现代禅及其与传统佛教的分歧
　　邢东风（博士）[1]

　　日本爱媛大学法文学部教授
　　电子信箱：xingdf@ll.ehime-u.ac.jp
　　【提要】 李元松的“现代禅”是台湾当代新兴佛教中较有特色和影响的一派，考察这一宗教现象，对于把握现代佛教的最新动向和发展趋势具有重要意义。本文对“现代禅”的新型佛教理念以及它与传统佛教的争论和思想分歧进行了系统的介绍和分析，指出李元松的“九项学风”集中体现了“现代禅”的新型佛教理念特征，其实质在于对理性主义和世俗价值的认同，“现代禅”与传统佛教之间的争论和意见分歧使佛教在现代社会条件下所遇到的问题更加凸显出来，“现代禅”所提出的问题有其历史和逻辑的必然性。
　　【关键词】 李元松 现代禅 经验主义 禅悟 传统佛教
　　自20世纪80年代以来，台湾社会出现了诸多新兴宗教，其中包括一批属于佛教信仰系统的新兴教派，他们不仅在理念信仰、修行方式、组织系统、管理体制以及宗教生活等方面作出新的理解和尝试，而且与传统佛教展开积极的对话，并向台湾以外地区进行传播和交流，成为当代汉语佛教世界中一个值得注意的新动向。李元松的“现代禅”即是其中之一。“现代禅”并不热中于表面的弘法事业而注重内心的修证，并提出了一套颇具现代性的新型佛教理念，在台湾佛教界引起相当大的反响，在中国大陆亦受到关注。考察这一新兴宗教现象，不仅有助于把握现代佛教发展的最新脉动，而且对于探索佛教在现代条件下的发展前景亦有启发意义。
　　一 “现代禅”的基本理念
　　“现代禅”以现代佛教或新型佛教的姿态出现在台湾新兴宗教的舞台，它的建立本来就是以佛教改革为出发点的，因此提出了一系列不同于传统佛教的新主张。李元松曾把“现代禅”与传统佛教最主要的区别概括为九个方面：
　　1. 坚持经验主义的科学原则；
　　2. 主张在七情六欲中修行；
　　3. 重视世俗的责任义务；
　　4. 崇尚侠义情怀；
　　5. 不理会袭自印度的古老戒律；
　　6. 特重日常生活中的禅定；
　　7. 广传禅门心法，倡言证果不难；
　　8. 融通大乘小乘显教密宗；
　　9. 反对僧尊俗卑，倡导僧俗平等。[2]
　　1996年《现代禅丛书》在中国大陆出版时，他在序言里再次把“现代禅”的基本主张归纳为上述九条，称之为“现代禅的九项学风”，足见他对这九项原则的强调和重视，因此我们不妨以这九项原则为中心来把握“现代禅”的新型佛教理念。
　　（一）经验主义与现代性
　　在对待佛教信念的态度上，“现代禅”采取理性优先的原则，认为只有经过经验证实的佛教“真理”才具有可信性，而那些不能为经验证实的“真理”则可以搁置存疑。
　　李元松把他提倡的新禅学称为“现代禅”。顾名思义，所谓“现代禅”，就是现代化的或具有现代性的禅学。按照他的理解，佛法必须适应现代世界的潮流、符合现代文明的要求，而现代文明的特征在于崇尚理性（或科学）、人道、自由、民主、平等的精神，因此“现代禅”也应当是能够体现现代精神的新禅学。他认为，崇尚理性、民主、人道的精神乃是当今世界的潮流，佛教不能脱离社会，因此无论信奉哪一宗派，都应该顺应时代的潮流，“整个世界是迈向理性、民主、人道的社会，那么佛法为什么不能跟时代潮流同步，在这当中告诉现代人如何修禅定，如何体验涅槃呢？更何况理性、民主的理念，其实也是佛教的根本思想之一”。[3]在现代精神当中，李元松特别强调理性，把“现代禅”理解为具有理性精神的新型佛教。理性精神在李元松那里也称为“科学原则”。科学的特点在于注重经验性的实证，可以说经验和实证也就是理性精神或科学原则的具体体现。因此，他又把这种具有理性精神的“现代禅”称为“经验主义的现代禅”。这样，经验主义就成了李元松新禅学之现代性的最显著标志。[4]
