、释儒、才照僧录阇梨”。昆明大理国经幢“袁豆光造尊胜经幢记”的作者段进全，结衔为“皇都大佛顶寺知天下四部众、洞明释儒、慈济大师”。而《高姬墓铭》的作者杨俊升，其谥号为“释龟儒镜圆悟国师释照明”。其他碑刻与文献之中，“释儒”屡见于记载。
　　有人说“释儒”和“儒释”是有区别的，称“儒释”乃以“释”为主，参读儒书，即为懂得儒理的佛教徒。而“释儒”则以“儒”为主，以“释”不辅，为信佛教之儒士。（注释：龚友德《儒学与云南少数民族文化》，第一Ｏ七页，云南人民出版社，一九九三年版。）我们不知道这种区分有何依据，而觉得此种望文生意的解释，未免有蛇足之嫌。实际上，“释儒”与“儒释”只是文字上的颠倒而已，它所指的同是那些既有较高的儒学修养，又懂得佛理的佛门弟子。阿叱力僧多有自称或结衔为“释儒”，有其特定的原因。因为天竺僧人初入洱海区域传布密宗，他们的第一批信徒就是白蛮大姓，而最早成长起来的土著阿叱力僧也多出自这些大姓、巨族之中，这一点我们已反覆论述过了。充当土著阿叱力的大姓有张、段、高、杨、赵、李、董等诸姓。根据梁建方《西洱河风土记》的描述，在唐贞观年间（西元六二七～六四九），以杨、赵、李、董为代表的白蛮大姓，其汉文化水平已不低。《僰古通记浅述》称贞观二十年（西元六四六年）细奴罗已“劝民间读儒书，行孝悌忠信，礼义廉耻之事”。盛罗皮于开元十四年（西元七二六年）建文庙。
　　南诏从建诏之初就与唐王朝保持著密切的关系，皮罗阁统一洱海区域，建立南诏政权也得到了唐王朝的大力扶持，因此南诏的政治制度，举凡机构设置、政区建制等均仿效唐王朝。更重要的是，历代南诏王都积极学习汉文化，阁罗凤“尝学字人之术”，异牟寻“颇知书”。南诏在至德二年（西元七五七年）进攻嶲州时，掳回西沪令郑回，令其教授王室子弟汉文化，《旧唐书》称：“郑回，本相州人，天宝中举明经，授嶲州西沪县令。嶲州陷，为所掳，阁罗凤以回有儒学，更名曰蛮利，甚爱重之。命教凤伽异。及异牟寻立又命教子寻梦凑。《僰古通记浅述》亦称“唐代宗广德元年（西元七六三年），主思武既盛，所乏者文。于是命郑回训教僰子弟汉儒书籍，事体礼貌风俗，较昔尤甚”。其结果是异牟寻“颇知书，有才知”，而寻梦凑的诗作《星回节游避风台》成为唐诗中的佳作，被选入《全唐诗》。
　　贞元十的（西元七九四年）苍山会盟之后，南诏与唐王朝重归于好，从异牟寻时代（西元七八Ｏ～八Ｏ九）起，每年都要派遣大姓子弟到成都、长安学习汉文化。《报南诏坦卓假道书》说：“赐孔子之《诗》、《书》，颁周分之《礼》、《乐》，数年之后，蔼有华风。”白蛮大姓之中的赵叔达、杨奇鲲等人的诗作被广为传诵。杨奇鲲《游东洱河》诗写道：“风里浪花吹又白，雨中岚影洗还青。江鸥聚处窗前见，林狖啼时枕上听。此际自然无限趣，王程不敢暂停留。”亦被收入《全唐诗》，是唐诗中的上品。南诏汉文化之高，早在立于唐代宗大历元年（西元七六六年）的《南诏德化碑》中就已表现出来了。碑文中有“修文习武，官设百司，列尊叙卑，位分九等，……通三才而体制，用六府以经邦”之词句，体现了浓厚的儒家思想观念。由此观之，南诏时期汉文化影响之深，儒学传播之广，早在南诏统一洱海区域之前便已奠定了基础。如前所述，自蛮大姓已“有文字，颇解阴阳历数”，而白蛮是南诏的主体居民，南诏文化实质上是白蛮文化，南诏的知识阶层主要出自白蛮大姓。（注释：林芹《南诏野史会证》，云南人民出版社，一九九Ｏ年版；《云南志补注》，云南人民出版社，一九九五年版。）
　　由于天竺僧人所传的密宗要在洱海区域立足，首先要培养土著的阿叱力，而他们所找到的培养对象，是富有汉文化修养的白蛮大姓。目前所知的土著阿叱力僧均为白蛮大姓就是最好的说明。关于这个问题，我们在前面已论述过了。这些土著阿叱力富有学习、接受和吸收外来文化的传统，于是很快就“儒释之术，唐、梵之字，王维之笔麾不勤习，深能拔萃”。他们“洞明释儒之奥义，写穷天竺之梵书”，“翻经译咒”，（注释：《白族社会历史调查》（四），云南人民出版社，一九九二年版。）学会了梵文、梵咒。正因为有了释儒阶层的加入，天竺僧人所传的密宗才逐渐站稳了脚根。同时，由于这些土著阿叱力有根深蒂固的土著文化传统，又有较高的汉文化修养，他们在翻译经典、传经布道的活动中便将自己的思想及理解参入密宗之中，而他们的这种做法恰好满足了印度密宗在洱海区域民族化和地方化的需要，其结果就是加速了密宗的白族化过程。
　　佛儒合流，诸多饱读儒书的白蛮大姓成为佛教弟子、阿叱力、释儒，这是阿叱力教所具有的确鲜明特征之一。郭松年《大理行记》称：“师僧有妻子，然往往读儒书，段氏而上有国家者，设科选士，皆出此事。”李京《云南志略》亦称：“（白人）佛教甚盛，有家室者名师僧，教童子多读佛书，少知六经者。段氏而上设官选士，皆出此事。”这里所指的“师僧”，就是阿叱力。由阿叱力为僧而用俗姓，崇释习儒，有“其流则释，其学则儒”的特点而被称为“释儒”。不独如此，因为在南诏大理时期，释儒是文化知识的传播者，由行“教童子多读佛，少知六经”，这就使深受他们影响的后代子孙也成为崇释习儒之辈。南诏中后期，历郑、赵、杨三朝，段氏大理国阿叱力教之兴盛，与“释儒”、“师僧”的这种教育方式是分不开的。
　　从前引史料中，我们看到的另一个重要信息就是释儒通过“开科取士”进入南诏大理的统治集团之中。此种“开科取士”，与中原汉族地区的科举制是有区别的，因为“段氏有国，亦开科取士，所取悉僧道读儒书者，以僧道为官属，亦以佛法为治。称之为佛教国，亦未始不可。故其发咸知佛法，易于治理，不尚军旅”。（注释：王崧《南诏野史》。）取士的标准就是释儒皆通，既懂得阿叱力教的经典教义，仪礼咒术，，同时也要博览儒家经典，成为出类拔萃的硕儒。《汤山寺记》说：“由唐以来，蒙、段氏据而有之，治六百年，二氏皆白人。西南夷为类，虽杂知文教者，惟白焉。其俗事佛而尚释，段氏有国，用僧为相，或已仕而出家。故大理佛法最盛，而僧之拔萃者，亦多收附之。”释儒通过仕途进入南诏大理国的统治集团中，有的官至相国，有的官至“谏议大夫”。而另一方面，统治阶层中也有不少饱读儒学的官僚，甚至是王室成员，国王也出家为僧。因为阿叱力教已成为国教，自王室至民间普遍信仰阿叱力教的现象从南诏中期就开始了。这些从官埸走入寺庙的官僚，实际上早已是佛教徒。这就是为什么大理国时共有二十二主，而其中竟有八人避位为僧。所以张旭曾说，耶律楚材所说的“以佛治心，以儒治国”的话，用来说明大理的佛、儒之兴盛是再合适不过了。
　　这些既通汉语、汉文，又懂梵文的白蛮大姓阿叱力（亦即释儒）从事布教活动时，运用梵汉两种文字进行“翻经译咒”，所以许多阿叱力教的经典、神咒就由梵文与汉文两种文字同时流传开来。我们今天所见的南诏大理古塔砖上的铭文，就有梵文，也有汉文，而白族火葬墓碑、幢之上，梵文更是广为使用。当然，能够掌握梵、汉两种文字的只限于阿叱力之中的“释儒”，对大多数的白族下层民众来说，如果能用一种让他们听得懂的语言，能理解、能看得懂的文字来传经布道，就会赢得更多的信徒。由于自南诏统一以来，其主体居民白蛮的语言已成为通行的语言。出身于白蛮大姓的“释儒”在传布阿叱力教的过程中，用汉字记录白族语的方法，创造了以汉字为基础的一种新型文字——白文。用白文写经，疏解汉文、梵文经典，因此今天我们见到的阿叱力教典籍，多数是汉、梵、白三种字相杂。（注释：林超民《唐代云南的汉文化》，载《文化·历史·民俗》，云南大学出版社，一九九三年版；李东红《阿叱力教的文化特征》。）
　
第二节　僧伽制度
　　在对阿叱力教的僧侣“阿叱力”及与此相关的“释儒”作了探讨之后，接下来的问题便是阿叱力是如何传承？阿叱力教的僧伽制度是如何组织和建立起来的。
　　一、以家庭为单位，父子宗业相承的血新继嗣为主的传承方式
　　郭松年《大理行记》曰：“师僧有妻子。”李京《云南志略》亦云：“有家室者名师僧。”“师僧”即居家之阿叱力，故万历《云南通志》卷二〈大理府风俗〉说：“阿叱力僧有家室。”阿叱力有妻室，为僧而有俗姓，南诏丰佑保和十六年（西元八四Ｏ年）来到南诏传密宗的天竺僧人赞陀崛多，受到丰佑的信任，不仅封他为国师，而且以其妹越项公主嫁给他，成为皇亲国戚。至于土著阿叱力“有妻室”已是普遍现象。正因为有了妻室儿女，阿叱力作为一种职业便世代相传。《故正直温良恭谦和尚墓碑铭》（立于元元统二年，西元一三三四年）载：“南诏归义王皮罗阁之嫡男蒙阁陂厌俗而薙，于时公卿子弟泊士民之俊秀从游者以千数。咸曰：王子，仁人也，不可失也。同日□□五百余人，举国追慕不已。诏曰：乾竺婆罗门僧求佛而在家者也，遂命生禄，尚以贵属，号师僧上首李畔富和尚。”说明李畔富早在皮罗阁之世就是阿叱力了，而他的后裔也一直以阿叱力为职业。明景泰三年（西元一四五二年）所立的《故大掾公同室李氏墓铭》记载的就是李畔富后人的情况。碑文中有“公讳惠，字恩聪，姓李氏，世处苍洱之喜□，密祖李畔富之裔。按郡志，昔蒙诏主宰斯土，选立七祖师为灌顶师，而畔富是居其一。为继世而袭其裘，代不乏人”，说明从皮罗阁之时起，李畔富一家相继为阿叱力至明景泰年间。即从八世纪至十世纪中叶，相沿七个多世纪。