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禅宗与佛学(2)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:03:30    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

三、禅宗概要(二) 2.几个重要术语的了解   (1)禅宗语录:所称宗门历史的故事,名为"公案",宋代理学家们所谓的学案,也就由此脱胎而来。宋代以后的禅师们,有"拈古"的名辞,那就是把过去某一禅师求学、悟道、教授法的故事,特别提出来做说明、讨论、研究、起疑的资料,等于现代中国民间农村社会所通用的"讲古"一辞,是同样的意义。又有"颂古"一辞,那是把过去某一公案的要点,自作一首诗,一首偈语来批判,或赞扬一番,以此启发后学的疑情:   举例:   黄龙死心悟新禅师的颂古,颂六祖公案云:   大祖当年不丈夫,情人书壁自糊涂。   分明有偈言无物,却受他家一钵盂。   大慧宗果的抽古,拈提黄龙新颂六祖公案云:   且道钵孟是物不是物?   若道是物,死心老亦非丈夫。   若道非物,争奈钵盂何?   修山主颂六祖风幡动公案云:   风动心摇树,云生性起尘。   若明今日事,昧却本来人。   (2)禅宗机锋:这是谈禅与讲禅学者最乐于称道的禅学,其实,妨碍禅宗慧命的延续,与学禅容易走入狂妄歧途的原因,就是后人过于爱好机锋的过失。机锋,本来是由六祖开始启其端倪,到了马祖道一,与百丈、黄檗,临济禅师们的手里,变本加厉地一变,而形成唐、宋时代禅宗最新颖的教授法;佛教、佛学原来对于教授法的原则,就有所谓"契机"的术语,佛学的机,有包括学者的资质、学力,与临时所采用机会等教授法的几个意义,所以"契机"一辞,是对于当教授师的人,必须注重教授法的原则。   到了禅宗的禅师们手里,加以活泼运用,无论说法开示,与启发学人慧思的方法和语句,便都如珠之走盘,不可方物了,机锋呢!包括教授法的运用,有快利如锋,如庖丁解牛,目无全牛的意义,综合唐、宋以来禅宗宗师们机锋、转语的教学精义,恰如孔子所说的教授法"不愤不发,不悱不启"的作用。机锋对于问答上的运用,有时是说非成是,说是成非,有时是称许,有时是否定,从无一个定法可循,但无论如何,它的目的,在于考核学人的见地与实证的工夫,以及引起他的怀疑,自参自悟自肯的作用。因此禅宗宗师们的机锋、转语,往往有迥出意表,非义所思,甚至妙语解颐,隽永无穷的机锋作略,虽然如此,这些机锋、转语,不是早已宿构在胸,都是临机对答,语语从天真中流露;机锋的运用,都在当时现场的一语、一默、一动作之间的表示,并非学习禅宗的人,要随时随地醉心在机锋妙语之间。朋、清以后,禅宗衰落,往往有些冒充禅师的传法,事先宿构成四言八旬,似韵文非韵文的机锋偈语,以当传法的法宝,甚至有请人预先作好,宣诵一番,也便记成语录,传之后世,好各之甚,及于方外,非常可叹。不过现在学习禅学的人,都把机锋、转语的妙用,当作排学的中心,甚之,讲讲古代禅师们的公案、机锋,便以此表示禅学的精要,尽在是矣!岂不更有遗憾吗?宋代雪窦重显禅师,对于学禅著禅的人,早已有诗斥责,如云:   一免横身当古路,苍鹰瞥见便生擒。   可怜猎犬无灵性,只向枯桩境里寻。   又云:   潦倒云门泛铁船,江南江北竞头看。   可怜多少垂钩者,随例茫茫失钓竿。   又云:   王转珠国佛祖言,精通犹是污心田。   老卢只解长春米,何得风流万古传   (云门,是宋代云门文偃禅师的别号。老卢,是指六祖俗家的姓氏)。   例一(这是一则平实的机锋):   明州大梅山法常禅师,初参马祖,问:如何是佛?祖曰:即心是佛?师即大悟。唐贞元中,居于大梅山勤县南七十里梅子真旧隐,时盐官(禅师名)会下一僧入山采柱杖,迷路至庵所,问曰:和尚住此山来多少时也?师曰:只见四山青又黄。又问:出山路向什么处去?师曰:随流去。僧归,说似盐官,盐官曰:我在江西时,曾见一僧,自后不知消息,莫是此增否?遂令僧去请师出,师有偈曰:摧残枯木倚寒林,几度逢春不变心。樵客遇之犹不顾,郢人那得苦追寻。马祖闻师住山,又令一僧到问云:和尚见马祖得个什么?便住此山。师云:马师向道:即心是佛,我便这里住。僧云:马师近日佛法又别!师云:作么生别?僧云:近日又道非心非佛。师云:这老汉惑乱人未有了日,任汝非心非佛,我只管即心即佛。其僧口,举似马祖,祖云:大众,梅子熟也。   例二(这是一则无言之教,折伏学人见地不到家,两个大师教授法不谋而合的机锋):   邓隐峰辞马祖,师曰:何处去?曰:石头去(石头乃与马祖同学,希迁禅师的别号)。师曰:石头路滑。邓对曰:竿木随身,逢场作戏,便去。才到石头,即绕禅床一匝,振锡(杖)一声,问:是何宗旨?石头曰:苍天!苍天!峰无语,却回举似师。师曰:汝更去问,待他有答,汝便嘘两声。峰又去!依前问,石头乃嘘两声。峰又无语,国举似师。师曰:向汝道,石头路滑!   例三(这是一则随机诱导的机锋):   李翱初见药山佛师,时任朗州刺史。李初向师玄化,屡请不赴,乃躬谒师,师执经卷不顾。侍者曰:太守在此。李性偏急,乃曰:见百不如闻名。拂袖便出。师曰:太守何得贵耳而贱目?李国拱谢,问曰:如何是道?师以手指上下,曰:会么?李曰:不会!师曰:云在青天水在瓶。李欣然作礼,述偈赞之曰:炼得身形似鹤形,千株松下两函经。我来问道无余话,云在青天水瓶。李又问:如何是戒、定、慧?师曰:贫道这里,无此闲家具。李罔测玄旨。师曰:太守欲保任此事,须向高高山顶立,深深海底行,闺阁中物舍不得,便为渗漏。李后又赠诗云:选得幽居惬野情,终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶,月下披云啸一声。——宋相张商英参禅悟得后,作李翱见药山公案颂古云:云在青天水在瓶,眼光随指落深坑。溪花不耐风霜苦,说甚深深海底行?   以上所举三例,藉以说明禅宗宗师们机锋的作风,其他多不胜举,暂且不列,总之,机锋是宗师们的方便说法,是一种机会教育的教授法,并不是禅的宗旨和目的,这是因时、因地、因人而变的活用法门,并非究竟的道理,如有学禅的人,专以机锋转语为事,那就是错把鸡毛当令箭的笑话了。   (3)棒喝:讲到禅宗,往往使人联想到棒喝,好像禅宗与棒喝,是不可或分的事一样,其实,棒喝只是禅宗宗师们教授法运用的一种,它具有中国传统文化《礼记》教学精神的意义,中国上古,教用朴教,演变而为夏楚。中国佛教自有禅宗的发扬光大以后,经过马祖、百丈的改制,创立共同生活,集体修行的禅门丛林制度以来,凡是真有见地,真有修持的名师大匠的宗师们,他的会下往往聚居数百众至千众不等,所谓"龙蛇混杂,凡圣同居",人多事杂的现象,就自然而然的必有其事了。因此,唐、宋时代几位大师们,喜欢手持禅杖,作为领众的威信象征,在必要时,也可用它作夏楚的用途,等于四五十年前的学校老师们,还有手拿"戒方"的风气。其实,禅师们的棒,不是用来时常打人的,只在研讨问题的时候,有时轻轻表示一番,作为赏罚的象征,后世的宗门,以及学禅的人,若是在老师那里碰了钉子,受了批驳,都叫它做"吃棒",我们现代人所说的碰钉子,难道真有一枚钉子给你碰吗?所谓"喝",便是大声的一叱,表示实罚的意思,和"棒"的作用是一样的。禅宗的"棒喝",是由于德山宣鉴禅师喜欢用"棒",临济义玄禅师喜欢用"喝",因此后世禅宗便有"德山棒,临济喝,云门饼,赵州茶"风雅典故的流传了。   总之,棒喝是教授法的运用,包括有赏,有罚,乃至不赏不罚,轻松的一棒,后来宗门,已有其名而无其实,我所见前辈的宗师们,有时认为你知见有错,但只对你一笑,不加可否,或者,便闻目跃坐,默默不答,这就是棒喝的遗风,过去我们碰到这种情形,自己再加反省,知道错了,便叫它做棒。