　　那么在佛教信仰的问题上如何贯彻经验主义的立场呢？对此，李元松的回答是“对于任何自己尚未能亲身检证的‘真理’，一概搁置判断，宁愿承认无知，让事理处于隐晦不明的状态，也不愿给予肯定或否定的结论；仅就现量可及的事物和切身有关的苦痛，据实思考、观察、笃行、谈论之”。[5] 也就是说，对于那些经过亲身体验而被证实的佛教“真理”，可以信受奉行；而对于那些没有被经验证实的所谓“真理”，则应当搁置一旁存疑不论。如此说来，当人们面对既有的佛教信念或“真理”时，首先必须通过自己的经验加以检证，从而甄别哪些是真实可信的，哪些是虚妄可疑的，在去伪存真的理性选择基础上信奉和实践，而不应不加甄别地迷信盲从。所以他认为佛教的智慧是以经验的实证为基础，而不是以信仰为基础的：“真知灼见的智慧是建立在‘证’，而不是建立在‘信’上。凡是没有亲证的事情，无论你怎样去辩解它、探讨它、研究它、信仰它，你一定会疑惑的，所以有智慧的人不去争辩他没有亲证的事”。5 这个说法表明“现代禅”把理性或经验置于信仰之上、明确反对迷信“天启”和“神谕”的态度。
　　提到“经验主义”，自然使人联想到现代西方哲学的“经验主义”（或称“实证主义”、“科学主义”）思潮。联系到李元松曾经自修现代西方哲学的经历，不难看出他所提倡的“经验主义”实际上确实受到了现代西方经验主义的影响。现代西方经验主义最突出的特征就在于它具有一种拒斥形而上学的倾向，只相信经验性的知识以及能够为经验所证实的世界，而把超出经验范围的知识和事物视为虚假的或无意义的，对之可以搁置一旁存而勿论。李元松敏锐地把握住了经验主义的这一根本精神，并将其贯彻到佛教中来，认为佛教也应当面对现实的世界，佛教信徒应当根据自己所能经验的真理去思考和实践。在他看来，现代的经验主义与古老的佛教并不矛盾，因为佛陀本人对于非经验所及的问题和事物就采取了默然的态度，这恰恰是经验主义的体现。李元松把经验主义的原则引入佛教，显然具有排斥迷信崇拜的倾向，他强调经验或亲证的重要，其实就是要把对超验神奇的主宰力量的迷信崇拜从现实的佛教中排斥出去，使人们的佛教信仰得到净化，成为一种完全建立在理性基础上的、适应现代文明的新型信仰。
　　李元松虽然强调经验的重要，但是他所说的“经验”与西方经验主义哲学所说的“经验”还是有所不同。西方经验主义的“经验”主要是指感性经验的认识或具有经验实证性的知识，而李元松所说的“经验”则是指宗教的心理体验，如禅定的开悟或对涅槃寂灭的体验，他用佛教惯用的说法称之为“亲证”、“现量”等等。按照西方经验主义的看法来说，作为认识形式的经验具有认知上的可靠性，而作为宗教心理体验的经验则不一定具有认知上的可靠性。例如威廉·詹姆士就认为宗教经验作为一种心理现象是一种现实的存在，但是宗教经验所经验的是否是确实的存在，则信仰者和非信仰者各持异说。如此说来，宗教心理体验至少是一种不能被普遍认为具有可证实性的经验。尽管如此，由于宗教体验和一般的经验同样具有感受性的特点，而且它的的可证实性可以在具有相同信仰和相同体验的人群当中得到认可，所以宗教经验与一般经验具有类似性。从二者这种既相区别又相近似的情况来看，可以说李元松非常巧妙地借用了现代西方的经验主义，而他之所以能够完成这样一个理论上的嫁接，正是因为他把握住了两种经验之间的相似性，只不过他没有把这个前提点明而已。