明景泰二年（西元一四五一年）立的邓川《故考大阿拶哩段公墓志铭》说：“夫西竺有姓名曰阿拶哩，是毗卢庶那族，姓婆罗门，从梵天口中而生，教习秘密大道。唐贞观己丑年，观音大士自乾竺来，率领段道超、杨法律等二十五姓之僧伦，开化此方，流传密印，译咒翻经，上以荫飞翊王度，下以福佑人民。迨至蒙氏奇王之朝大兴密宗，封赐法号，开建五密坛埸，为君之师。王重法以公主之女甥□之。承续助道，和光同境，受灌顶之师也。粤若段氏大和尚，乃道超之宗裔也。一传至段和尚恙时，有五德，为观音坛之教主。恙生政，政生善，世居大理邓川之上邑，皆修秘密法门，世不乏人。善生忠，字玄悟，戒行精严，道德高隆，本州郡守段知州请为守护僧首，命写唐梵文经咒，号曰‘才能教诲五密阇梨’。忠生祥，即公考也。生二男：长曰成，次曰生，即公也。自幼聪敏，受业于喜洲杨姓大师，兴学经，广览密术，精通荐者，祈福禳灾，亡者咸蒙济度，配乃杨氏名门之女，曰圆。生五男：曰海、曰俊、曰嵩、曰顺、□□。□□先卒，绍袭宗风，勤修德业。“从这段史料中，我们看到邓川段氏一族，从其选祖段道超开始，便“皆修秘密法门，代不乏人”，成为相沿工个多世纪的阿叱力世家。其中提到“受业于喜洲杨姓大法师”，则说明阿叱力除了在家道业父子相承之外，还有外出学习秘法，学成后回到家中继承祖业，行阿叱力秘法的情况。尤为重要的是段氏与杨氏之间的婚姻关系，此种大姓阿叱力之间相互开亲，结为姻亲的现象值得注意。
　　《追为亡人大师李珠庆神道》碑载，李氏鼻祖李胜，宗说兼备，才德光时，大理国赐号李白金栏。其高祖父讳宗，法名智宝，寂于崇圣上方，曾祖父讳升，研精绘画之事，兀马八合师很器重他，命其绘画，父讳珠，洞明释儒之奥义，每天都渴望做善事，手画华严等经论，赐号为“玄机拔萃明德大师”。皇庆壬子（西元一三一二年），他四十五岁时因厌离世谛，投到崇圣寺。长构别堂于感通山，而崇奉经像，附以僧房，为栖陷之所。至元戊寅（西元一二八二年）春，赵州牧守段郭武，曾迎接他到凤仪华藏寺。享年五十七岁而终，大理段氏总管厚礼葬之。珠庆本人十分勤苦，写穷天竺梵书，每应檀越之诚心，常演琅函之妙义，占卜有准，符录通灵，吏案识取，是大阿叱力。又精于绘画，对王维和黄筌的绘画技法有很深的研究，遐迩请求，官民敬仰，元帅段镇国请画龙顶佛像。后迁赐僧首，卒于至正二十六年（西元一三六六年）。李氏一门六代人都是释儒，他们都精于绘画之术，先后被大理国王与元大理总管段氏赐以各种大师的称号。说明阿叱力世家创造精研秘术之外，对书画艺术亦有很高造诣，而且还世代相传。由此去追溯产生于南诏大理时期的著名阿叱力教画卷《南诏图传》和《张胜温画卷》，就可推断王奉宗、张顺、张胜温等人亦应是深谙秘密之术，又精于绘画的释儒，是白族大姓阿叱力。
　　有关阿叱力世家的传承情况，尚有很多宋、元、明诸代的碑刻资料，为了将这种独特的传承方式尽可能地展现出来，我们不妨再看看以下的资料：
　　立于明代天顺四年（西元一四六Ｏ年）的剑川弥沙井《阿叱力僧李久成墓碑》说：“公姓李，讳久成，字永终，世为弥沙井之巨族。由高曾祖考世以僧业相仍，及充本井盐课司丁之总甲。至永终而家益裕，行益坚。奉公惟谨，推余济急，虽处家深山与木石居，而其进退咸中矩则。治家有法，交人有道，以之上官藉其能，下人赖其安，凡过往使客靡不称道其览而乐与交焉。恒奉三宝，晨夕讽诵，手不释数珠。一岁之间，济素居半。尝舍家资，修设三圣佛宫，殆有数筵。”碑文尚有“名曰久成，承业俗僧”的铭文。由此可知，李久成一家的“俗僧”之职业由高、曾、祖、考历代相因。此种既是阿叱力世家，又是土著巨族，且世袭盐课总甲之职的特点，正反映了历史上白族大姓阿叱力亦僧亦官的特征。
　　此种父子相继，以家族血缘关系为纽带的“血亲继嗣”为主的阿叱力教传承方式，在张、段、高、赵、李、董等白蛮大姓之中十分普遍。（注释：张锡禄《古代白族大姓佛教之阿叱力》，载《南诏白族文化》，华夏出版社，一九九Ｏ年版。）大理凤仪北汤天董氏，从其始祖董伽罗起，直至本世纪五Ｏ年代已传了四十三代，一千余年。其中，四世祖董眉聚、九世祖董善明、十世祖董明祥、十一世祖董祥义、十二世祖董祥福、十四世祖董明达、十五世祖董达义、二十二世董量、二十四世董览、二十五世董金刚寿、二十七世董炳莹智都被封为“国师”。有关董氏阿叱力世家的传承的谱系，至今仍完好地保存于大理市凤仪北汤天董氏宗祠家谱碑中。
　　白族大姓阿叱力世家的出现，表明阿叱力教僧侣的传承方式，既不同于中原汉地密宗师徒相承的方法，亦区别于藏密喇嘛转世的传统，它是以家庭为单位，父子世代宗业相承的血亲继嗣方法为主的传承方式。
　　二、以阿叱力世家为中心的“坛”与“会”
　　“坛”与“会”是阿叱力教最核心的组织，是基本的宗教活动单位。它是以世袭的阿叱力世家为坛首，以该坛首家中所设的佛堂为坛埸，由众多“俗僧”，即有家室的年长妇女及部分男子为皈依弟子而从事佛事活动的阿叱力教组织。由于资料不足，我们对历史上“坛”与“会”的组织及活动情况无法作系统的叙述，而只能利用现代人类学调查材料，对现今剑川、洱源、大理等地的阿叱力“坛”与“会”作一介绍。鉴于阿叱力教世代相承的特点，相信这种描述与探讨，较诸历史上的实际情况，不会相差太远。
　　张旭、李适夫、张宽寿对剑川阿叱力教现状的调查，加上笔者对洱源县凤翔镇及大理等地的调查材料，是主要的资料来源。
　　剑川县现有持戒牒、有法名（按清康熙间定制，所有阿叱力必须由县僧正司赐一法名，而且要受过戒，方取得合法的身分）的阿叱力还有十家，他们是：发达和村杨炳烈，汉登村苏锡明，西中村广济，白腊哨村宗义，金华镇西门李源瑞，上官甸村阿渠，板洞河村杨复昌，沙溪村杨照伦、赵正堂、阿宽子。这些会的成员，除阿叱力及其执事人员为男性外，其余会员均为女性，因而当地人一般称它为“妈妈会”，而他们则自称“莲池会”、“念经会”等。以发达和村杨炳烈一会为例，会首杨炳烈，男，白族，发达和村人，生于一九二八年，学过私塾六年，初中一年，民国年间即随父做会。一九八九年会首李仁恩去逝后继为会首，法名为“释迦如来遗教弟子临坛奉行保奏法事缁流续宏”。会首称为“师主薄”（即“师僧”）可“掌坛”，而他则自称“主醮”、“导师”。“主醮”的助手称“助醮”，“助醮”又有一等工、二等工与三等工之分。一等工是乐师，二等工是分会的会首和对法器、经文比较熟练者，包括负责书写文诰的“文书”。三等工是初为“助醮”的会员。全会的总管是“总经母”，事无巨细都要经过她，然后她再与“主醮”商议定夺，再来实施。总经母下面，还设有“当家母”，作为各自然村的“妈妈会”的负责人。一个会是否能兴旺，与“总经母”和“当家母”关系很大。因为该会规模较大，故在总会之下还有分会。事实上，大多数的“坛”与“会”，并没有这么大的规模。
　　参加“坛”与“会”的俗僧，一般坛主“阿叱力”家为中心的同一社区的佛教徒。有些大人村寨，因为有若干阿叱力世家，于是就出现几个“坛”与“会”，如洱源县凤翔镇，剑川县西中村就属这一类型。而有的较大的“会”，其弟子来自若干村落，每个村的弟子都有一个分会，以“当家母”为首，从属于“总坛”，前述发达和村的杨炳烈会就是一例。他们平时在自己村中的“会”所设坛埸活动，遇上重大的佛事活动便在“当家母”的带领下，到以世袭阿叱力为坛主的总坛去参加活动，尔后又返回各自村中。
　　每一家阿叱力均设有坛埸，坛埸的面置情况将放在后面叙述。阿叱力家庭世代继为坛主，他们以设坛、祭祖、组织本坛的务种佛事活动为职业，亦参加一定生产劳动。其他皈依弟子（称会友）每月农历初一、十五及各种法会日，均要参加本坛的活动。法事活动既包括祭佛念经、庆祝圣诞这种例行的坛内法事，亦包括到有丧事的家庭做法会，超度亡人，拯救魂灵；到新建的房舍之中做法会，为屋主祈求清吉平安，家业永固；到龙王庙中做法会，祈明祷雨；到本主庙中做法会，祈求阖境平安；到屡屡遭受到不幸的家庭做法会，以求消灾解厄；到伽蓝殿中做法会，以求消除瘟疫；到镇蝗塔前做法会，以求消灭各种危及庄稼的害虫……不一而足。可以这么说，凡是与现实生活相关的方面，阿叱力教均形成了以做法会为主要特征的宗教仪轨，以求消灾解厄，普度众生。
　　做法会之时，阿叱力跪拜在坛埸之前——“跪佛念经”，执事僧站在坛埸一侧，根据阿叱力的提示，依次敬献各种供养，其他会友则在坛埸两边相对而立，左边为女性弟子在“经母”（当家母）的带领下，手敲木鱼，口诵佛经；右边为男性弟子演奏音乐。事实上，此种法会形式在白族地区至今仍普遍存在，只是因为有些地方的阿叱力世家已不复存在，使得这些地方的“念佛会”、“妈妈会”失去了组织的核心——阿叱力世家。因为没有了“坛主”，这些地方的“妈妈会”发生了分化，那些演奏音乐的男性会友便独立出来，形成了演奏洞经音乐为主的“洞经会”合流的趋势。不难发现，他们所演奏的以佛、道为主的音乐，正是阿叱力音乐的最主要的特征（关于这一点，将另作专题论述）。而女性会友便成为名副其实的“妈妈会”，在各种节日庙会之中，我们会经常见到在庙中，或庙外空地上列队讽诵《金刚经》的老年妇女。这便是阿叱力教的重要遗迹之一。