这是一种最难运用的教学法,如果不是真正具备高才大德的宗师,实在无法施展,所以在盛唐的时代,黄檗禅师便说:"大唐国内无禅师!"有人问他现在到处都有禅宗的宗师,怎么说无禅师哪?黄檗便说:"不道无禅,只道无师"而已,因此他的得意弟子义玄禅师,就是后来开创临济宗的祖师,便说出一个作禅宗宗师的才德和条件,如云:"我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。先照后用,有人在。先用后照,有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。若是过量人,向未举已前,撩起便行,犹较些子。"临济又有对于棒喝的说明,如云:"有时夺人不夺境,有时夺境不夺人。有时人境两俱夺,有时人境俱不夺。""问:如何是夺人不夺境?师曰:煦日发生铺地锦,婴儿垂发白如丝。问:如何是夺境不夺人?师曰:王今已行天下遍,将军塞外绝烟尘。问:如何是人境俱夺?师曰:并汾绝信,独处一方。问:如何是人境俱不夺?师曰:王登宝殿,野老讴歌。"又有云:"有时一喝如金刚王宝剑。有时一喝如踞地狮子。有时一喝如探竿影草。有时一喝不作一喝用。"   3.研读禅宗典籍的重点   除了以上所说的公案、机锋、棒喝是属于禅宗教授法的范围,虽然必须要知道,而且要彻底了解它的作用所在,和当时当事人所得的情况以外,但决不可以拿它作为禅宗的究竟宗旨和目的来看。如要真正了解禅宗的传心法要,特别须要注意语录中的上堂法语(就是上课讲话)、示众(公开讲学)、小参、晚参(临时讨论)等法要,那才比较是踏实的禅学。但是要读这些书,自己必先具备有儒、佛、道三家基本学识的基础,尤其对于佛学,不能毫无所知便去读它,那必会使你如"蚊子咬铁牛",永远没有下嘴处。   例一:   百丈禅师上堂:"灵光独耀,迥脱根尘,体露真常,不拘文字,心性无染,本自圆成,但离妄缘,即如如佛。"又云:"一切言教,只是治病。为病不同,药亦不同。所以有时说有佛,有时说无佛。实语治病。病若得瘥,个个是虚妄语。实语是虚妄语生见故,虚妄是实语断众生颠倒故。为病是虚妄,只有虚妄药相治。"   例二:   洞山禅师上堂:"还有不报四恩(佛恩、师恩、国恩、父母恩)三有(欲、色、无色)者么?众无对。又曰:若不体此意,何超始终之患,直须心心不触物,步步无处所,常无间断,始得相应,直须努力,莫闲过日。"   除了简举以上上堂法语的两例以外,因资料太多而不提,至若大禅师们的专著,以及酬答的信札,都是很好的禅学资料,如果舍此而不用,单提公案、机锋以概谈禅学,那是背道而驰的事,千万不可以此误人,真是罪过不浅。总之,无论是宗教或哲学、教育、学问、著作的真正目的,是在给予别人以安身立命,与立身处世的正确目标,并不是只为一己的虚誉,故意撮取标新立异,言人所不懂的便自鸣高了。   4.必须具备禅学与文学的素养   禅宗固然是中国佛教的中国佛学的特色,但从释迦牟尼所创立的整个佛学的体系而言,它的基本宗旨,与最高的目的,并非因与中国文化融会以后,就根本推翻了释迦佛教的主旨,只是在教授法的方式,与表达最高真谛的言辞与方法,产生一种中国文化特出的姿态,而且渗合借用儒、道两家学术思想的名言和作风而已。因此研究禅学,若不全面了解佛学大小乘的学理,遍览经、律、论三藏的经典,明白中国各宗佛学的大义,以及不通佛教修行求证定慧的方法与工夫,只取禅宗的机趣而言,必然不能触及其中心的宗旨与道果,至少,会落在愈走愈偏,愈学愈仄的情况。况且现代印度瑜伽术等类似禅定的工夫,已经普遍展开,在世界各国传布,如果讲禅宗毫无实际的修证经验,恐将被人唾弃,认为是清谈欺世的谎言而已。倘是一个立心学禅的学人,应抱"遁世不见知而无闷","确乎而不可拔"的宗旨,决不要因为举世谈禅我亦谈,不肯真诚向学,只图"曲学阿世",以博取一时的虚誉,那就于人于己,都有莫大的损失了。总之,千万不要忘记,禅宗以证取涅槃妙心,了脱生死而超然于物外为主旨,岂可离了佛学的教理,而徒托空言而已。   其次,我们要研读唐、宋以来的禅宗典籍,如果对于中国文学没有相当修养,那就会如古代禅师们所说"咬铁馒头"相似,就有无法下嘴的可能,尤其自中唐到宋、明、清的禅学,更进一步已与中国文学结了不解之缘,随处与诗、词、歌、赋等文学会流,倘使从纯粹的白话国语文学入手,恐怕极难了解其究竟。况且以中国文学发展史而言,自魏晋六朝以后,唐诗、宋词、元曲、明小说、清韵联,无一不与禅境有息息相关之妙,所以要全面了解禅学的精神,必须对佛学与中国文学,具有相当的基本修养。有些人又说:禅宗的六祖慧能,本来是一个目不识丁的樵夫,并不需要了解佛学与文学,岂不同样悟道而成佛作祖吗?诚然!但在六祖前后,又有多少慧能?本来佛法与禅悟,是属于智慧的造诣,聪明才智,到此一无用处,然而具备真智慧的人,究竟又有多少?如果动辄以六祖自比,早已失其谦虚之德,已经充满了侨慢之情,那与禅宗的宗旨,适己背道而驰了。何况释迦说出"教外别传,不立文字"的宗旨,却在他说过无数的经典以后,才提出这个扫荡执著文字名相的家风,他并非根本就不用文字而直截了当地立此宗旨,这点须要特别注意。总之,佛法与禅宗,都是因时因地适变的教学方法,凡是真智慧人的作为,成功各有千秋,大可不必刻舟求剑,致有回首茫然的结果;不过为学为道,必须要实事求是,脚踏实地的做去,先求人乎其内,才能出乎其外,否则,浪费一生学力,那就太可惜了!   例一(这是例举禅宗与中国文学有密切关系的公案机缘):   秀州华亭船子德诚禅师,节操高邈,度量不群,自印心于药山,与道吾、云岩为同道交。泊离药山,乃谓二同志曰:"公等应各据一方,建立药山宗旨。予率性疏野,惟好山水,乐情自遣,无所能也。他日后,知我所止之处,若遇灵利座主(唐宋佛教称讲佛经的法师为座主),指一人来,或堪雕琢,将授生平所得,以报先师之恩。"进分携至秀州华亭,泛一小舟,随缘度日,以接四方往来之众,时人莫如其高蹈,因号船子和尚。一日,泊船岸边闲坐,有官人问:"如何是和尚日用事?"师竖梭子曰:"会么?"官人曰:"不会。"师曰:"掉拨清波,金鳞罕遇。"道吾后到京口,遇夹山上堂,僧问:"如何是法身?"山曰:"法身无相。"曰:"如何是法眼?"山曰:"法眼无瑕。"道吾不觉失笑。山便下座,请问道吾:"某甲适来只对者僧话,必有不是,致令上座失笑,望上座不吝慈悲。"吾曰:"和尚一等是出世,未有师在?"山曰:"某甲甚处不是,望为说破。"吾曰:"某甲终不说,请和尚却往华亭船子处去。"山曰:"此人如何?"吾曰:"此人上无片瓦,下无卓锥,和尚若去,须易服而往。"山乃散众,束装直追华亭。船子才见,便问:"大德住什么寺?"山曰:"寺即不住,住即不似。"师曰:"不似似个什么?"山曰:"不是目前法。"师曰:"甚处学得来。"山曰:"非耳目之所到。"师曰:"一句合头语,万劫系驴橛。"师又问:"垂丝千尺,意在深潭,离钩三寸,子何不道?"山拟开口,被师一挠打落水中,山才上船,师又曰:"道!道!"山拟开口,师又打。山豁然大悟,乃点头三下。师曰:"竿头丝线从君弄,不犯清波意自殊。"山遂问:"抛纶掷钓,师意如何?"师曰:"丝悬绿水,浮定有无之意。"山曰:"语带玄而无路,舌头谈而不谈。"师曰:"钓尽江波,金鳞始遇。"山乃掩耳。师曰:"如是,如是。"遂嘱曰:"汝向去,直须藏身处没踪迹,没踪迹处莫藏身,吾三十年在药山,只明斯事,汝今已得,他后莫住城隍聚落,但向深山里,钅矍头边,觅取一个半个接续,无令断绝。"山乃辞行,频频回顾,师这唤:"囗黎!"(梵文译音,乃教授法师之意,一般用作代表和尚的称呼。)山乃回首,师竖起挠子曰:"汝将谓别有?"乃覆船入水而逝。   例二:   洛浦山元安禅师,初从临济,机缘不契,辞师他去。