　　显然，李元松通过把佛教的心理体验纳入“经验”的范畴而重新发现了古老的佛教中所包含的与现代经验主义相通的成分，同时也为他关于佛教本来就是经验主义的这一论断提供了理论依据。在他看来，经验主义是贯通于传统佛教与现代精神之间的一条主线，因此，如果要使佛法适应现代文明的要求，就必须坚持经验主义的立场，这样才能既符合佛教的根本原理，又适应现代社会的机缘。所以他说：“富寓科学精神、尊重自由思辩、理性知识的经验主义乃大势所趋的世界潮流。且不说佛法亦属人类文化的一部分，即使标举佛法是佛陀的创见、出世的大智慧，但宣扬佛法仍宜顺应时代理性、人道、自由、民主的精神。苟非如此，不仅易令学佛者陷入动辄得咎、莫知所从的困境，也容易惹世讥嫌为社会有识之士所摒弃。我由此相信坚持经验主义的立场系契理契机的修行态度”。6
　　（二）反对禁欲主义和认同世俗价值
　　在对修行者的行为品质要求方面，“现代禅”采取肯定世俗价值的态度，反对压制情欲和机械死板地恪守佛教戒律，强调对佛教信仰的追求不应妨害世俗责任义务的履行，修行者首先必须具备符合现代文明的精神品格。
　　李元松认为，学佛的前提是首先应当具备现代意识，学佛之前先要成为一个现代人，亦即成为具有理性、民主、平等、人道精神的人；另外就是不应该为了学佛而逃避自己的责任和义务，也不必把学佛与正常的情感欲望对立起来，而是应当在履行自己的责任和义务当中学佛，在七情六欲中修行。在他看来，修行学佛乃是在具备了健全的现代人格之后提出的更高要求，如果连健全的现代人格都不具备，那就谈不上什么修行学佛的问题。
　　传统佛教对于人的情欲基本上持否定和排斥的态度，李元松则大胆地为情欲辩护。他认为，情欲一直被视为毒蛇猛兽，其实是对佛教的严重误解，并不符合大乘佛教的根本精神；情欲无咎，它本身无所谓好坏，人人都有情欲，佛陀也有情欲，想压制也压制不了，所以压制不如疏导；如果本来没有情欲，固然无需刻意培养情欲，如果有了情欲，即使稍微过度一些也无妨；只要是在不违反法律、不伤害他人的前提下，在满足情欲的同时，尽量充实理性、民主、平等、人道等人格特质，并随时摄心地活在眼前以培养禅定的个性，仍然可以达到进德修业的目的。7
　　又如关于佛教徒的婚姻问题，按照佛教的戒律，出家僧人是禁止婚姻的，李元松则明确主张婚姻具有积极的意义。他认为，从空义的立场来说，婚姻本身就是涅槃，传统佛教鉴于情欲而否定婚姻，其实情欲无罪，“无明”才是生死轮回的根本；从大悲的立场来说，婚姻的场所就是菩萨利生的场所；从修行的立场来说，处理好婚姻家庭的关系正是最为切近的修行起点。因此人们应当拥有幸福的婚姻，而拥有幸福婚姻的关键是要具备健康的人格。佛教中有人排斥婚姻，只能表明他们不理解、不相信空的道理。8 显然，李元松对婚姻的肯定乃是从他的情欲肯定中自然引出的结论。
　　在如何处理世俗的责任义务与佛教修行的关系问题上，传统佛教一般采取放弃世俗责任而选择佛教修行的做法。李元松认为，履行世俗的责任和义务比出家修行更为重要，因此不应为了修行而妨害世俗的责任和义务。他说：“不要成佛都没关系，但旁边的人一定要照顾好！不要因为修行而亏欠自己的职责和义务，这是人道的精神”。9 在他看来，修行只是个人的事，修行者不应为了追求个人的理想而放弃社会职责，只有首先履行人伦义务、克尽社会职责，然后才谈得上修行成佛的问题；如果能在责任和义务中修行，那既能体现人道的精神，又符合佛教的本意，同时也能适应社会的需要。10
　　传统佛教一般把戒律作为修行的基础，要求修行者的言行必须符合戒律的规范。李元松认为，修行的关键在于智慧，而不在于严守戒律，佛法应该以智慧为前导，先树立正见，然后才有正语、正业、正念、正定，等等。但现实的佛教往往是“以戒为师”，这是佛法衰败的表现。“以戒为师”并非佛法精神的最佳体现，而且严持戒律的修行方式也未必适合每个人的情况。在他看来，过分强调戒律的后果是导致欲望的压抑，然而欲望实际上是压抑不住的，佛教的精神本来是对欲望采取引导的方式，而不是压抑和禁绝。戒律不应当一成不变，而应随着时代的变化而适当修正，只要不违背戒律的根本精神，一些具体条文可以变更。现代人修行的正确途径是只要不伤害别人、不违反法律，就应首先培养稳定的个性、理性的判断力、科学的观察精神、民主平权的个性，在此基础之上再入定深观法性。11 从一定意义上来说，这样的主张实际上是用世俗社会的规范取代佛教的戒律，从而使生活在现代社会条件下的人们在遵守世俗规范和完成社会职责的基础上直接致力于佛教理想的追求。