　　阿叱力教的“坛”“会”的规模，即人数的多寡各地不一样。这主要取决于坛主阿叱力家庭势力大小，以及所在社区人口的多寡。洱源县凤翔镇由于是一个有七千多人口的白族聚居镇，这里的“莲池会”有固定会友近千人，而剑川发达和村杨炳烈一会，其会友现已超过六百人。在另外一些地区，每坛的人数只有数十人而已。
　　这些参加各“坛”、“会”的会友，平进在家从事生产劳动及家务活动，每到农历初一、十五及各种会期、法事活动之日，便相互邀约，各人带上功德（香油、大米、钱等）到坛内集会。会友们捐献的香油、大米等基本用于佛事活动，用来供给众会友的斋饭。这也是阿叱力教各坛现今主要的收入来源。
　　加入阿叱力教的“坛”与“会”，条件相对宽松，因而吸引了大批会友。一般的龄在四十五岁以上的妇女，或五十岁以上的男子，如果家中子女大多已完婚成家，他们便可以“入会”。入会不需任何手续，只要跟著其他会友，遵循农历初一、十五及各种会期持斋念佛便可以。平时住在家里，或参加生产劳动，或做点家务，与入会前无异。作为一个“坛”、“会”的会友、皈依弟子，并不一定要刻意的去背诵经典，因为每一个会都有一～二个能熟练地诵持经典的“经母”，在法会之上领著众会友一句一句地讽诵。事实上，“经母”大多为坛主的妻子，因而坛主有时又称为“经父”。这可能是阿叱力教双身修佛的遗迹。在许多“坛”、“会”之中，“经父”为坛主，“经母”为则协助坛主负责管理工作。
　　到了一定年纪就要加入某一“坛”、“会”持斋念佛，成为阿叱力教团中的一员，这是剑川、洱源县凤翔镇等地至今仍很流行的风俗。由于加入“妈妈会”等阿叱力教教团组织成为白族老龄人，尤其是老龄妇女的一种归宿，这就使得阿叱力教的教团组织的规模不断扩大，而且具有广泛的群众基础。入会的“会友”，除了到坛内从事各种法事活动之外，各人在自己的家中还要供有佛或菩萨像，即自己在家中亦设一坛埸。这就令我们想起郭松年《大理行记》“家无贫富，皆也佛堂”的记述。如此相沿千年的密宗传统，亦是阿叱力教的一大特征。
　　三、以寺庙为中心的组织
　　郭松年《大理行记》有“凡诸寺皆得道者居之，得道者非师僧比也”之记载，景泰《云南图经志书》卷一《云南府风俗》则说：“僧有二种，居山寺者曰净戒，居家室者曰阿叱力。”法云《翻译名义集》卷一引《四分律》说阿叱力有五种，即出家阿阇梨，授戒阿阇梨，教授阿阇梨，授经阿阇梨，依止阿阇梨。很显然，在南诏以来盛行不衰的阿叱力教派中，“居山寺”的“得道者”，是属于五种阿叱力中的“出家阿叱力”。这就是说，阿叱力教的僧侣，除师僧，即居家之阿叱力之外，尚有一种“居山寺”，被称为“净戒”者。由此，便产生了阿叱力教的另一种组织形式，即以寺庙为中心的教团组织。
　　以寺院为中心的阿叱力教组织形式，通常有一位寺院主持，称为“主僧”、“寺主”、“坛主”，也就是被称为“净戒”的阿叱力僧。前引《大阿拶哩杨嵩碑》说，“杨名寿就大慈寺结坛修密法，……即南诏孝惠王之己丑岁也（西元八Ｏ九年）”。这是在寺庙中修习阿叱力教仪轨的记载。又说杨嵩之父大阿拶哩释智煦，俗讳释迦旻，……娶圣元寺观音坛主段氏之女曰禾，生嵩亦为一方坛主。这就是说，居住在寺庙中的阿叱力亦有妻室。前引《故考大阿拶哩段公墓志铭》说：“段和尚羌有五德，为观音坛之教主。”因此，住持在寺庙中的阿叱力有时又称“教主”。现存南诏时期的写经《护国司南钞》卷第一书题后有“内供奉僧崇圣寺主密宗教主赐紫沙门玄鉴集”，则可知南诏时期的崇圣寺主也是阿叱力。“崇圣寺主”表明他是大理名刹崇圣寺住持，“内供奉僧”及“赐沙门”表明他在政治上与南诏宫廷有著密切的关系，而密宗教主说明他的宗教身分。玄鉴显然是一位地位很高的释儒、阿叱力。而现收藏于美国纽约大都会博物馆中的大理国文治九年（西元一一一八年）所铸的阿嵯耶观音像的铭文，有“佛顶寺主僧尹运富监造”之字样。
　　由上所引，我们可以确切地说，在南诏大理时期，许多著名的寺庙如崇圣寺、佛顶寺、观音坛（堂）、大慈寺、法藏寺等，都有阿叱力住持，文献上说“得道者，非师生可比也，师生有妻子”，言下之意是这些“居山寺”者没有妻子，事这并不都是如此。所谓“娶圣元寺段氏坛主之女”便是例证。
　　以寺庙为总坛，由住持阿叱力作教主、坛主，同时有众多的阿叱力或皈依弟子在寺庙中习仪，学习和修练秘密法门。这些作为坛主、教主的阿叱力，都是经过灌顶或受过戒的。这就是阿叱力教以寺庙为中心的组织的大致情况。
　　四、僧纲司——官方管理阿叱力教的机构
　　南诏大理国时期，阿叱力僧人的地位极高，他们往往被封为“国师”，被赐以尊号，而许多阿叱力（释儒）则通过仕途地进入统治阶层，有的官至相国。
　　《僰古通记浅述》中有细奴罗以无言和尚为国师之说，此后，封赐阿叱力僧为国师之传统便相沿成习，直至明洪武间大理段氏总管段明之时，仍保持著这个传统。而对阿叱力僧人赐以尊号，则屡见不鲜。如杨才照的结衔是“皇都圣寺粉团侍郎、赏米黄绣手披、释儒、才照僧录阇梨”，而段进全的结衔则是“皇都大佛顶寺都知天下四部众、洞明释儒、兹济大师”。前引崇圣主玄鉴的结衔则为“内供奉僧、崇圣寺主、密宗教主、赐沙门玄鉴”。这些头衔的含义，由于缺乏佐证资料，无法对它进行全面剖析，但它们都包含三层意义，这就是在密宗中的地位，儒学之修养及地位、朝廷封的官衔。《大阿拶哩杨嵩墓志铭》称南诏孝惠王乙丑岁诏敕杨名寿为“瑜伽选官”并赐金襕法衣，妻以公主。《居士杨公墓志》（大理喜洲，立于明永乐十八年，西元一四二Ｏ年）称其祖大阿左梨杨日，因精通秘密宗，被蒙氏命为僧官。
　　南诏大理时期朝廷对阿叱力教的管理，只能作如上之叙述。进入元代之后，情况就逐渐清晰起来。《云南图经志书》卷五载：“无量寺，在府治之南，今为僧纲司。凡遇庆贺，先于此习仪。其后有大我寺，贮藏经其间，今为阿叱力僧纲司。”李元阳（云南通志）卷十二亦曰：“阿叱力僧纲司大我寺，在府治南，有印。”据史籍所载，明代云南地方政府公署府、州、县三级均设有阿叱力僧纲司，专门负责管理阿叱力教事务。《明武宗实录》卷二说：“云南有阿叱力……盖缘宣德间，此辈厚赂中官，蛊惑朝廷加授都纲，都纪官名，铸给印信，传至于今，牢不可拔。”当时，政府公署中还设有道纪司、僧正司负责管理道教与佛教事务。这种设置表明，在明朝廷看来，阿叱力教“非释非道”，自成一家，故单独设立阿叱力僧纲司进行管理。只是到了清代，才指导僧纲司撤销，阿叱力教事务由僧正司代管。因此，史僧纲司进行管理。只是到了清代，才把僧纲司撤销，阿叱力教事务由僧正司代管。因此，史载“剑川设僧正司，僧正一人，负责管理阿叱力教事务，并习仪光明寺”。这就是说，元、明、清中央王朝对阿叱力教设有独立的管理机构，并在各地设有固定的习仪寺庙。由此上溯至南诏大理时期，阿叱力僧“为君之师”，多有被封为“国师”者，推知当时对阿叱力教的管理亦应有一套制度，我们期待著发现这方面的资料。

第五章　独特的造像系统

　　胡本《南诏野史》有劝龙成（西元八Ｏ九～八一六）在位用金三千两，铸佛三尊之载。还说劝丰佑之母曾有银五千两铸佛一堂。当时大理崇圣地供有一一四ＯＯ躯佛像。蒙世隆建大寺八百，小寺三千，遍于国中，寺中必定供有诸多佛像。蒙隆舜则用黄金八百两铸文殊、普贤二菩萨像，敬于崇圣寺，另铸观音一Ｏ八像，敬诸里巷，使民敬奉。郑卖嗣于开平三年（西元九Ｏ九年）做佛万尊，为他刹绝蒙氏八百人忏悔。大理国段思平则岁岁建寺，铸佛万尊。南诏以来，白族民间亦流行造像供佛的习俗。剑川石钟石窟第十六号窟造成像题记为“沙追附尚邑三赕甸张傍龙，妻盛梦和，男龙庆、龙君、龙世、龙安、龙千等，有善缘敬造弥勒佛、阿弥陀佛，国王天启十一年七月二十五日题记”。其中，“追”（庤）、“傍”（□）、“国”（圀）、“佛”（仏）等均为南诏大理国流行的唐武后制字。事实上，此种敬造像、菩萨像来供奉的习俗，到明代还流行于白族民间。
　　大理崇圣寺千寻塔第七层南佛像北后的造像题记说：“大明国云南大理府太和县德政坊，在城法华寺居住，奉佛造像僧阿叱力李祥瑞，助道杨氏观音坚，男李永锦、李彦佻，男妇杨氏梵僧婢，女妙音善缘姐，同信士张清洎家善大大等，崇圣寺塔内观世音菩萨一尊供奉，上报四恩，下济三有，伏愿承观音妙力，尽万劫之罪根，千生业障，百福庄严而成就。愿保家道兴隆，子孙昌盛，万事随心，祈谋如愿，追亡人考李药师锦、弟李四寿、显妣赵氏观音锦、妻杨氏秋玉之灵，承伏良因，超生佛地。大明成化元年之春正月良日造。”在现今的考古材料中，则发现了大批阿叱力教造像遗迹，较著名的有剑川石钟山石窟、剑川金华山石刻、禄劝密达拉石刻、晋宁石将军石刻、四川西昌博什瓦黑石刻造像、大理海东石刻、大理崇圣寺千寻塔、弘圣寺塔、下关佛图塔出土的佛教造像，“建极铜钟”、《南诏图传》、《张胜温画卷》中描绘的各种造像，以及部分传世的菩萨像等等，非常丰富。这些造像包括佛部、莲花部和金刚部的佛、菩萨、天王、力士、明王等，种类繁多，地方特色浓郁。