临济曰:"临济门下,有个赤梢鲤鱼,摇头摆尾向南方去,不知向谁家囗瓮里淹杀。"师游历罢,直往夹山卓庵,经年不访夹山。山乃修书,令僧驰往。师接得便坐,却再展手索。僧无对。师便打。曰:"归去举似和尚。"僧回举似,夹山曰:"者僧若开书,三日内必来!若不开书,斯人救不得也。"夹山却令人伺师出庵,便与烧却。越三日,师果出庵,来人报曰:"庵中火起。"师亦不顾。直到夹山,不礼拜,乃当面又手而立,山曰:"鸡栖凤巢,非其同类,出去!"师曰:"自远超风,请师一接。"山曰:"目前无囗黎,此间无老僧。"师便喝,山曰:"住!住!且莫草草勿勿,云月是同,溪山各异,截断天下人舌头,即不无周黎,争教无舌人解语?"师住思,山便打,因兹服膺。一日,问山:"佛魔不到处,如何体会?"山曰:"烛明千里像,暗室老僧迷。"又问:"朝阳已升,夜月不现时如何?"山曰:"龙衔海珠,游鱼不顾。"师于言下大悟。山将示灭,垂语曰:"石头一枝,看看即灭矣!"师曰:"不然。"山曰:"何也?"师曰:"他家自有青山在。"山曰:"苟如是,即吾宗不坠矣!"   例三(出入于文学境界的禅语):   懒残禅师有歌曰:"兀然无事无改换,无事何须论一段。直心无散乱,他事不须断。过去已过去,未来犹莫算。兀然无事坐,何曾有人唤。向外觅工夫,总是痴顽汉。粮不畜一粒,送饭但知(上马下中)(读如窜音,宁绍人呼吃饭叫(上马下中)饭)。世人多事人,相趁浑不及。我不乐生天,亦不爱福田。饥来吃饭,团来即眠。愚人笑我,智乃知焉。不是痴钝,本体如然。要去即去,要住即住。身披一破钠,脚着娘生挎。多言复多语,由来反相误。若欲度众生,无过且自度。其谩求真佛,真佛不可见。妙性及灵台,何须受薰炼。心是无事心,面是娘生百。劫石可移动,个中无改变。无事本无事,何须读文字。削除人我本,冥合个中意。种种劳筋骨,不如林下睡兀兀。拳头见日高,吃饭从头扌聿。将功用功,展转冥蒙。取即不得,不取自通。吾有一言,绝虑忘缘。巧说不得,只用心传。更有一语,无过直与。细如毫末,大无方所。本自圆成,不劳机抒。世事悠悠,不如山邱。青松蔽日,碧涧长流。山云当幕,夜月为钩。卧藤萝下,块石枕头。不朝天子,岂羡王侯。生死无虑,更复何忧。水月无形,我常只宁。万法皆尔,本自无生。兀然无事坐,春来草自青。"   例四(游戏于浪漫文学境界的禅语):   酒仙遇贤禅师偈曰:"绿水红桃花,前街后卷走百余遭。张三也识我,李四也识我,识我不识我,两个拳头那个大,两个之中一个大,曾把虚空一戮破,摩挲令教却恁么,抽取须弥枕头卧,扬子江浪头最深,行人到此尽沈吟,他时若到无波处,还似有波时用心,金囗又闻泛,玉山还报颓,莫教更漏促,趁取月明回,贵买朱砂画月,算来枉用工夫,醉卧绿杨阴下,起来强说真如,泥人再三叮嘱,莫教失却衣珠,一六二六,其事已足,一九二九,我要吃酒,长伸两脚眠一寤,醒来天地还依旧,门前绿树无啼鸟,庭下苍苔有落花,聊与东风论个事,十分春色属谁家,秋至山寒水冷,春来柳绿花红,一点动随万变,江村烟雨?鳎胁挥校詹豢眨衫槔倘∥鞅狈纾谘指∈澜纾饲榧付喟瘢灰孕┚谱樱缘菇治月罚篮笕床镀牛辉赋煌粒我怨剩课鞣骄煌粒椅蘧瓶帷\"。 (五)禅宗的中心及其目的   通过上来两节分题所讲"佛学与中国历史文化的因缘",与"佛学内容简介",以及这次所讲禅宗几项重点的讨论,大概已可了解禅宗乃是佛学的心法,而佛学的主旨,注重在修行求证,并不是纯粹空谈理论的思想问题。无论原始大小乘的佛学,以及中国佛教各宗的创建,都是以禅定修持为其求证的骨干,所谓涅槃、性空、真如、妙有的教理极则,以及达成圆满佛果的三身(法身、报身、化身)、四智(成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智)、六通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通)、三明(宿命、天眼、漏尽)以及性空缘起、缘起性空,与真空妙有、妙有真空的理念与实证,一律都从禅定入手而达到般若智慧的证验,然后完成圆满的解脱道果。禅宗传入中国以后,虽然再度演变而成中国文化方式的宗派,但只在教授方法,与文字语言方面,逐渐演变佛学的教理,而改用平凡语白的说话、与平民文学的境界,表达其高深的玄理,至于它的中心与目的,仍然不离佛学原始的要求。换言之,禅宗的中心,虽然不是禅定,但仍然不离以禅定修行求证的方法为基础。禅宗的目的,虽然不是着重离尘道世,逃避生死的小乘隐退,但仍然不离升华生死,要求心的出世自在,而作人世救众生的行径。虽然唐、宋以后的禅师们,也有采用呵佛骂祖的教授方法,用来破除固执盲目信仰的宗教性,高唱佛是"乾矢撅"等名言,但他仍然标榜以达到不是成佛,只是完成一个"超格凡夫",或"了无一事的闲道人"等为目的。其实,这些作用,都是为了变更经常含有过分宗教色彩如佛菩萨等的佛号,而代之以最通俗明白的观念而已,所谓"超格",所谓"闲人",并非等闲易学的事。试想:既然身为一个凡夫,却要在凡夫群中,超越到没有常格可比;既然是一个人生,却要"无心于事,无事于心",做到"空诸所有",不是"实诸所无"的悠闲自在,那岂是随随便便就能一蹴而就的吗?倘使真能到达如此地步,纵使不称他为佛,而叫他任何其他虚名,在他自然都无所谓了,犹如庄子所说或牛或马,一任人呼,又有何不可呢?我们若了解禅宗的中心与目的以后,就可明白唐、宋以来禅宗宗师们所标示的了生死、求解脱,是如何一回事了!他们所提出来的问题,例如:"如何是祖师西来意"?以及惨话头"等学禅入手方法的作用,也同时可以了然于心了!现在为了进一步明白禅宗这个中心与目的的演变,便须要知道中国佛学史的演进。当东汉末期,佛学传入中国的先锋,并不是学理的灌输,最初佛学进入中国的前奏,第一,是印度梵僧们用超乎平常所知而神乎其事的神通表现,第二,是教导修习小乘禅定的修行方法。由于这两个佛学输入的先锋前奏,恰当秦、汉以来中国道家方士,发明种种修行方法,冀求升华人生而进入神仙境界的鼎盛时期,所以一经接触佛法中禅定与神通的证验,便自然而然的彼此观摹研究。甚之,倾心禅定以求神通,一变战国以来,利用外药金丹的修炼,与两汉以后,以锻炼精神魂魄的修炼方向,从此,跟踪而来的,便是佛学思想学术的源源输入,更加充实禅定修证的理论基础,所以有魏、晋、南北朝佛教高僧大德们,修行实验的种种成果。因此才又产生佛教各宗禅观的修法,与天台宗止观禅定法门等的建立,可惜一般研究佛教史与佛学史者,因为本身并没有亲证佛学的真实经验,不敢碰触这些史实,甚至反咬一口,认为这些都是与佛学学理思想毫不相干的虚言,才使佛学的真正意义,与禅学的真实目的,完全变了本质。   然则,禅宗何以又在隋、唐以后,排斥禅定,只重见性成佛的顿悟法门的见地呢?这便须要了解禅宗一脉所标榜负担的任务了!我们须知号称为教外别传的禅宗,它的目的,是为传授佛法心要真修实证的见地,并不以禅定或神通为标榜。因为禅定是佛法与世间各宗教、各哲学学派,甚至一般普通习静人的共法,并不是佛法特创的不共法(有关禅定修证的简要次序,已经在前面佛学内容中讲过,不再赘述)。神通的境界,也都是由于从心理生理入手,加以严格的禅定方法锻炼而成,是把人类与众生身心性命的本能效用,发挥到最大与极限的功能,因此便知纵使修炼禅定的工夫,得到神通的境界,仍然没有离开心意识的作用。   既然禅定神通,都是唯心所造,可以由心意识达到的境界,那么,就是有了禅定神通的成就,自己仍然不能明白这个能够使你得禅定,能够使你起神通作用的基本功能的心,它究竟是何相状?它究竟来从何来?去向何去?它的本体究竟是怎样的一回事?那岂不是仍然是一个不知宇宙人生究竟的糊涂人吗?所以《楞伽经》上便说这些境界,仍然不离唯识的变相,《楞严经》上更加明白地说:"现前纵得九次第定,仍为法尘分别影事"而已。宋代由神仙道家而参禅的张紫阳真人也说:"顶后有光犹是幻,云生足下未为仙"了!