　　阿叱力教的造像，充分反映出阿叱力教显密兼修，密宗与本土宗教合一的特征。罗庸在他的《张胜温画卷瞽论》一文中，认为《画卷》所有的造像可分为三组，分别反映了天竺原始佛教、中土开宗之佛教和大理特有之佛教三个主题，并得出了南诏时期显密两宗的教法呈混同状态的结论，这是十分充当的。此种混同状态正是对阿叱力教直实反映，表现了它独有的特征。我们从现今所得到的人类学调查料中也可以得到这种现象。现行的阿叱力教所供奉的神祗有：燃灯佛、毗卢庶那佛、卢舍那佛、释迦牟尼佛、阿弥陀佛、弥勒佛、识盛光佛、玻璃光佛、孔雀王佛、十方三世一切诸佛、文殊、普贤、观音、大势至、地藏、阎王、伽蓝神、达摩祖师、持国天王、增长天王、广目天王、多闻天王、大梵天王、韦驮、伏义、神农、轩辕、玉皇大帝、天官、地官、水官、南斗星君、北斗星君、太阳星君、太阴之君、龙神、城隍、太岁、本主、山神、土地、田公地母等。（注释：张旭《大理白族的阿叱力教》；杨适夫《阿叱力教在剑川白族地区的历史和现状》，《白族学研究》（二）；张宽寿《白族阿叱力教现状调查》，《白族学研究》（三）；李东红《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年第三期。）这种大杂烩的祀神格局，正反映了阿叱力教是印度密宗在洱海区域与以巫师为主的原始宗教相适应之后，吸收白族本主崇拜，儒家思想观念、道教之神和中原佛教显宗各派的经典和思想之后形成的一个密宗新宗派。有的研究者不察其中奥妙，他们往往从纯理论的角度来区分显、密二宗，结果是越说越糊涂。事实上，此种显密不分、密宗和本土宗教合一的特征，不仅反映在以剑川石钟山石窟和《张胜温画卷》所代表的造像体系之中，在现存的南诏大理时期的阿叱力教典籍中，亦有充分的表现。
　　我们强调这一点，只是希望在考察阿叱力教造像时，不要动辄有显、密之分，而要将它作为一个整体来看待。

第一节　以五方佛为主的佛部造像
　　阿叱力教的佛部造像，主要见于大理崇圣寺千寻塔、弘圣寺塔山土的造像，以及剑川石钟山石窟和《张胜温画卷》之中。
　　崇圣寺千寻塔山土的一五三件阿叱力教造像中，有佛部造像六十四尊，其中有大日如来六尊、阿閦如来十三尊、宝生如来二尊、阿弥陀佛二十五尊、不空如来十尊。质地有金、银、铜鎏金、铜、水晶、泥、石、木等。从发式上看，这批佛部造像为高肉髻，一般有螺发与束发两面二种，垂耳，少数戴耳环及珠饰。从面相上看，既有较丰润圆满代的唐代风格，也有高鼻深目和眼鼻鼓突的西域风格，而且后者所占比重要大。从衣饰上看，有袒肩、宽肩和通肩大衣三种，但雕刻手法富于变化，有平地阴线、凸凹线和圆刀等多种刻法。结跏趺坐，多数两腿收缩较紧，双足藏于依内，少数露足，两腿开叉较宽。个别佛像宽肩细腰，似受东南亚一带古代造像影响。佛座分莲花座与垂幢座两种，而以莲花座为主。背光有圆形和舟形两种，以舟形火焰为主。
　　除单尊五方佛外，也有配置菩萨的造像，千寻塔塔基内发现用印模压制而成的泥质一佛二菩萨像十二件，中尊为阿弥陀佛，高肉髻，螺发，结跏趺坐于莲座之上。二菩萨拱手而立，著长裙，佩璎珞，面相为阿弥陀佛，衣纹与体态具有唐代风格。还有阿修罗王像、乌萏沙摩像、阿陀佛像、释迦牟尼佛像等。
　　大理弘圣寺一塔出土的五十二尊阿叱力造像中，佛部造像有十九尊，包括大日如来、阿閦如来、阿弥陀佛、宝生如来、释迦如来、药师佛、卢舍那佛、弥勒佛等，质地有鎏金铜、铜等，反映了以五方佛为主的造像特征。（邱宣充《南诏大理的塔藏文物》。载《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年版；李朝真《云南大理弘圣寺塔清理报告》，载《考古学集刊》第八集，科学出版社，一九九四年。）
　　上述两批造像，其时代大约在西元八世纪，属早期的阿叱力教造像。就风格来讲，它以犍陀罗式造像为基础，亦有或多或少的唐代艺术风格。以大日如来为中心的五方佛造像占主导地位，这是阿叱力教佛部造像的主要特征。
　　在阿叱力教的石窟寺及绘画艺术中，亦有佛部造像。剑川石钟山石窟、《张胜温画卷》所反映的佛部造像，较诸大理诸塔所出的造像种类要丰富得多。剑川石钟山沙登箐一号窟为南诏天启十一年（西元八五Ｏ年）所雕，此窟共有五龛造像，其中既有单尊的阿弥陀佛、弥勒佛，亦有一佛二菩萨造像，从总体风格上看，也是属于深受犍陀罗艺术影响的佛部造像。沙登请区第三窟雕的则是中尊为释迦牟尼佛，左右为阿难、迦叶侍位的一佛二菩萨像。石钟寺窟区“明王堂”（第三窟）正中央，亦雕佛及第二弟子阿难、迦叶像。第五窟雕的则是“华严三圣”，中尊为释迦牟尼佛的法身佛“毗卢庶那佛”，即“大日如来”。左右为文殊、普贤二菩萨。该区第一窟“阿盎白”之窟壁上，亦雕有毗卢庶那佛。在密宗义理中，大日如来被认为是宇宙万物的开创者。它集佛的一切大德于一身，光明遍照无边。因而又称“光明遍照佛。”
　　不少研究者认为，剑川石钟山石窟和《张胜温画卷》所反映的阿叱力造像，其时代要晚于前述大理崇圣寺、弘圣寺诸塔所出的造像，表现出来的是一种密宗与禅宗并重而且混为一体的特征，它是阿叱力教中期的造像。
　　以上叙述中，我们对阿叱力教的佛部造像有以下认识：早期流行以大日如来为中尊，配以东方阿閦如来，南方宝生如来，西方阿弥陀如来，北方释迦如来的五方佛。而中尊大日如来又往往被称为毗卢庶那佛。中期，即从九世纪开始，一直延续至大理国时期，继续流行五方佛的同时，亦出现了一佛二菩萨造像。
　　关于阿閦如来，阮福《滇南金石录·玉篇》说：“閦，众也。《弥勒经》东方有阿閦佛。又《阿閦净名经》云：‘有国名妙喜，佛号无动。疏云：阿之言无，閦之言动。’又《法华经》云：其二沙弥，东方作佛，一名阿閦在欢喜国。初六切，谓众在门中。”南诏大理时期的佛塔多出土模印“阿閦佛灭正报咒”的塔砖，此种砖除印有汉文咒名外，其余皆为梵文。根据王崧《云南通志》卷一九五Ｏ年的记载，所印四排梵文的汉语译意应是：
　　释迦佛祖化观音
　　佛内之名如来佛
　　天下佛有迦蓝神
　　如来观音迦蓝咒
　　
第二节　突出观音地位的莲花部造像
　　白族地区的观音信仰，可谓源远流长，地方文化色彩浓郁。以观音诸相为主的莲花部造像特别发达，同时完整地保持著男性观音造像的谱系与发展系列，是阿叱力教造像的主要特征之一。考诸佛教典籍，观音为梵言语Avalokitesvara的意释，汉文又写作光世音、观世音、观自在、观世自在等，因避唐代李世民讳，一般称为观音。观音本为男性，是位太子，名不朐，成佛皇与大势至菩萨同为阿弥陀佛的胁士，合称“西方三圣”。从唐宋绘画、雕刻作品中，我们看到的观音形象多为男性。只是到了元代，我国佛教传说中才出现了“观音是妙庄王的第三女，名叫妙善”之后，中原地区的观音造像才被其女性化身所代替。观音由男变女，可以说是佛教汉化的一大标志。
　　白族地区则不然，虽然有的地方亦出现了女性观音造像，但男性观音造像自南诏及于元、明、清，乃至近代。乃至近代，从未消失。令人深思的是，白族地区的男性观音造像，先后出现了“梵僧”、“阿嵯耶观音”、“观音老爹”三种类型，反映了密宗白族化过程。历经不衰地供奉、崇拜男性观音的独特现象，是阿叱力教区别于其他密宗宗派的最重要标志。大理崇圣寺千寻塔出土的一五三件阿叱力教造像中，有七十六尊是各类菩萨造像，其中各类观音像达玻五十八尊，其他还有大势至、文殊、普贤、虚空藏、除盖幢、地藏、迦叶等。大理弘圣寺塔出土的五十二尊阿叱力教造像中，莲花部造像就有二十七尊，其中观音造像有二十三尊，下关佛图寺塔亦出土了两尊观音像。（注释：邱宣充《南诏大理的塔藏文物》，载《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年版；李朝真《云南大理弘圣寺塔清理报告》，载《考古学集刊》第八集，科学出版社，一九九四年版。）《南诏图传》中所绘的梵僧和阿嵯耶观音，是阿叱力教莲花部造像中独具特色的菩萨造像。剑川石钟山石窟中除有梵僧、阿嵯耶观音造像之外，还有文殊、普贤、地藏、阿难、迦叶及四臂、六臂观音等诸菩萨像。《张胜温画卷》中的“十六面观世音菩萨”、“四大菩萨”、“六佛母”等均属莲花部造像。此外，尚有诸如阿嵯耶观音、多臂菩萨等一大批传世文物属莲花部造像之范围。
　　一、独特的男性观音造像
　　１梵僧观音
　　菩萨类造像中，最常见的一类造像是梵僧观音。他不仅是《南诏图传》中主要描绘的对象，而且在《张胜温画卷》，剑川石钟山石窟，四川凉山博什瓦黑石刻、安宁法华寺石窟及大理诸塔所出的阿叱力教造像中，亦屡屡出现。现今云南一些地区的观音庙中所供的观音，亦是梵僧。（注释：李东红《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》，载《思想战线》一九九二年第六期；杨德聪《“阿嵯耶”辨识》，载《云南民族学院学报》一九九五年第四期。）
　　梵僧观音的形象，是一位高鼻深目，美髯丰颐，头戴莲花冠，身披袈裟，拄杖，托钵，脚著布履的天竺僧人形象。身旁还常有一犬相随。在细部的处理上，我们今天所见的梵僧观音像也略有变化，如剑川石钟山石窟的梵僧，是一位高鼻深目，美髯丰颐，头戴莲花冠，身披袈裟，脚著靴子的天竺僧人。他左手持瓶，右手结怖魔印，则与一般的“拄杖，托钵”不尽不致。造像左下方有一犬，躬身回首。还有盛德四年（西元一一七九年）的造像题记。而四川凉山昭觉博什瓦黑之梵僧造像，则是一位宽脸方额，卷发，著长袍束腰带的男性长者。造像左手持扇，上有双鸟，背后有帽，杖和瓶，杖前面一兽（犬的变形），有的梵僧像顶部安住阿嵯耶观音像（佛顶）。