可是话又说回来,倘使是一个真正学佛参禅的人,如果没有经过严格的禅定修持,连普通平心静气的心性修养工夫,也未到达,就冒然要求,或自认为已得言下顿悟的禅道,那便是非愚即狂,恐怕距离禅道尚远吧!假定这样便自信为禅学的真实,至少在我个人而言,实在是个世间最愚蠢的笨人,几十年的求学求证的工夫,都是冤枉的浪费了。闲话少说,言归正传,总之,禅宗的中心与目的,已如以上所讲,略作说明,关于真实禅宗的途径,归纳起来,便有工夫与见地的两种条件,犹如鸟的两翼,车的双轮,是缺一不可的事实,现在让我们举出初唐之际禅宗大师们,有关修持禅定的工夫,与见性悟道的见地吧!   例一(原文的大意):   江百道一禅师,汉州(四川)什郊县人,姓马氏,故俗称马祖(不是闽中的妈祖,千万不要错会),或称马大师。唐开元中,习定于衡岳(湖南)。那时禅宗大祖的得法大弟子南岳山怀让禅师,知道他是佛法的大器,便去问他说:大德(佛家对人的尊称)坐禅,冀图个什么?马祖便说:欲求作佛?怀让禅师(以下简称师)乃拿了一块砖,日日在他坐禅的庵前去磨,(注意,这便是禅宗的教育法。)马祖有一天问师,你磨砖作什么?师曰:磨作镜。马祖曰:磨砖岂得成镜?师曰:磨砖既不成镜,坐禅岂得作佛?马祖听了,便发生疑问了?就问:如何才是?师曰:如牛驾车,车若不行,打车即是?(车比身)打牛即是?(牛比心)马祖被他问得无法可对,(并不是马祖答不出这个问题,他正在明白此中譬喻之理,反究自心。)师又曰:你学坐禅?或是学作佛?若学坐禅,禅不在坐卧之间。若学坐佛,佛并非有个定相,本来是无住的法门,其中不应该有个取舍之心。你若认为打坐是佛,等于杀佛。你若执着长坐不动的定相便是佛法,实在未明其理。   马祖听后,就如喝了甘露醍醐一样清凉畅快,便向师礼拜,再问:那么!如何用心?才合于无相三昧(译为正受)?师曰:你学心地法门,如下种子,我说法要,譬如天降雨露,你的因缘凑合了,自然应当见道。马祖又问:道,并非有色相可见,怎样才能见呢?师曰:心地的法眼,自能见道,无相三昧,也便是这个道理。马祖又说:这个有成有坏吗?师曰:若以成坏聚散而见道者,就并非道了,我说个偈语给你吧!"心地含诸种,遇泽悉皆萌,三昧华无相,何坏复何成?"马祖听了师的开示而悟入,心意便超然解脱。从此便追随怀让大师,侍奉九年,日日进步而透彻佛学心法的堂奥。   我们讲了马祖道一大师悟道机缘的公案以后,相信大家已经明白禅宗的法门,是否需要禅定工夫的关键了!可是不要忘记,中国唐代禅宗的文化,是由马大师手里才大事弘开,他是划时代的人物,不是泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前,确已做过一段长时间禅定的苦行工夫,才能接受南岳怀让大师的片言开解之下,顿然而悟,但是他在悟后,还复依止侍奉其师九年,随时锻炼所悟的道果,才能透彻玄奥。我们自问其才其德,有过马大师的吗?岂可妄说言下顿悟的禅,便是如此这般的容易吗?总之,学问德业,必须在于操持行履之际,笃实履践,尤其学禅宗,更是如此,决非轻掉骄狂,便可妄求易得,希望我们这一代的青年,要深深懂得天下凡事,决不是用躁率轻忽的心情可以做到的。   例二:   牛头山法融禅师,年十九,学通经史,寻阅《大般若经》,晓透真空。忽一日叹曰:"儒家世典,非究竟法,般若真观,出世舟航。"遂隐茅山,投师落发。后入牛头山幽栖寺北岩之石室,有百鸟衔花之异。唐贞观中,禅宗四祖道信大师,遥观气象,知彼山有异人,乃躬自寻访。问寺僧:"此间有道人否?"(注意,他问出家的和尚,问此地有修道的人吗?这等于俗话说的,指着和尚骂秃败一样的无理。因为出家人,当然是为了修道才出家的吗!由此可见禅宗的大师们。是如何的方正不阿,所以才处处遭世所忌。)曰:"出家儿那个不是道人?"四祖曰:"啊!那个是道人?"僧无对。别增曰:"此去山中十里许,有一懒融,见人不起,亦不合掌,莫是道人么?"祖遂入山,见师端坐自若,曾无所顾。祖问曰:"在此作什么?"师曰:"观心。"祖曰:"观是何人?心是何物。"师无对,便起作礼曰:"大德高栖何所?"一祖曰:"贫道不决所止,或东或西。"师曰:"还识道信禅师否?"祖曰:"何以问他?"师曰:"响德滋久,冀一礼偈。"祖曰:"道信禅师,贫道是也。"师曰:"因何降此?"祖曰:"特来相访,莫更有宴息之处否。"师指后百曰:"别有小庵。"遂引祖至庵所,绕庵惟见虎狼之类,祖乃举两手作怖势。师曰:"犹有者个在?"祖曰:"者个是什么?"师无语。少选。祖却于师宴坐石上书一佛字,师睹之竦然。祖曰:"犹有者个在?"师未晓,乃稽首请说真要。祖曰:"夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足。不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果,皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求,人与非人,性相平等,大道虚旷,绝思绝虑,如是之法,汝今已得,更无阙少,与佛何殊,更无别法。汝但任心自在,莫作现行,亦莫澄心,莫起贪嗔,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶,行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名为佛。"师曰:"心既具足,何者是佛?何者是心?"祖曰:"非心不问佛,问佛非不心。"师曰:"既不许作现行,于境起时。心如何对治。"祖曰:"境缘无好丑,好丑起于心,心若不强名,妄情从何起,妄情既不起,真心任遍知,汝但随心自在,无复对治,即名常住法身,无有变异,吾受璨大师顿教法门,今付于汝,汝今谛受吾言,只住此山,向后当有五人达者,绍汝元化。"住后,法席之盛拟黄梅。唐永徽中,徒众乏粮,师往丹阳缘化,去山八十里,躬负一石八斗,朝往暮还,供僧三百,二时不厥。三年,邑宰萧元善请于建初寺,讲《大般苦经》,听者云集。   由以上所提出牛头山法融禅师悟道机缘的举例,就可明了禅宗所谓明心见性,关于见地的重要。当法融禅师独自居住牛头山修习禅定的时候,已经得到忘去机心,忘去物我的境界,所以才有百鸟衔花的异事。这就如列子所说,海上有一个人,天天与一群鸥鸟做朋友,因为他没有机心,没有戕害生物的观念,已经忘机到了不知有鸟,更不知鸟是鸟,我是我的程度,所以天天与群鸥相押。后来有人看了这种情形,叫他顺便抓几个鸥鸟回来,他听了这话,动了机心,便准备去抓鸥鸟,结果呢!鸟儿一看到他,便先飞了。由此可知法融禅师的禅定修养,不但已达忘机忘我的境界,而且还具有慈爱物命的功德,与深厚的禅定工夫了!所以四祖道信大师说他一切皆已具备,只欠一悟而已。可是在他悟道以后,反而孜孜为人,为了一般从学的群众,亲自到山下去化缘,背米来给大家吃,再也不会有百鸟衔花,或者来个鬼神与他护法送米了!这个道理,这个关键,便是沉迷在玄秘之学的人,最好研究的考题,我们暂时不为他下注解。其次,当回祖道信大师与他到了后山,看见一群虎狼,四祖便举起手来,有恐怖的表情,因此法融禅师便起了怀疑,问他:你是悟道的人,还一有这个恐怖虎狼的心理存在吗?四祖当下就反问他:你说,这个会起恐怖的是什么?如果法融若答他说是心。心在哪里?它又是什么形状?它又从哪里来?哪里去?死后还存在吗?未生以前又如何?一定还有连串的问题提出,追问下去。可是法融禅师没有下文,四祖也便不说什么了!于是四祖要抓机会,要造个机缘来对他施以教育,所以便在法融平常打坐的大石上,先写了一个佛字,自己便一屁股坐下来,这种举动,在一个虔诚信仰的佛教徒,而为此出家入山学佛的法融看来,实在是大逆不敬的大事,所以他便悚然动心,非常怀疑这个自称为禅宗四祖的道信大师。