　　就造像特征来说，不同的梵僧造像之间虽略有差异，却保持著基本稳定的风格，这就是天竺僧人的相貌装束特征。就名称而言，有“梵僧”、“梵僧观世音”、“建国梵僧观世音”及“圣僧”等多处称谓。而以“梵僧”一名最为流行。因为他所表现的是最早进入洱海区域传布密宗的天竺僧人形象，而且今天所见的梵僧像亦多为八～十二世纪的作品。据李家瑞考证，梵僧与《新唐书·西天竺传》所载天竺僧人之形象完全吻合。因此我们认为梵僧观音造像，就是七世纪中叶开始进入洱海区域传布密宗的天竺僧人的形象，是大理地区最早出现的阿叱力教造像。
　　２、阿嵯耶观音
　　阿嵯耶观音实际上就是阿叱力观音，这一点我们已论述过。（注释：李东红《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》，载《思想战线》一九九二年第六期；杨德聪《“阿嵯耶”辨识》，载《云南民族学院学报》一九九五年第四期。）正因为如此，阿嵯耶观音在阿叱力教中的地位非常特殊，被封为“建国圣源阿嵯耶观音”，被尊为“圣像”，几乎达到在阿叱力教中至高无上的《主尊》地位。
　　大理崇圣寺原所供奉的“雨铜观音”，是阿嵯耶观音中较早的造像，关于它的时代，根据《南诏野史》所载，有唐天宝间（西元七四二～七五五年）与光化庚申三年（西元九ＯＯ年）两说。崇圣寺千寻塔，弘圣寺塔及下关佛图所出观音像中，有二十余尊属于阿嵯耶观音，它的铸造和雕刻之年代，在西元七世纪至十二世纪之间。这批造像大者高约五十厘米，而小者仅有数厘米高。《南诏图传》中阿嵯耶观音作为“圣像”出现，被封为“建国圣源阿嵯耶观音”。剑川石钟山石窟、《张胜温画卷》中，阿嵯耶观音屡屡出现，有时被称作“真身观世音”、“易长观世音”。我们今天所见的阿嵯耶观音的造像，以大理国时期的鎏金铜质铸像为多。根据目前公布的材料共有十五尊阿嵯耶观音像被收藏于世界各地，它们是：云南省博物馆三尊，大理州博物馆藏一尊，美国倾盛顿佛雷尔艺术馆二尊，圣寺亚哥艺术馆、纽约大都会博物馆、芝加哥艺术学院、纽纽Robert Ellsworth美术馆、波士顿美术馆、丹佛艺术迎、旧金山亚洲艺术博物馆、英国伦敦大英博物馆及大理州巍山县民间各收藏有一件。这里要特别强调的是收藏于美国圣地亚哥的阿嵯耶观音像，造像裙裾后有一段铭文，称“皇帝（左白右票），信段正兴资为太子段易长生、段易长兴等造记。愿采禄算尘沙为喻保庆，千春孙嗣，天地摽□，相承万世”。大理国王段正兴（一一四八～一一七一）曾禅位为僧。此段铭文之中夹有“白文”，如“采禄算尘沙”等，更重要的是它为此类传世阿嵯耶观音像提供了断代之依据，即它们产生于西元十二世纪早期。国王为其子铸观音像，在南诏大理时是较常见的现象。
　　阿嵯耶观音的造像风格，美国海伦·查平（Helen.B.Chapin）有极为精彩的描述，台湾李玉珉对亦有论述。从现存实物与图谱综合考察，阿嵯耶观音像的面貌及装束的特征是：额头方阔，中央有白毫，两眉相连，额骨甚高，鼻准低垂，嘴宽唇厚，两颊削瘦，发髻高耸，髻中安住阿弥陀佛（佛顶）；耳珰沉重，带状璎珞环颈，双臂戴三角状雕饰之譬钏；宽肩细腰，身体扁平，上身全袒，腰佩饰花扣带，下身窄瘦，两腿直立，跌足；下身著裙裳紧贴于身，裙褶作规律性弧状安排；手式多作安慰印。
　　Helen.B.Chapin结合《南诏图传》所描述的梵僧将阿嵯耶观音之“圣容”带到洱海区域之神话，提出“我们倾向于接受这个故事，就是一个印度僧人（或者说是来自西方的僧人）在七世纪，把传说或实物的佛像带入云南，它就成为后来云南铸造铜观音像的模式”。在阿叱力教像中，阿嵯耶观音比重较大，地位特殊，而且为其他佛教宗派所罕见，所以有人又将它称作“云南观音”、“大理观音”等等。这里需要强调的是，除了与梵僧有密切之关系，具有明显的印度风格之外，与梵僧观音相比较，阿嵯耶观音造像中已融入了洱海区域古代土著居民（以白蛮为主）的某些特征，是印度密宗白族化之后出现的观音造像。（注释：李东红《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》，载《思想战线》一九九二年第六期；杨德聪《“阿嵯耶”辨识》，载《云南民族学院学报》一九九五年第四期。）
　　《南诏图传》之〈文字卷〉载：“保和二年，有西域和尚菩立陀诃来至我京都云：‘吾西域莲花部尊阿嵯耶观音从蕃国中行化至汝大封民国，如今何在？语讫，经于七日，终于上元莲于。我大封民始知阿嵯耶来至此也。’”而《南诏图传》之〈画卷〉部分，则描绘了细奴罗之世（西元七世纪中叶）梵僧教授当地土著熔铸阿嵯耶观音圣容的情景。南诏王蒙舜隆因崇拜阿嵯耶观音而改国号为“嵯耶”。因此我们有理由相信，阿嵯耶观音仅管是到了大理国段氏时才普遍被供奉，但他的出现应该是南诏中期的事。
　　３、观音老爹
　　观音老爹造像，也是阿叱力教特有的菩萨类造像。观音老爹又称“观音公”、“观音爸”、“观音老祖”等。此类造像至今仍被大量地供奉在云南各地的观音庙中。
　　观音老爹的造像特征为：素服长袍，头披软巾风帽（缠头），白发长须，左手持瓶，右手拐拄杨柳枝拐杖，旁有一犬护侍。是典型的白族男性长者的风范。根据造像题记可知，此观音老爹亦被称为“建国梵僧观世音菩萨”，由此可以推断，他是完全白族化了的梵僧观音造像。其持瓶、拄杖，一犬随身之特点，显然来自于梵僧观音，而白族男性长者的体貌特征，则是说明他已脱离了梵僧及阿嵯耶观音的造像模式，完全地本土化了。
　　据笔者调查，在洱海区域的大理、洱海、鹤庆、剑川、宾川、云龙及云南其他白族聚居区，此类造像仍被供奉于观音庙中。这些造像或石刻，或泥塑，或本雕，其时代最早的可以追溯到大理国时期，而以元明清三代为多，本世纪制作的亦不少。大理州博物馆收藏有一件明成化年间（西元一四六五～一四八七年）的观音老爹与圣母（观音老母）合龛石刻造像，附有题记，称此观音老爹为“建国梵僧观音”，而称观音老母为“圣母”。此种将男女观音配对的手法，亦是阿叱力教的特别造像方式。现今所见的观音老爹造像，细部处理上亦存在著一定的差异，但就总体面貌来说，却始终保持著同一风格。值得注意的是，上述观音老爹造像，其中不少被当地白族群众称为“梵僧”、“阿嵯耶观音”，这种名不副实的称谓，正说明观音老爹可能就是成长起来的土著白族阿叱力的形象。因为白族阿叱力常自称是梵僧的弟子，乃至梵僧的化身，于是就造成了阿叱力教中梵僧之名相沿成习的社会风格。
　　二、其他观音造像
　　前述屡次引述的资料中，阿叱力教的观音造像还有不少。就名号来讲，除梵僧观音与阿嵯耶观音之外，仅《张胜温画卷》之中的观音就有：“普门品观音菩萨”、“除怨难观世音菩萨”、“除水难观世菩萨”、“除火难观世音”、“除象难观世音”、“除蛇难观世音”、“除兽难观世音”、“南无寻声救苦难观世音”、“南无白水精观世音”、“普陀落山观世音”、“南无孤绝海岸观世音”、“四十八臂观世音”、“救苦观世音菩萨”、“大悲观世音菩萨”、“十一面观世音菩萨”、“南无如意轮观世音”、“六臂观世音菩萨”、“千手千眼观世音菩萨”、“大随求观世音菩萨”、“救诸疾病观世音菩萨”等等。剑川石钟山石窟中有“甘露观音”（当地人称为“挖心观音”），大理诸塔出土的造像中，还有不少的观音造像。
　　观音信仰是密宗的一大特色，无论是在唐代汉地密宗，亦或是吐蕃藏传密宗之中，观音不仅地位崇高，而且在民间的流传和信仰均十分广泛。汉地密宗中，最流行的对千手千眼观音、如意轮观音、十一面观音和不空羂索观音等的信仰。此种信仰在四川中晚唐时期的石钟山石窟像和敦煌石窟造像中屡有发现。（注释：吕建福《中国密宗史》第三五Ｏ～三五六，中国社会科学出版社，一九九五年版。）藏密的造像系统中，主张遵奉“四尊”，即释迦、观音、救度母、不动明王，观音的地位亦十分突出，所奉观音造像不少与前述汉地密宗相似。在阿叱力教中，观音地位之崇高自不必细说，这里要特别指出的是，前述所介绍的梵僧观音、阿嵯耶观音和观音老爹三类男性观音造像，是汉地密宗与藏传密宗中所没有的，是阿叱力教特有的观音造像。
　　李玉珉在对《张胜温画卷》及其资料中的观音造像作了系统研究之后，指出阿叱力教的观音造像包括阿叱力教特有之观音，即梵僧观音、阿嵯耶观音等，以及显宗观音和密宗观音三大类。并认为大理地区流行的观音的造型基础，是来自印度帕拉巴拉伐艺术。（注释：李玉珉《张胜温“梵像卷”之观音研究》，载台湾东吴大学《中国艺术集》第十五卷轴印本。）在以往的研究中，我们对阿叱力教特有的男性观音造像给予了关注，指出这是阿叱力教与其他密宗宗派的重要差别之一。（注释：李东红《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》，载《思想战线》一九九二年第六期；杨德聪《“阿嵯耶”辨识》，载《云南民族学院学报》一九九五年第四期。）