四祖早已料到他有此一举,所以便问他说:你还有这个悚然动容,崇拜偶像的观念,而不知真佛何在的心理吗?这也就是四祖借用机会教育,使他明白你以前问我的,"还有这个恐怖心吗?"与我现在问你的,"还有这个悚然的心理吗?"都是此心作用的变相,乃至喜、怒、哀,乐、及种种心理生理的变相,统统都是此心的作用;你如不明白这个心性本源的体相,那你所学的都是心外驰求,毫无是处,只是随物理环境而转变的心的假相作用而已。因此法融知道自己错了,便请教法要,所以才引出四祖一段长篇大论的大道理,明白告诉他修行心地的法要。(原文已如上述,恕我不必多作注解,只要细心去读,自然就会明白,多说,反如画蛇添足了。)可是后来四祖仍然叫法融禅师住山静修,经过长期的锻炼,他才以超然物外的心情,下山为世人而实行其教化的工作,他再也不是懒融了,而且是那样的辛劳勤苦,完全为了别人而活着。由此可知,我们现代的青年,生当国家世界多难的时代,如想负起齐家、治国、平天下的责任,没有高度的修养,以出世的胸襟,做人世的事业,就当然会被现实所困,流于胸襟狭隘,私欲烦恼丛生的陷阱了!对不起你们,我不是负责说教,只是讲到这里,说顺了嘴,顺便提醒大家的注意吧了!   例三:   福州长庆慧棱禅师,往来雪峰、玄沙(两位禅宗大师)二十年间,坐破七个蒲团,不明此事,一日卷帘,忽然大悟,乃有颂曰:"也大差,也大差,卷起帘来看天下,有人问我解何宗,抬起拂子劈口打。"峰举谓玄沙曰:"此子彻去也。"沙曰:"未可,此是意识著述,更须勘过始得。"至晚,众僧上来问讯,峰谓师曰:"备头陀未肯汝在,汝实有正悟,对众举来。"师又颂曰:"万象之中独露身,唯人自肯乃方亲。昔时谬向选中觅,今日看来火里冰。"峰乃顾沙曰:"不可更是意识著述?"   例四:   福州灵云志勤禅师。本州长溪人二初在沩山,因见桃花悟道,有偈曰:"三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃花后,直至如今更不疑。"伪山览偈,洁其所悟,与之符契。沩曰:从缘悟达,永无退失,善自护持。   由于以上第三、第四两个举例,可见禅宗的悟道,是注重禅定的修证工夫,与见道的见地并重的,长庆慧棱禅师在二十年间,坐破七个蒲团,还不明白此事,悟道以后,又经过雪峰、玄沙两位大师的严勘,才得稳当。现在学禅的人,还没有坐破一张草席,便说已悟,恐怕难有这样便宜吧!又如灵云禅师的见桃花而悟道,看来非常轻松有趣,而且是富于文学的境界,但你千万不要忘记他的自述所说"三十年来寻剑客"的辛苦工夫啊!如果认为古人一见桃花梅花,便轻易地悟了道,大家在生命的过程中,见过多少次的好花,又怎么不悟呢,倘使谈者,解释为灵云一见到桃花,就悟到生机活泼泼的道理,这样便算是禅,那你见到了吃饭,更有生机活泼泼的作用,应该悟道早已多时了;牛顿看见苹果落地,发现震动世界的科学定律,试想古往今来,多少人天天吃苹果,并无新的发现,只有变粪的成分,便可由此而知看桃花而悟道,并非诸公的境界吧!   此外经常有人提到禅宗的见山不是山,见水不是水,与见山见水的公案,不妨在此再加一番讨论。这个公案,系出于宋代,吉州(江西)青山惟政禅师的上堂法语,他说:"老僧三十年前,未参禅时,见山是山,见水是水。乃至后来,亲见知识(佛家称明师日善知识),有个人处,见山不是山,见水不是水。而今得个体歇处,见山只是山,见水只是水。大众!者三般见解,是同是别,有人缁素,(代表黑白分明)得出,许汝亲见老僧。"因为禅宗有了这段公案的流传,所以后世学样与现在国内外谈样的人,便拿它做为参禅的把柄,有人说这就代表了禅宗的三关之说;也有人说,必须做到见山不是山,见水不是水的工夫以后,再翻一个身,仍然达到见山是山,见水是水、便是大彻大悟的境界。其实,这些所说,毕竟还是影响之谈,似是而非的见解,第一须要明了这是惟政样师一个人用功的经验谈,至于惟政禅师本人,究竟是否已经大彻大悟,你先不能凭空架造,就代他作主观的确定,他第一阶段所说的见山是山,见水是水,当然代表了所有的人们,在未学禅道以前,都是如此,看山河大地,物理世界的种种人物环境,历历分明,并不须要加以解释。第二阶段所说的见山不是山,见水不是水,那倒是百分之百,的的确确是真实用过禅定工夫的境界;如果是一个真正用过禅定工夫,而且方法与修证程序,以及身心内外的操持行履,丝毫不错,久而久之,便会使身心气质,大起变化;于是两眼神光充足,神凝气聚,目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界,自然而然的都像在开眼作白日梦一样,犹如一片浮光掠影,觉得这个物理世界的一切,都是梦幻般存在,并不真实,看人也好像只是一个机械的作用一样。不管学禅或修道的人,许多人到了如此地步,便认为是真道,实际这种境界,与道毫不相干,这是因为身心在静定的工夫中久了,心力与生理的本能,消耗减少了,精力充沛了,致使头脑神经系统起了类似充电的变化,于是看去面前的万物景象,犹如恍恍惚惚,并无实质的感觉。例如一个大病以后虚弱的身体,或者将死之际,视力涣散的情形相似(当然啰!我举例所说的病情与死亡前的现象,并非就是代表修习禅定的人见山见水不是山水的境界,只是相似的比方,一是因病因死而有,一是因精神与生命活力充沛而生,并非完全一样)。但是你不要忘记,这种现象,只是生理器官的感觉不同,能够使你生起这种感觉知觉的,还是你的意识思谁的作用,如果你认为见山不是山,见水不是水,便是参禅修道的好景象,那还马马虎虎可以,倘使认为这个便是道,那你还不如吃一粒L.S.D.的幻想药,或者吃不过量的安眠药,岂不也有相同之妙吗?你能说这便是道吗?现在国内外许多参排与谈禅的人,每每提到这事,所以不能不加以说明,以免误人歧途,平白地陷害了一个有用之身。至于推政禅师第三阶段见山还是山,见水还是水的一说,当然是表示他已进一步的禅境,所以他自己说得个休歇之处;倘使单凭这几句话,就算是大彻大悟,那你不如放心去睡一大觉,起来一看,山还是山,水还是水,岂不更来得直截了当而痛快吗?所以读禅宗的典籍与公案,实在不太容易,千万不要被断章取义蒙混过去,必须要亲自求证一番,方知究竟,如果我们把这一段专指用工夫的公案补充完善,那便需要引用一句唐代南泉禅师的话:"有人看目前一株花,如梦中相似",才可以接近禅宗末后撒手的工夫,总之,这一则公案,还是只对禅宗工夫方面而言,并不完全关于悟道的见地。   1.禅的目的与淫妇   禅宗的宗旨,正如释迦牟尼自在灵山会上,拈花示众所说:"我有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传"云云,因此而知它在中国佛教中,本来便是秉承释迦不立文字、教外别传的主旨所成的宗派,它与所有佛教各宗传承佛学的作法,显然是有不同的特点。如要研究禅宗,首先须得了解释迦一生说法四十九年,他的教法究竟是什么?从大处而言,我们都知道他遗教的经典,综合起来,有三藏(经、律、论)十二部(一切经分为十二种类之后,据《智度论》卷三十三所说:一、契经。二、重颁。三、讽诵。四、因缘。五、本事。六、本生。七、阿毗达摩,此译未曾有,或无比法。八、譬喻。九、论议。十、自说。十一、方广。十二、授记。此十二部中契经与重颁及讽颂三者,为经文上之体裁。余九部从其经文所载之别事而立名。)然而无论它是大乘或小乘的所有教法,只在方法上和程度上,略有授受的深浅不同而已,而它所要求达到解脱与涅槃的果位和目的,并无二致,换言之:涅槃果然也有大小乘的差别,大乘的无余涅槃,和小乘的有余涅槃在最高求证的见地上,和理论的极则上,显然是有程度深浅的不同,然而它趣向涅槃的目的,都是一致的。