　　众多的白族火葬墓碑、幢子上，普遍雕有四臂菩萨坐像。该菩萨头戴鱼尾状高冠，而颊丰满圆润，耳垂圆表饰物，胸前佩宝珠璎珞。前二手当胸合十，后二手合十举至额前，双腿结跏趺坐。该菩萨坐像通常雕刻于火葬墓碑额两面正中之小龛之中，并用五～八个梵文种子字象征菩萨环绕之。赞宁《大宋僧使略》卷上“密赞”条曰“密藏者，陀罗尼法……，形其言，则陀罗尼母也”。因火葬墓碑、幢子上多刻“佛顶尊胜陀罗尼”神咒，此刻于墓碑、幢之上的四臂菩萨，当为佛顶尊胜陀罗尼佛母。除雕刻于火葬墓碑、幢之上以外，此佛母像亦见于大理崇圣寺千寻塔出土的菩萨像中。据《大日经疏》记载，佛母又称空行母，是陪伴受大日如来之教令现愤怒身，以降伏恶魔的诸尊明王之明妃。阿叱力教中，佛母多出现在火葬墓碑、幢之上，且有象征诸佛、菩萨的梵文种子环绕，有时则有象征佛、菩萨的法器和印契环绕之，这实际上是种子曼陀曼（三味曼陀罗）与法曼陀曼，为密宗“四曼”之中的两种形式，为与神灵交通的坛场。佛母能济幽冥地狱之苦，能广利一切众生，是超生荐死的菩萨，故出现了以佛母为中尊的坛场。
　　《佛顶尊胜修瑜伽法仪轨》说：“一切佛顶之中，尊胜佛顶能除一切烦恼业障故，号为尊胜佛顶心，亦名除障佛顶。”所谓佛顶是指释迦牟尼佛顶上的化佛，具有最高、最尊的含义。而在阿叱力教造像中，在头部安住阿弥陀佛、阿嵯耶观音像等种种像法十分普遍，因此我们也有理由认为，与尊胜陀罗尼经咒并行的四臂菩萨像，可能与佛顶信仰有关，也可能与文殊信仰有关。

第三节　特别发达的金刚部造像
　　阿叱力教造像系统中，金刚部明王与天神类造像特别发达，这是也其他密宗宗派中少有的现象。
　　明王是佛教的愤怒身，如大日如来的愤怒身是不动明王，阿閦如来的愤怒身是降三世明王，宝生如来的愤怒身是军茶利明王，阿弥陀如来的愤怒身是六足尊，不空成就如来的愤怒身是金刚夜叉。护法天神则是佛教密宗吸收了印度原有的湿婆教六神的题材演化而来。目前所发现的有关阿叱力教造像的资料，如石窟寺、石刻、画卷、塔藏文物等，都有反映金刚部造像的题材。为了叙述的方便，我们还是把的搜集到的资料先介绍一下。
　　大理崇圣寺千寻塔出土的阿叱力教造像中，金刚类造像有十尊，弘圣寺塔出土了五尊，分大黑天神、帝释天、多闻天、吉祥天、使舍那天、金刚夜叉明王、鸟刍沙摩明王、大发明王等所十种。（注释：邱宣充《南诏大理的塔藏文物》，载《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年版；李朝真《云南大理弘圣寺塔清理报告》，载《考古学集刊》第八集，科学出版社，一九九四年版。）
　　南诏建极十二年（西元八七一年）铸造的“建极铜钟”之上，亦铸有密宗造像。阮福《滇南金石录》称建极铜钟“作上下两层，每层六面，上层每面高二尺五寸余，广二尺二寸余；下层每面高一尺三寸余，广一尺七寸余，皆铸各波罗密及天王像，每像各标一名正书，像与字皆杨文，上层曰金刚、智宝、大轮、妙法、胜业、慧响六波罗密，下层曰增长、大梵、广目、多闻天王及主帝释、持国天王六像”。
　　金刚部造像还分布在剑川金华山、晋宁将军庙、禄劝密达拉等地。剑川金华山石刻，俗称“石将军”。在一块大岩石上，中间雕有六米多高的多闻天王，一手持杵，一手托塔；左、右两侧有二力士侍立，均作合掌之状。晋宁石刻亦称为石将军，雕于晋宁城西崖壁之上，天王像高约六·五米，右手持三尖叉，左手扶腰，塔现于左肩上方云气之中。天王左足登一龙，右足踏一虎，足间有骷髅。像旁有题榜“大圣毗沙门天王”。禄劝密达拉石刻，位于禄劝县密达拉乡核桃箐的崖壁之上，包括北方多闻天王与大黑天神各一尊。北方多闻在王造像高约二·三米，右手持戟，左手手塔，足踏二鬼奴，下有骷髅。右上方有“大圣北方多闻天王”题榜。大黑天神像高三米，六臂，项系人头璎珞，腰挂骷髅，身著甲胄，跣足。左上方刻“大圣大黑天神”六字。此像部分地方留有未雕之线刻，是一尊未雕完的石刻造像。两尊造像间有“奉为施主三遍坦埠□□长□乐信男□”题记。
　　昆明地藏寺大理国经幢之上，亦雕有天王像。幢身第一级四隅各雕天王像一尊，均高一·四米，分别为东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王。第二级雕四力士像。天王像足踏鬼奴，力士像张口瞋目，形象逼真。《张胜温画卷》中的“四金刚”、“十二天王”及“八大龙王”也是著名的金刚部造像。此外，大理凤仪北汤天法藏寺所存元代本雕像中，亦有天王像两尊。
　　明王信仰是阿叱力教的又一大特色。剑川石钟山石窟寺区第三窟“明王堂”，就是一例。此窟中央雕佛及二弟子阿难、迦叶像，两侧分别雕有八大明王及多闻、广目天王像。雕像右上角有墨书题记，从左至右分别是：“大圣东方六足尊明王”、“大圣东南方降三世明王”、“大圣南方无能胜明王”、“大圣西方马头明王”、“大圣西北方大发明王”、“大圣北方步掷明王”、“大圣东北方不动明王”。两侧雕有多闻天王与广目天王像。八大明王佛座之下，又雕有十八个动物浮雕。明王雕像均为三头六臂，呈愤怒状，手执剑、杵、法轮等法器。
　　有的研究者认为八大明王与西藏密宗的明王信仰有关。但是，在南诏大理时期的写经中所夹的一幅人体生理解部图内，除标注了人体消化系统、生殖系统及循环系统之外，还在四脚上标有“地、水、火、风”及前述八大明王的尊号。由于图中还标有“恒河”等字样，论者以为此图有别于当时的中医生理解剖图，是印度僧人将印度医学带入洱海区域的例证。（注释：朱霞《南诏大理医学概述》，载《思想战线》一九九六第一期。）而在印度密宗里以气脉学说为基础的独特的人体生理学亦是其重要特征之一，印度僧人在洱海区域行医的材料多见于记载。因此我们认为阿叱力教的明王信仰，虽然与西域密宗有类似的地方，但有一点是清楚的，这就是西藏密宗与阿叱力教均渊源于印度密宗。
　　所有的明王、天神类造像中，大黑天神的地位是非常特殊的。景泰《云南图经志书》卷一，载昆明王升撰《大灵庙碑记》说：“蒙氏威成王尊信摩诃迦罗大黑天神，始立庙，肖像祀之。其灵赫然，世祖以之载在祀典，至今滇人无间远迩，遇水旱疾疫，祷之无不应者。”康熙《云南通志》卷十八说：“大灵庙在城隍庙东，即土主庙。神为摩诃迦罗，蒙氏城滇时建庙。”据方国瑜考证，此土主庙原址为今昆明武成路的华山小学。《南诏野史》卷下：“梁王伪号宣光十九年，中庆路土主庙倾损，梁王捐银重修立碑记。”元代张道宗《记古滇说集》说得列为详细：“威成王诚乐乃蒙氏第三世也。威服诸邦，崇信佛教，时有滇人杨道清者，殉道忘躯，日课经典，感观音大士，遐迩钦风，威成王闻知，乃亲幸于滇，册杨道清为显密圆通大义法师，始塑大灵土主天神圣像曰摩诃迦罗。筑滇之在，王慕清净法身，以摩诃迦罗神像立庙，以镇城上。庙隅有神匠曰摩都道太，自蜀中来，塑像将成，又有菩提巴坡者自天竺至，以秘咒书神位为种子，创庙城中，而奉之大义法师。又以菩提珠分一树庭之西，期以兴废，岁九，树三枯，复挺，一株茂盛，于是大灵赫然，以保黎民。”
　　大黑天神在阿叱力教流行一时的洱海区域、滇池区域以及其他白族聚居区，受到广泛的崇拜。现今云南的诸多的庙宇中，一般都有大黑天神像，就连像鸡足山这样的禅宗圣地，亦有他一席之地，足见其影响之深。而今众多的白族本主庙中，供奉大黑天神的庙宇也很多。白族神话中，还有大黑天神舍身救民的传说。在云南，大黑天神被称为“在天为在天神，在寺为伽蓝，在庙为本主”，其形貌特征为：三头四（或六、八）臂三眼，头戴牛头冠，手中分别恃有剑、三叉戟，人头骨钵、鼓、神螺、羂索、念珠等法器。颈部、腹部用蛇穿系两串人头骷髅作为璎珞，手脚均以蛇为钏。身上系虎皮裙，跣足。这一特定的形貌，自南诏大理时期至今，虽有一些改变，但基本特征却一直沿袭下来。根据《阿叱薄俱修行法仪轨》载：“摩诃迦罗大神王，……能治使人疾病之鬼。”大黑天神是密宗护法神“四药叉”之一，是专治疾病之神，故而受到众生的崇拜。
　　事实上，在黑天神受到受到广泛崇拜的原因，还在于它是大自在天和大日如来来的化身。根据《大日经疏》记载，大黑天神又称摩诃莫醯伊湿代罗、鲁达罗（大自在天之异名），是骑白牛，八臂三眼的大自在天的化身。大自在天即印度教中的毁灭之佛，再手之神湿婆。因此有人认为对大黑天神的崇拜，包含著对生殖力的崇拜，它与剑川石钟山石窟中的“阿盎白”石刻同属于密宗性力崇拜。大黑天神受到广泛崇拜的另一个原因，便是它是大日如来（摩诃毗卢庶那，Mahavaircana）的化身。大日如来是化身佛，是化身释迦的本尊。《大日经疏》云：“摩诃迦罗所谓大黑天神也，毗卢庶那以降伏三世法门欲除彼，故化作大黑天神。”可知大黑天神是大日如来为了降服各种各样的魔鬼而化现的愤怒身。大黑天神“护拥所有地居众生，举事皆胜”，是一方的保护之神，它“性爱三宝，护持五众”，并能“治使人疾病之鬼”而受到广泛崇拜。另外，更重要的是对大黑天神的崇拜含有对大自在天、大日如来的崇拜，还有性力崇拜的因素。

第四节　王者造像——阿叱力教的独特信仰
　　阿叱力教造像系统中，还有一类南诏大理帝王的造像。关于此类造像，以往的研究者有的认为是本主信仰，有的则认为是单纯的对国王的崇拜，却没有把它看成是阿叱力教的造像内容。此类王者造像若与阿叱力教无关，那么它为什么普遍出现于阿叱力教的石刻造像与绘画题材之中？我们认为王者造像是阿叱力教最为独特的造像类型之一。为此，我们还是先看下有关的材料。