涅槃,是佛学的专有名称,它是代表宇宙万有与众生生命的身心总体,在它万机未动之初,身(生理)心(心理意识状态)一念不生的原始寂默情状中,它是寂然不动,超越形而上的体段,所以佛学为了形容它的绝对待、无形相、无扰动、无境界的境界,另行命名它是寂灭的情况;为了引申涅槃寂灭的功能,并非空寂如万物死亡的断灭,所以又说它是圆明清净的大觉。它以无相状之相,是其实相,所以它是超越思想意识,不是言语、文字、理论可以尽其极致的微妙法门,这是佛学全部教法中的一只正眼,也是所有佛教学理包藏的真正目的。那么,要求证得涅槃的人门方法,在人而言人,除了即从这个现成的身心着手以外,并无其他的妙法。而以这个身心的根本功能来说,生理和心理意识所有的作用,都是涅槃妙心的功能,古今中外,所有宗教、哲学、科学所要追求宇宙人生最后最高的目的;也就是要求证到这个。我们姑且借用哲学的名词来说,它就是宇宙万有和人生性命的形而上的本体,无论从那个立场,那个角度,命名它为佛、为天、为主、为上帝、为神、为道、为物、为心,以及加以种种的形容,取予种种的名称,无非是指这个。它穿上了宗教的外衣,便变成神化;它套上哲学的形相,便变为理念;它登上科学的宝座,便成为功能,但是无论如何去说明它,解释它,毕竟还不是这个的真正面目,因为只要一落言语文字的作用中,它便在意识思想的范围里打转,而意识思想所发生言语文字的知识作用,它的本身就是互相对待,交互变化所形成,并非绝对不变的真实。释迦在灵山会上,拈花示众,所有大众,都默然不语,不识他的宗旨所在,只有迦叶尊者,破颜微笑,释迦便说我有这个法门,"正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付与摩诃迦叶",这就成为禅宗开始教外别传的公案了。实际上,教是理,教外别传是"即此理,即此事",也便是"事理双融"直截了当的果实。花开花落,无非涅槃妙心,天机自在活泼泼的妙用,拈花者是谁?花是谁?能拈者是什么?所抬者是花?非花?是花在微笑?是迦叶在微笑?微笑者是谁?谁在微笑?迦叶在笑花的微笑?或是笑释迦拈花在多此一举?或者花在微笑释迦多此一拈?迦叶多此一笑?或为全是?或为全非?或为此中无是无非,花便是花?拈花便是拈花?微笑便是微笑?此中大有"鸯飞于天,鱼跃于渊"的气象?或为"瞻彼淇澳、箓竹猗猗"的境界?大有问题,或毫无问题,真是一番绝妙的作略与课题,然而它是那样的轻松,这样的平实。   由释迦的一拈花,迦叶的微笑开始,把释迦过去所有说法传心庄严肃穆的压力,一扫而空。犹如使人行遍千山万水,去找一个归宿,经历苍茫无涯的途程,最后到了"山重水复疑无路"之处,忽然冲破一层薄如轻纱的迷雾,眼前一片平坦,草长驾飞,鸟啼花笑,无限生机,都来心头眼底,此时找到了身心性命的生命真实面目,别有会心,付之嫣然一笑。正如玄类大师所说的:"如人饮水,冷暖自知"的滋味,迥非局外人可得想象而知,这真是涅槃妙心,教外别传的微妙法门,决非意识思议可及。到了中国以后,从达摩的直指人心,见性成佛,只在片言指示之下,便使二祖慧可得到安心法门之后,经百余年间,五传而到六祖慧能,开展盛唐禅宗的规模,此后排宗的教法,如马祖道一禅师等人以次,大如释迦拈花,迦叶微笑的作略;或扬眉瞬目,或一棒一喝,或竖一指,或吹布毛,或见桃花而悟道,或间钟声而彻悟,大多都在平常日用之间,最平实的生活机趣里面,而彻悟到最奇特幽玄的妙谛,所谓言下顿悟,所谓明心见性,立地成佛的法门,就如此简便而已。   然而禅宗号称为佛法的中心,它教外别传的法门,既是如此的简便,那么,释迦一生的言教,以及印度与中国历代祖师,和高僧大德们的穷研"教、理、行、果",以求"信、解、行、证",而达到"闻、思、修、慧"的持戒、修定、证慧等学的努力,难道都是白费?都是骗人的玩意吗?其实不然,禅宗所谓的教外别传,只是对全般教理求得实证的教授法而言,并非在所有的教理以外,另有一个秘密心印的传授。无论是佛法与佛学范围以内的教理,或为教理以外的别传,它的真正目的,都在求证身心性命的根元。所谓心性本自圆成具足的涅槃之果,凡教理上说心,说性,号称真如、与如来藏性等等的名辞,都是指此而言而已。换言之,佛法所谓涅槃妙心的心,并非是指这个人我意识思维分别作用的心,它所谓心,所谓性,都是指宇宙同根,万物一体的真如全体的妙心,古人讲说佛理,与翻译佛学的时候,因为文字辞汇不敷应用,往往把它所指宇宙万有人我同体的中心,便用这个通常的心字来作代表;但把意识思维分别作用的心理的心、也用这个心字来作代表,所以便使后世研究佛学的人,认为这个思维意识的心,便是佛说的涅槃妙心的内涵,那就大有出入了。可是这个思维意识的心,当然也不外是宇宙万有,心物一如的真如妙心的一种机用,那是不可否认的,因此禅宗流传到晚唐、五代、宋元之间,法久弊生,渐渐紊乱,便有许多人把它和意识思维的作用,混淆不清,视为即此心理意识的心,就是禅宗所指的心地法门了。其中最大的变化,约有两路发展:(1)形成宋、元以后参禅的禅宗风气:使原始直指人心,见性成佛的法门,重新与小乘样观,以及采取禅那思维修为主的禅定合一,认为求证到心境专一,一心不乱的止静寂定的境界,便是禅宗的入手工夫,由此而产生禅宗的教法,以禅定静坐为主的"参话头"、"作工夫",或以默照(沉默)澄心等,便是禅的道理。(2)演变成儒学佛化的宋代理学:由心性本自具足圆成的理论,了解离尘出世游于方之外者,与人世利生,实行大乘菩萨济世之道,而此心性本然,都自不增不减、不垢不净的。于是儒、佛学理辗转交融,偏向人世,形成宋儒理学的门庭,现在我们就此禅宗在宋、元以后两路发展的大势,稍作说明。   2.宋元以后注重参样的排风   参话头方法的兴起及其功用:中国的排宗,从直指人心,见性成佛的原始方法,经盛唐到五代之间,五宗宗派兴盛以来,再变为应机施教,在目前平实的一机一境上,指物传心的教授法以后,到了宋末元初之间,流弊所及,大多数便执着身心现前的境界,当作禅机,落于案臼,不知如夹山禅师所说:"目前无法,意在目前,不是目前法,非耳目之所到"的警语。因此,明眼宗师,如:大慧宗果、高峰原妙、中峰明本禅师等人,一再转变方法,便以提倡"参话头"的法门,作为禅宗的教授方法。从此经元、明、清以来,一提到禅宗的修法,因袭相沿,成为习惯,大多都以"参话头"、"起疑情"、"透三关"之说,为禅宗的不二法门,遂使禅宗在修为的流弊上,走向默照(沉思静默)、止静的境界,成为唯一的方法。古人所谓:"试扣禅关,遍参丛席,误了几多年少!""积雪为粮,磨砖做镜、多少到头空老!""谁识得绝想崖前,无阴树下,杜宇一声春晓?"便是这个流弊所生的结果,现在就"参话头"等方法上,作概略的介绍与简论,以便大家明白后世禅宗演变成今天没落局面的原因:   (1)参话头与止观、禅那的关系:"话头",用现代语的名辞来说,等于是"问题"或"疑问"等综合观念的涵意。但它和"问题"或"疑问"一辞,又有不同的性质,因为我们内心发生某一个问题时,就会运用脑神经的功能,可以漫无限止的去思维、观察、审辨、联想、推测、分析,一直到直认为已得答案,自认为得到满足;或者根本无法解决,保留它,或转入另一思想范围,变成另一情绪一一喜、怒、哀、乐的情况"话头",不是这样的,话头是一问题,但在话头上加一参字,叫做"参话头",那便和普通有怀疑的问题,有不同的作用了。"话头",当然是一个问题,古人叫它作话头,因为古人把意识思想的思维作用,与言语的关系,不分内外,都做为是一句话来看。例如现代江南一带流行的言语,如上海土话,要问人"你有什么问题?"或"你有什么事?"便说"有啥话头?"所以当任何一个思维意识起了作用的时候,便是一句话的开始。但是任何一句话,一个思维初动之时的动机,它从哪里来?过后又到哪里去?这种动念思维,和有问题本身的来源和去处,便是一个大问题。要找这个动念思维有问题本身的开端,便是"话头",它是一句话,一个问题的开端,"参话头"也就是参究这句话的来源和根源的方法,所谓参,包括有研究、揣摩、体会、观察、观照、静虑等等的综合作用。