　　剑川石钟山石钟寺区第七、八两窟，是著名的王者造像。第七窟是石钟山石窟中造像最多的一窟，此窟雕成华丽的殿堂式，檐前高悬帷账，正中所雕王者，头戴南诏大理诸王所戴的金刚宝顶高冠，身著图领左衽宽袖长袍，两手纳入袖中，盘膝坐于龙椅之上。王者右后侧侍立七人，自左至右为持扇一人，佩剑一人，头饰羽毛持旌者二人，佩剑一人，身著袈裟端坐而手持念珠，背有曲柄伞者一人，耳著珠，手捧瓶之女子一人。其左后侧亦侍立六人，自右至左是持扇一人，持旌旗者三人，抱剑者一人，持曲柄剑者一人。王者左、右两侧，又有身穿朝服者各一个相向而坐。造像共有十六躯之多，整个石窟的雕刻手法细腻，布局严谨，人物造型丰满圆润，是剑川石钟山石窟中雕刻技法较好的窟龛之一。
　　据当地白族民间盛传，此窟王者即阁罗凤，两侧身穿朝服，相身而端坐者为清平官，僧人即阁罗凤之弟阁陂和尚，女子为阁罗凤之妃白氏，而其后二者是以神术助阁罗凤打败唐兵的神奇人物。（注释：李家瑞《剑川石宝山王者像三窟试释》，载《大理白族自治州文物资料调查集》，云南人民出版社，一九五七年版；汪宁生《云南考古》，云南人民出版社，一九九二年版。）此窟的布局及人物场面，表现的是宫廷议政的仪仗，因此学术界又将它称为“阁罗凤议政图”。
　　第八窟在窟内先凿一平台，中央亦雕一王者像坐于龙椅之上，其衣著装饰与“阁罗凤议政图”中的王者像相同。其右侍立三人，自右至左是梳螺髻，一手持短棒，一手抚长剑者一人，戴盔披甲，一手持扇，一手捧瓶者一人，双手捧曲柄剑者一人。其左侍立二人，戴盔、捧盒者一人，身背斗笠，一手捧巾，手持曲杖者一人。左、右两则雕像相向而坐的清平官二人。窟的左侧阴线雕刻梵僧像一躯。此窟被认为是“异牟寻坐朝图”。（注释：李家瑞《剑川石宝山王者像三窟试释》，载《大理白族自治州文物资料调查集》，云南人民出版社，一九五七年版；汪宁生《云南考古》，云南人民出版社，一九九二年版。）
　　第十一窟位于狮子关区，共有七躯造像，正中为王者及王妃，装束与石钟寺七、八两窟的王者与王妃像相近。中间有一子孩童。此三像均端坐于案上。王者和王妃之后侧有男、女像二躯，案的左、右两侧有男女像两躯，男像右手持笔，左手握卷侍立。女像则双手执扇。案上还有桂树及鲜花、瓜果之类的供品。根据造像题记，此窟是南诏第一代王细奴罗及其后妃、公主、王子等的“全家福”造像。（注释：李家瑞《剑川石宝山王者像三窟试释》，载《大理白族自治州文物资料调查集》，云南人民出版社，一九五七年版；汪宁生《云南考古》，云南人民出版社，一九九二年版。）
　　上述三窟王者造像，李家瑞曾作过专题研究，汪宁生等亦作过探讨，认为它是白族本主的雕像。此说至今颇为流行。
　　除剑川石钟山石窟之外，在阿叱力教的其他造像题材如四川西昌的昭觉博什瓦黑南诏大理国石刻造像中，有“王者出巡图”。《南诏图传》中有中兴皇帝礼拜阿嵯耶观音的形象。《张胜温画卷》中，王者造像多次出现。“利贞皇帝礼佛图”中的利贞皇帝及后妃、王子、侍从的衣著装饰均与剑川石窟中王者的造像相类似。更重要的是，在第一Ｏ三幅“十一面观音”像的下面，绘有南诏十三人皇帝及细奴罗、逻炎盛的皇妇浔弥脚、梦讳作为供养人。而该画卷第一三一～一三四幅所绘的供养人，则是“十六国主众”。
　　毫无疑问，几乎现今所见的南诏大理时期阿叱力教造像资料中，都有王者像出现，我们认为这绝对是不偶然的。
　　天竺僧人所传的密宗在进入洱海区域之初，就与南诏王结下了不解之缘。此后，历代南诏王均信仰阿叱力教，并且还劝民以敬佛为首务；此类南诏大理国皇帝礼佛的资料已如前述。值得注意的是，像大理国的不少皇帝，本身就是释儒皆通的高僧。南诏蒙隆舜甚至改年叫为“嵯耶”，他对阿叱力教的信仰之深是很明显了。正因为南诏、大理诸皇帝在信奉、传播和推广阿叱力教的过程中起著关键的作用，他们礼佛、供佛的事迹就被描绘在阿叱力教的图谱之上，并广为流传。就像天竺僧人的形象被雕于石窟寺及石刻造像之中一样，对传布阿叱力教关系至巨的细奴罗、阁罗凤、异牟寻三位南诏皇帝的形象，也被雕刻在剑川石钟山石窟之中。在佛教历史上，当佛陀行将涅盘之时，曾将住持佛教仪范，弘扬佛法的重任咐嘱于比丘众。将护持佛法的责任，交托给国王、大臣、长者、居士。雕刻王者造像的初衷可能是为了纪念这几位对阿叱力教有功之帝王，即阿叱力教的“护法”。而到了后期，他们也成了被崇拜的对象。因此，我们认为王者造像也是阿叱力教造像中的一类。
　　当然，此类造像的出现，正是印度密宗在南诏大理白族化的表现，因为把崇拜阿叱力教的历代帝王纳入阿叱力教神祗的行列，这就有点适应以本主崇拜等为特征的白族文化的味道。此三窟王者被认为是白族本主崇拜的造像也是有道理的，但必须指出的是，在这里它们已成了阿叱力教造像中的有机组成部分，绝不能再把它们从整个石窟造像中孤立出来进行讨论。关于王者类造像，前人尚未从这个角度进行探讨，这里将它归入阿叱力教造像，只是我个人的管见，舛漏之处，敬请大方之家赐教。
　　综上所述，阿叱力教的造像，形成了自己独特的系统，佛部以供奉大日如来为中尊敬五方佛为主，亦有显宗造像手法的一佛二菩萨出现；莲花部造像以观音类为主，特别突出了梵僧观音、阿嵯耶观音和观音老爹这一男性观音造像系列为代表的阿叱力教所独有的“云南观音”。金刚部的明王、护法天神、金刚力士尤其具有密宗色彩；而以王者造像为主的所谓“王者像”，则更是阿叱力教独特造像系统。从总体风格上来说，造像的衣饰、面相、体形等，均以犍陀罗式造像为基础，其受古代印度密宗造像风格影响是很明显的。

第六章　阿叱力教典籍

　 阿叱力教盛行供养设坛，诵经念咒的宗教仪式，以此来传法与弘扬其教义。天竺僧人初入洱海区域传布之时，就“释咒翻经，开建五密坛场”，而作为梵僧弟子的白族大姓阿叱力，也是“通释习儒”，“唐、梵之字靡不勤习”。在释咒翻经的同时，也开始了传抄和辑录，甚至是自撰佛典。于是南诏大理直至元明诸代，阿叱力僧人以传抄密宗典籍为首务。不独如此，除阿叱力教僧人之外，南诏大理的一般民众，亦“能读佛书者甚众”。万历《云南通志》卷十三说：“玄疑宗师日以写经为课，笔法尝如神助浑洒，须臾便能累纸，坐化之日，计其平生手书藏经，多至万卷。”圆鼎《滇释记》则说：“无言和尚尝书大乘般若经千余卷。”郑氏大长和国之时，郑买嗣曾令阿叱力僧、释儒智照撰《封民三宝记》。阿叱力教僧人所翻译、传抄、撰写的经典，既有三藏经疏，也有仪轨忏文，这便是形成了云南最早的佛教典籍——南诏大理写经。
　 南诏大理写经是颇为著名的，龚鼎臣《东原录》中，记载有“宋绍兴丙辰元年（西元一一三六年）夏，大理国遣使扬贤、彦贲王兴臣等入贡”。贡品中，即有“金银书《金刚经》三卷，金书《大威德经》三卷”。范成大《桂海虞衡志》载：乾道九年（西元一一七三年），大理国人李观音得，董六斤黑、张般若师等以三字为名的二十三人于广西横山寨市以，“擎诵佛书，碧纸、金银字相间”。足见南诏大理国的写经，当时便引起内地人民的惊异和重视。
南诏的主体居民是白蛮，以白蛮语为基础，吸收了部分汉语之后所形成的白族语，是南诏的通行语言。与此同时，汉语在财诏亦通行无阻。白、汉两种语言同时通行，基结果是南诏以汉字为通行文字的同时，还以汉字为基础，创制了独特的文字——白文，因此南诏大理以来，汉、白两种文字亦并行不悖。（注释：林超民《唐代云南的汉文化》，载《文化·历史·民俗》，云南大学了出版社，一九九三年版。）由于出身于白蛮大姓的阿叱力是“梵、汉皆通”的释儒，这就使得他们在传经布道之时，同时使用汉、梵、白三种文字，因此现今我们所见到的阿叱力教典籍中，便既有汉文的，也有梵文的，还有白文的，而更多则是三种文字相杂，相互疏解，这种独特的现象，成为阿叱力教写经、刊经的一大特色。阿叱力教经典，有很多值得注意的地方，为了言之有物，我们还是先引述有关的材料。

第一节　阿叱力教古本经卷的重要发现
　　从本世纪二十年代至今，阿叱力教的典籍时有发现，这些经卷的时代，上起南诏晚期，下迄明代，延续时间达七个世纪之久。
　　早在一九二五年，罗振玉就在天津见于大国王段正严时写的《维摩诘经》一卷，此经写于大理国文治九年（西元一一一八年），是“佛顶寺主僧尹辉富监造”。（注释：罗振玉《大理相国高泰明写经跋》，载《松翁近稿》；转引自汪宁生《云南有考古》。）抗日战争期间，吴乾就在大理发现《龙关赵氏族谱》一部，背面有大理国段智祥时写的《大般若波罗密多心经》，附有“大理国灌顶大阿左梨赵泰升敬造《大般若经》一部，天开十九年癸末岁中秋望日大师段清奇识”的题记。天开十九年为西元一二二三年。（注释：《跋罗莘田三论藏缅族父子连名制》，载《边疆人文》；一九九四年版。）此经后来被收藏于云南省博物馆。
　　　一、凤仪北汤天法藏寺古本经卷
　　一九五六年八月，云南少数民族社会历史调查组在凤仪北汤天董氏法藏寺（金銮宝刹）的墙壁之中，无意间发现了两大柜古本经卷，共约三千册。（注释：周泳先《凤仪北汤天南诏大理国以来古本经卷整理记》，载《大理白族自治州文物资料调查集》，云南人民出版社，一九五七年版；杨延福《法藏寺古经卷清理杂记》，载《南诏史论丛》（一），南诏史学会编，一九八六年，大理。）这批经卷包括如下几大类：
　　１、南诏晚期和大理国时期的写本经卷二十多卷册。这些经卷多残损，其中有抄写年代的仅三卷，这就是：安国圣治六年（西元八九四年）由“内供奉僧崇圣寺主密宗宗教主赐紫沙门玄鉴”集的《护国司南钞》卷第一；写于大理国保安八年（西元一Ｏ五二年）的《保安八年佛弟子比丘释道常荐举七代先亡写疏）残卷；保天八年（西元一一三六年）由“佛弟子持明沙门释照明俗讳杨义隆”敬写的《诸佛菩萨金刚启请仪轨》一卷。其他的二十多卷册，虽然没有确切的年代，但根据题款、书法、图记、纸质和装潢等特征，均可鉴断为大理国时期的写本。
　　２、宋元版本《藏经》共约二四六Ｏ册。其中有南宋绍兴时期湖州刻本的《思溪圆觉藏》三十多册；南宋理宗绍兴四年（西元一二三一年）到元代至治二年（西元一三二二年）平江刻本的《碛砂藏》一千多册，元代初年杭州刻本的《普宁藏》二千二百多册。
　　３、宋元间刊印的其他藏经一百三十多册。其中有明朝初年江宁刊印的《南藏》。
　　４、元代和明初云南白族刊刻的佛经共二百八十余册。其中元延佑五年（西元一三一八年）由“汗城南华山万宁庆禅沙门自周述”的《佛名宝忏》；有“董药师贤男华严宝为法界造”的《华严经》二十多卷册。
　　５、明初传抄南诏大理国时期阿叱力教经典约十册。包括：《大灌顶仪》卷第七，残存一册，册首经名下有“大理摩伽国三藏赞那屈多释”；《受金刚大灌顶洁静坛内守护圣上》一册，册首经名下书“大明建文三年辛巳岁三月，大理赵州五峰寺僧比丘释妙真为法界有情造”；《吉祥喜金刚自受主戒律》一残册，“大理国弘福律院下月泉户内抄写，帝师堂下住持辣麻贡葛巴，受主万代恩耳，通圆流传矣”；《吉祥喜乐金刚自受主戒仪》一残册，经目下墨书“大成就师发思巴辣麻传”；《金刚萨埵火瓮受灌顶仪式》一册，有“大明建文二年庚辰岁（西元一四ＯＯ年）十一月十五日，大理赵州曲别居住，习密阿左梨董贤写，释妙直为法界有性造”之题记。
　　６、梵文（悉昙文）经卷。有三卷完全用梵文书写的经卷，从纸质和纸背的印记，亦属大理国时期的写经。最为重要的是，其中一卷纸背钤有“施主释明钟为法界有情等造”的朱印。这就说明此梵文经卷乃是大理国土著阿叱力所书。
二、出土的塔藏经卷
　　对大理崇圣寺千寻塔、弘圣寺塔、下关佛图塔的清理和实侧过程中，于塔内发现了一批塔藏经卷。这是继一九五六年凤仪北汤天法藏寺出土大批经卷之后，又一次重要的发现。崇圣寺千寻塔与弘圣寺塔的藏经，因自然的原因，大部分已腐朽不可辨认，现在仅存四件。下关佛图寺塔所藏经卷，则保存得稍好，尚可辨认的经卷还有近五十卷。（注释：邱宣充《大理三塔塔藏写经》，载《云南民族文物调查》，云南人民出版社，一九八年版；《下关市佛图的实侧和清理》，载《云南文物》第十四期；李朝真《云南大理弘圣寺塔清理报告》，载《考古学集刊》第八集，科学出版社，一九九四年版。）
　　千寻塔出土的四件，包括三件写经和一件曼陀罗图像。其中《金刚般若波罗密经》写本，十分精美。此经卷首有“为施主并僧董明清妇人法珠坚等”的题记，开篇绘有长幅佛教画。一开始先用金银精敷彩绘“南无金刚般若经佛会”、“天王帝释像”、“五方佛众”、“诸大菩萨众”等阿叱力教的诸佛、菩萨、天王及佛会图像，以及图文并茂的佛经故事。在这一段精美的彩绘之皇，接下来才是《金刚般若波罗密经》的经文。此件写经是写在绢上。此外，还有《无垢净光大陀罗尼经》和《佛前自心印陀罗尼法》两卷，其中前者有“三藏沙门弥陀山共法藏寺等奉敕译”的题记。最后一件便是《中胎藏曼陀罗图像》，绘有以大日如来为中尊的阿叱力教五方佛曼陀罗——坛场。这四件经卷及图像，质地都是绢与棉布，因此才得以幸存焉。从绘画、写经风格看，他们应是大理国时期的遗物。
　　下关佛图寺塔出土的经卷，其类十多种，其中有《金刚般若波罗密经》、《妙法莲华经》、《大通方广经》、《金光明经》、《大方广佛华严经》等，装订形式分卷轴装、经折装和蝴蝶装三种。现在所清理出来的近五十卷经卷，既有写本，亦有刊经，其时代最早者为大理国时期，大部分为元代的白族刊经、写经。
　　此外，洱源火焰为元代山塔，大理海东罗荃寺塔等均出土过经卷，可惜均散落民间。从现有材料看，建塔或修葺佛塔之时，要放入大量的经卷是阿叱力教的一个惯例。
　　　
第二节　阿叱力教古本经卷的特征
　　前述古本经卷发现之后，引起了学术界的极大关注。但由于这些经卷被收藏在互不统属的几个单位，因此对它作全面系统的研究一直显得困难重重。这些传世的珍宝，至今仍未能发挥其作用，这是不能不令人感叹的憾事！
　　阿叱力教古本经卷中，属于南诏大理国时期的写本有：（注释：李孝友，南诏大理写经术略》，载《云南大理佛教论文集》，台湾佛光出版社，民国八十年版。）
　　１、《护国司南钞》卷第一，由“内供奉僧崇圣寺主密宗教主赐紫沙门玄鉴”集，是南诏安国圣治六年，（西元八九四年）的写本。玄鉴在“自序”中说因为深感《仁王疏经》文约而谙，理邃而彰，于是就“今因演次，检而录之，缮写既周，勒成五卷，并校勘录一卷”。说明把此经称之为“护国司南钞”的原因是“防泣路、备迷方，故自云《护国司南钞》”。有把《仁王护国经疏》作为指南的意思。“司南钞”是玄鉴对《仁王护国经疏》的注释，是按他自己的思想纂录起来的“经疏”，这或许可算得上是现在所见到的阿叱力僧人最早的“经疏”。此经卷写于鹤庆白绵纸上，为卷轴式装帖。
　　２、《通用启请仪轨》，大理国大阿叱力周梵彰等述，是宋时大理写本。内容是各种念诵《仁王经》的仪轨及方法的汇编。字体有汉、白、梵三种相杂，有朱笔圈点。此经未见于各种《大藏经》，是大理国僧人辑录。经文写于鹤庆白绵纸上，属卷轴装。
　　３、《大灌顶仪》，大理国摩伽国三藏那屈多译，宋大理写本。此卷写经，系大理国阿叱力教僧人举行灌顶时所诵念的经文。字体汉、白、梵文相杂，有朱笔间写于文中。此经内容亦为各种《大藏经》未收录，亦用鹤庆白绵纸为载体。经卷背面抄有《妙法华莲经普门品第一》。
　　４、《金刚般若波罗密经》，此经又称《金刚般若经》或《金刚经》，为大理国时期写本。写于空鹤庆白绵纸之上，装帖形式为卷轴装。
　　５、《药师琉璃光如来本愿功德经》，系大理国僧人根据唐玄奘译本所写，经中有白文朱墨笔注疏。此卷写于鹤庆白绵纸上，为卷轴装。
　　６、《仁王护国般若波罗密多经》，此经为大理国僧人根据唐不空所译的《仁王护国般若波罗密多经》新本抄写而成，有佚名的朱笔白文注疏。书写用纸为鹤庆白绵纸，装帖系卷轴装。
　　７、《佛说灌顶药师经疏》，是大理国僧人所写的《佛说灌顶约师经》的疏注，内有朱墨白文疏注。书写用纸为鹤庆白绵纸，装帖系卷轴装。
　　８、《大方广圆觉修多罗了义经疏》，此经为大理国僧人根据唐宗密所撰的《圆觉修多罗了义经疏》，参照宋以前诸家对此经（《圆觉经》）的注述书写而成，实际上也是由大理国僧人辑录的经卷。书写用纸为藏经纸，装帖为蝴蝶装，写本背面有大黑天神及白姐圣妃贺仪，并有朱书批注。
　　９、《大方广佛华严经疏》，此大理国写本系根据唐澄观所手的华严经疏注进行抄写。经之正文有朱笔圈点，纸质系白宣纸，装帖为蝴蝶装。
　　１０、《大佛顶如来密因修正了义诸菩萨万行首楞严经》，此经简称《楞严经》，系大理国阿叱力教僧人根据般剌密谛的译本所写，文内有白文朱笔旁批及墨书浮签。纸质为鹤庆白绵纸，经过入潢加工，装帖系卷轴装。
　　１１、《礼佛忏文》，由南诏佚名阿叱力僧人撰，大理国僧人写本。有白文朱笔批注。写于鹤庆白绵纸之上，装帖系卷轴装。
　　１２、《光明启请散食浴像中嘱白金刚稽请》，此经系大理国僧人杨义隆根据有关密宗典籍撰写的一部阿叱力教经典。卷后有“僧杨义隆造”的字样。有梵文、白文批点，字体为汉、白、梵三种相杂，有朱笔圈点。纸质为鹤庆白绵纸，经过入潢加工，经名用赭黄色印花纸笺。
　　１３、《大般若波罗密多经》，此卷为大理国时期写本，背面有“杨坚福造”楷书朱印，经文多有简体字及异体字。纸质为鹤庆白绵纸，经过入潢加工。另外，还有一件由大理国阿叱力僧人赵泰升“敬造”的《大般若波罗密多经》，背面抄有“太和龙关赵氏族谱”，上面有在理国天开十九年（西元一二二三年）的题记。
　　１４、《佛说长寿命经》，卷末有“董圆通鼎助道春姐及董金刚梁等名愿事”，为大理国时期写本，佚名译。纸质为鹤庆白绵纸。
　　１５、《诸佛菩萨金刚等启请仪轨》，大理国阿叱力僧人照明辑录，大理国写本。卷末有题记云：“爰有佛弟子持明沙门释照明，俗讳杨义隆为幼男杨隆俊，为己为人敬写诸佛菩萨金刚等启请仪轨一百张一卷，时保天年岁御丙辰九月十五日谨记。”保天八年为西元一一三六年，装帖系卷轴式。　
　　１６、《金光明最胜王经疏》，系大理国僧人根据唐代慧治疏注的《最胜王经疏》摘抄而成，卷末有“保安八年佛弟子比丘释道常荐举七代先亡写疏一卷”题记，保安八年为西元一Ｏ五一年。
　　蓝吉富对目前所见的阿叱力教典籍进行了综合研究，把这些经卷分为密、显宗两类，（注释：蓝吉富《阿叱力教与密宗——依现存之大理古代文物所作的考察》，载《云南大理佛教论文集》，台湾佛光出版社，民国八十年版。）为了能对这批经典有较为全面的认识，我们不妨将蓝氏大作所列的阿叱力教典籍抄录如下：