中国古人首先提出这个"参"字的用功方法的,是东汉的魏伯阳,他在修道与明自觉悟道的原理上,便提出"参"的一字方法。唐、宋以后的禅宗,是否是借用它的,或是偶合,因为资料的不足,不敢武断而定。禅宗既有参究一法的形成,到了明、清以后的排宗,变本加厉,往往把"参话头",叫做"看话头",偏向于观照、静观的方法,变为观心与看顾念头的作用了.   (2)看念头:如果研究禅宗修持实证的方法,也就是普通所谓禅宗的作工夫,以及研究佛教各宗的实际修持方法,如天台宗的止观、净土宗的念佛、密宗的观想等等。那么,对于"念头"和"看念头"这个名辞,与念头的涵义与作用,应该有所了解。"念头",便是指心理思维意识的活动,以及情绪与生理习惯感觉的作用,总而言之,统而言之,一概都叫它为"念头"。例如清末流行吸食鸦片烟的坏风气,在浙东一带,对有吸食鸦片烟有"瘾"的人,在它"瘾"发的时候,便说他是"念头"来了。人生的念头,仔细分类起来,太多了,在情绪上的喜、怒、哀、乐,以及佛学所说心理上基本的三种劣根;贪、嗔、痴,(杀、盗、淫)乃至如小乘《俱舍论》宗所分析的八十八个结使,与大乘唯识宗所说的五十三个心所,和八个识所包括的范围等等,一言以蔽之,统名之为"念头"。明、清以后禅宗的"看顾念头",或简称为"看念头"的方法,便是观心的作用,我们在前面已经大略讲过,把规心起伏作用的方法,分为过去、现在、未来三段公式的说明,所以不必重复讨论_此外,用"参话头"、"照顾话头"、"看话头"的方法等来参禅,那便是修习止观法门一样,先以调身(调整生理)、调息(调整呼吸)等有为的修法做前趋,然后达到澄心静虑,初步使心志专一不乱的境界,属于止观的现行以前的止念范围,依此次第,循序上进,便是禅定所属四禅八定的历程,也在前面已经讲过,不必再说。由于制心一处,求得静止专一的境界,再起观照,审察心念的往来迹象,或者探究"话头"的答案,这便属于观行的范围,同于三止三观的修法,大体相同,稍有目的的差异而已。至于密宗的观想,与中国固有汉、魏以前道家炼神的修法,所谓"精义人神"、与"精思人神"的功用与方法,除了目的上的差异,与方式上的不同以外,大致并无两样,所以后来道家与道教的符咒,有许多便和密咒相同。   (3)参话头:明、清以来禅宗的"参禅"与"参话头",尽管它如何标榜"直指人心,见性成佛"的招牌,但是它与唐、宋之间的禅宗,在教授法与形式上,显然大有不同。截然两样。它已经回复走入印度原始小乘佛法的禅观、禅那(禅定、思维修)止观、观想,以及中国正统道家上品丹法"精思"的综合范围。所以大多数真正学禅、参禅的人,与其说是禅宗,毋宁说在学道,反为恰当。然而"参话头"与"精思人神",真的完全一样吗?不然!不然!"参话头"的不同,就是它在禅定寂静的境界中,含有一个古今中外,人人要求解决而结果不能切实解答的问题存在。如果在参禅的进修过程中,得到四禅八定的必然境界与程序,这就叫做禅的工夫,而在这个禅定工夫的境界中,慧智豁朗。明悟证得这个大问题的根本,这就叫做豁然开悟的见地。总之,没有工夫的见地,便是狂慧妄想,没有见地的工夫,便是心外求法的外道禅与凡夫禅。那么,它在禅定的工夫境界中,参的什么"话头"呢?简单地介绍,话头可分为有义理的,与无义理的两种:   有义理的,如:"生从何处来?死向何处去?""念佛是谁?""念是何人?心是何物?"等等,以及南宋时代大慧宗果禅师,最喜欢用的,佛说一切众生,皆有佛性,为什么"僧问赵州和尚,狗子有佛性也无?"赵州答:"无。"这是什么道理?甚之,他教人只要参一个"无"字就可以了,这又是什么道理?   无义理的,如:"如何是佛"?"庭前柏树子。""麻三斤。""乾矢橛。"等等。   介于有义理与无义理之间的,便如一般所谓的"参公案",那是把古人悟道的史迹,参学悟道经过的故事,与他师弟之间问答的"话头",做为借镜,拿它的中心,用来参究自己的疑问,便叫做"参公案"。   元、明以后禅宗的"参话头",它既包涵这些作用,所以它和专门做禅定的工夫,以及止观、观想,与道家"精思人神"的修持作用,便大有不同了。   3.元明以后禅宗的三关界说与参禅的境界   禅宗在宋、元以后,由于"参话头"方法的流行,以及集体同修丛林制度的普及,天下各大禅林或禅院中的禅堂建设,到处都有相当的风规,于是出家袖子,行脚参学诸方,以天下为家,四海为室,随时随地,都可以在禅院丛林中,挂褡安居,只要抱住一个"话头",专心用工参究,讨褡长住禅堂,一年半载,或三五年,甚之,十年、二十年、以至于一生参禅到底,不管已悟未悟,话头永远是个话头,打坐参禅,永远也还在打坐参禅,如此等人,数不可计。所以在丛林制度的禅堂规模兴盛以后,原始排宗的真正慧命,渐渐就此断送,也正因为"参话头"与长住"禅堂"的风气,普遍流行,使向来以般若慧学为主的佛法心宗的禅。变为以打坐参样的禅定为主的禅风。于是执著境界,扩充宋代禅师们对机设教的教授法的三关之说,便大为盛行,因此而有指"破参"为明心的初关,见性为"重关",最后的证悟,为破末后"牢关"的传说。到了清初;雍正为了三关之说,还特别提出唯识宗法相学来作注解,认为"破初关",是了意识的事;"破重关",是了第七末那识的工夫;破末后"牢关",才是了第八阿赖耶识的事。其实,这都是后世参学禅宗的人,脱离不了禅定境界的窠臼,以做工夫的禅定境界,做为划分层次的界说,纵使与虚空合一,森罗万象,都在一片心中,仍然还在心意识的范围中打转,还是离不开身心互相关联的变化,如果要详细加以分析,一为时间不许可;二为对于禅宗心地法门,真实下过工夫,有经验的不多,姑且略而不谈。
  三、禅宗概要(三) (六)禅宗与理学的关系 其次,一般讲到禅宗,以及研究禅宗的资料,都在宗师们的语录,以及语录的汇书,如《景德传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等著作里,寻找或欣赏禅师们悟道机缘的公案,与机锋、转语的妙趣,认为便是禅机,便是禅宗的心要。殊不知禅宗既然号称是佛法心宗的中心,关于佛法所有的修持行为,如戒、定、慧等细行,岂有完全略而不谈之理,所以只认机锋妙语做禅宗的,使人于元明以后狂禅的流弊,甚之,使明儒王阳明之学,也连带受此冤诬;同时,因为阳明之学的流弊,更使禅宗连带受谤。事实上,如果用心研究历代悟道者前后的言行,只要仔细留心历代高僧禅德们的传记,以及专记宋代以后禅师们言行录的《禅林宝训》一书,便可了解真正禅宗宗师们关于修行的品德,是如何的有肃然可敬的风范,并非徒事空言,专谈机锋便以为禅;亦非专以默照(沉默)静坐,便是禅的究竟法门。而且由此可知唐、宋以来禅师们影响中国知识分子教育思想的精神,它是如何的配合中国文化思想的发展,何以会形成宋代儒家理学的原因所以了。   现在为了简便,暂且举出禅宗的佛学思想,与北宋开创理学几位大儒的理论,作一比较,大家便可知道他们受到佛学思想熏陶渊源的所自了,但是我说的影响与比较,并非就是照钞或翻版,只是限于影响,而且更没有批判他们优劣的意思,这点我须有慎重而保留态度的声明。不过,宋代理学的大儒们,在他们毕生治学的历史记载上。都有过"出入佛老"若干年的纪录,然后又有好像憬悟知非的警觉,认为人禅为逃禅,人道为适世,便又翻身人世,归于儒家思想,以修身、齐家、治国、平天下为己任的态度,不管他们后来是如何的推排佛、老,但在他们治学的过程中,有互相吸收融会的地方,那是无可否认的事实。   例如:周濂溪的学说,如他的名著《通书》,及《太极图说》等,骤然读之,完全在阐扬《周易·系传》与《中庸》的内义。实际则为融会佛、道两家学术思想,尤其偏向于原始儒、道不分家的道家,与老子的思想。   程明道(颢)的名著《定性书》,如:"所谓定者,动亦定;静亦定,无将迎《出庄子语意),无内外,苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以己性为随物于外,则当其在外时,何者为在内?是有意于绝外诱,而不知其性之无内外也。既以内外为二本,则又乌可遽语定哉……今以恶外物之心,而求昭无物之地,是反鉴而索照也"等语,大都择合《庄子·齐物论》的内义,融会禅宗三祖僧璨大师《信心铭》的道理。   《信心铭》:   至道无难,惟嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。毫厘有差,天地悬隔。欲得现前,莫存顺逆。违顺相争。是为心病。不识玄旨,徒劳念静。圆同太虚,无欠无余。良由取舍,所以不如。莫还有缘,勿住空忍。一种平怀,泯然自尽。止动归止,止更弥动。惟滞两边,宁知一种。一种不通,两处失功、遣有没有,从空背空。多言多虑,转不相应。绝言绝虑,无处不通。归根得旨,随照失宗。须臾返照,胜却前空。前空转变,皆由妄见。不用求真,惟须息见。二见不住,慎莫追寻。才有是非,纷然失心。二由一有,一亦莫守。一心不生,万法无咎。无咎无法,不生不心,能由境灭,境逐能沉。境由能境,能由境能。欲知两段,原是一空。一空同两,齐含万象。不见精粗,宁有偏党。大道体宽,无易无难。小见狐疑,转急转退。执之失度,必入邪路。放之自然,体无去住。任性合道,逍遥绝恼。系念乖真,昏沉不好。不好劳神,何用疏亲。欲取一乘、勿恶六尘。六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚。法无异法,妄自爱著。将心用心,岂非大错。迷生寂乱,悟无好恶。一切二边,良由斟酌。梦幻空花,何劳把捉。得失是非,一时放却。眼若不寐,诸梦自除。心若不异,万法一如。一如体玄,兀尔忘缘。万法齐观,归复自然。泯其所以,不可方比。止动无动,动止无止。两既不成,一何有尔。究竟穷极,不存轨则。契心平等,所作俱息。狐疑尽净,正信调直。一切不留,无可记忆。虚明自照,不劳心力。非思量处,识情难测。真如法界,无他无自。要急相应,惟言不二。不二皆同,无不包容。十方智者,皆入此宗。宗非延促,一念万年。无在不在,十方目前。极小同大,忘绝境界。极大同小,不见边表。有即是无,无即是有。若不如是,必不须守。一即一切,一切即一。但能如是,何虑不毕。信心不二,不二信心。言语道断,非去来今。   程伊川(颐)的名著《四箴》,除了发挥孔子的仁学以外,所有内外功用的内义,大如套用志公禅师等的偈颂相似,恕文繁不录,容待以后有机会,另作专题的研究。   至于张横渠(载)的名言,如"为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。"这与禅宗六祖慧能禅师的:众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。"又是辙迹相同,车轮各异而已。此外,张横渠的名著《东铭》与《西铭》,与明教契嵩禅师法语的精神与宗旨,可以互相发明:   明教嵩和尚曰:尊莫尊乎道,美莫美乎德,道德之所存,虽匹夫非穷也。道德之所不存,虽王天下非通也。伯夷叔齐,昔之饿夫也,今以其人而比之,而人皆喜。桀纣幽厉,昔之人主也,今以其人而比之,而人皆怒。是故学者患道德之不充乎身,不患势位之不在乎己。   明教曰:圣贤之学,因非一日之具。日不足,继之以夜,积之岁月,自然可成。故曰:学以聚之,问以辩之,斯言学非辩问,无以发明。今学者所至,罕有发一言问辩于人者,不知将何以禅助性地,成日新之益乎。   明教曰:太史公读《孟子入至梁惠王问,何以利吾国,不觉置卷长叹!差乎!利,诚乱之始也。故夫子罕言利,常防其原也。原者,始也。尊崇贫贱,好利之弊,何以别焉。夫在公者,取利不公则法乱。在私者,以欺取利则事乱。事乱则人争不平,法乱则民怨不服,其悻戾斗诤。不顾死亡者,自此发矣、是不亦利诚乱之始也。且圣贤深戒去利,尊先仁义。而后世尚有恃利相欺,伤风败教者何限。况复公然张其征利之道而行之,欲天下风俗正,而不浇不薄,其可得乎!   明教曰:凡人所为之恶,有有形者,有无形者。无形之恶,害人者也。有形之恶,杀人者也。杀人之恶小,害人之恶大。所以游晏中有鸩毒,谈笑中有戈矛,堂奥中有虎豹,邻巷中有戎狄。自非圣贤,绝之于未萌,防之以礼法,则其为害也。不亦甚乎!   邵康节(雍)的名著《皇极经世》,它的《内篇》举出元、会、运、世的规律,做为推测数往知来,关于历史与人事演变的数理,与象数的公式,与他的《观物外篇》等篇的理论实际都是融会道、佛两家学术思想的结晶,汇通于易学理、象、数的范围。元、会、运、世所用的三元甲子,循环往复,演变成为观察历史人事的中心,便是佛学成、住、坏、空四大劫原则的发挥,用以说明人类众生世界分段灾劫的道理。不过,他是以中国历史做中心,推算大劫中的小劫过程而已。   以上所举是有关禅宗影响宋代儒家理学思想的例子。为了研究参学禅宗与宋、明理学同学们的注意,切勿徒以口头禅语,或以机锋妙趣,认为便是禅的极则,现在拣要选录禅师们的几则言行如下:   大觉琏和尚,初游庐山,圆通讷禅师一见,直以大品期之。或问:何自而知之?讷曰:斯人中正不倚,动静尊严,加以道学行谊,言简尽理,凡人资禀如此,鲜有不成器者。   仁祖皇祐初,遣银珰小使,持绿锑尺一书,召国迈讷住孝慈大伽蓝。讷称疾不起,表疏大觉应诏。或曰:圣天子旌崇道德,恩被泉石,师何因辞?讷曰:予滥厕僧伦,视听不聪,幸安林下,饭蔬饮水,虽佛祖有所不为,况其他耶!先哲有言:大名之下,难以久居,何日而足。故东坡尝曰:知安则荣,知足则当,避名全节,善始善终,在圆通得之矣。   大觉曰:舜老夫赋性简直,不识权衡货殖等事。日有定课,曾不少易。虽炙灯扫地,皆躬为之。尝曰:古人有一日不作,一日不食之戒。予人也!虽垂老其志益坚。或曰:何不使左右人?老夫曰:经涉寒暑,起坐不常,不欲劳之。   舜老夫曰:传持此道,所贵一切真实,别邪正,去妄情,乃治心之实。识因果,明罪福,乃操履之实。宏道德,接方来,乃住持之实。量才能,请执事,乃用人之实。察言行,定可否,乃求贤之实。不存其实,徒炫虚名,无益于理。是故人之操履,惟要诚实,苟执之不渝,虽夷险可以一致。   浮山远和尚曰:古人亲师择友;晓夕不敢自怠。至于执囗负春,陆沈贱役,未尝惮劳。予在叶县,备曾试之。然一有顾利害,较得失之心,则使这姑息,摩所不至。且身既不正,又安能学道乎。   五祖演和尚曰:今时丛林学道之士,声名不扬,匪为人之所信者,盖为梵行不清白,为人不谛当辄或苟求名闻利养,乃广炫其华烯,遂被识者所讥。故蔽其要妙,虽有道德如佛祖,闻见疑而不信矣。尔辈他日若有把茅盖头,当以此而自勉。   演祖曰:师翁初住杨歧,老屋败椽,仅蔽风雨。适临冬暮,雪霰满床,居不遑处。袖子投诚,愿充修造。师翁却之曰:我佛有言:时当减劫,高岸深谷,迁变不常,安得圆满如意,自求称足。汝等出家学道,做手脚未稳,已是四五十岁,讵有闲工夫,事丰屋耶?竟不从。   演祖曰:古人乐闻己过,喜于为善,长于包荒,厚于隐恶,谦以交友,勤以济众,不以得表二其心,所以光明硕大,照映今昔矣。   白云谓演祖曰:禅者智能,多见于已然,不能见于未然。止观定慧,防于未然之前。作止任灭,觉于已然之后。故作止任灭所用易见,止观定慧所为难知。惟古人志在于道,绝念于未萌,虽有止观定慧,作止任灭,皆为本末之论也。所以云:若有毫端许,言于本末者,皆为自欺。此古人见彻处,而不自欺也。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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