　　（三）对传统禅学的继承与改造
　　在对传统佛教修行方式的选择和继承方面，“现代禅”特别强调“禅门心法”的重要，一方面继承“唐宋禅风”的精神，一方面进一步简化禅体验的形式，要人们在现实生活的“眼前一瞬”达到“本地风光”自然呈现的理想境地。
　　“现代禅”教团成立的当初，其目的之一就是要“重振唐宋禅风”，以改变台湾“有禅无师”的状况。12 在李元松看来，禅的精神实质不会随着时空的变化而改变，禅的表现形式则可以因时空的不同而变化，因此“现代禅”应当是既有唐宋禅风的精神实质又有现代文明形式的新禅学。一方面，禅本来没有时间地域的分别，无论是古代还是现代，也无论是在印度、中国、还是日本，只要所体验的是涅槃、是禅，都是一样的。涅槃是泯除能、所之后的一种觉悟状态，它只有一种，不管何时何地的人们，只要他们所体验的真是涅槃，那就都是一样的。13 另一方面，禅既然没有古今之别，可是为什么需要所谓“现代禅”呢？“那是因为我们针对科学、理性的时代，将禅的精髓——般若波罗蜜予以保留，而将禅的外衣——也就是引导的方法，以契应时代的方式予以表达”。14 也就是说“现代禅”就是以现代的方式，亦即符合科学、理性精神的方式来表达和实现的涅槃体验，它一方面保持着禅的原有内核，一方面改变了禅的外在形式。禅在唐宋时代最为兴盛，所以现代也有“重振唐宋禅风”的必要，但是“现代禅”只是继承唐宋禅的直指人心，它与唐宋禅还是有所不同，即唐宋的禅是以出家佛教为主，而现代禅则以在家佛教为主。15 所以“现代禅”主要是适应人们在现代文明条件下的世俗生活中修习的新禅学。
　　李元松特别强调禅对人类的益处，认为它可以使人从一切概念、一切观念、一切束缚中解脱出来。他认为每个人实际上都是被洗过脑的，人们无形中接受了各种各样的观念，这些观念并不符合客观实际，然而却把人的思想束缚起来。禅可以使人体验，当人亲见涅槃时，明白了一切都是虚幻不实的，于是便从种种虚妄观念的束缚中解脱出来。16 他还认为，佛教是从“宗”出“教”的。宗是指体验、内证，教是指教理、学说。体验、内证，只有通过禅定才成为可能，如果没有禅定，那就只能知道，而不能体验。17 禅定不仅是现观世界实相（即缘生无生）的唯一方法，而且对于现代人消除心理的紧张、克服精神的散乱、控制自己的情绪、锻炼体魄和毅力，都有裨益。禅定不仅对于佛教、而且对于人类的幸福都是必要的。18
　　那么什么才是真正的禅或禅悟呢？李元松指出，一般的世俗人士往往对禅持有误解，有的把修禅与神通或超能力混淆起来，有的把禅俗化而与心理学的修养混同起来，有的把禅与艺术混淆起来，有的把禅误解为“捕鳗”式的诡辩，19 等等；即使是佛门之内的人，也往往不能正确地理解禅，例如有的以解悟为开悟，有的以发自定心的相似悟境为开悟——其实它只是一种通过静坐获得的安详感受，有的以平淡、淡泊的相似悟境为开悟，有的以突然打破疑情或苦闷的相似悟境为开悟。20 凡此种种，都不是真正的禅悟。他认为真正的“悟”是见涅槃，它一定是同时达到透彻实相和心中无碍。这样一种心灵境界，李元松也把它叫做“本地风光”。所谓“本地风光”，既是指“万物的本来面目”自然呈现，也是指“心境恢复最单纯的状态”。21 他还认为真正的觉悟具有如下特征：没有渴爱，没有矛盾，没有追求形上的野心，没有“此是真理，余者皆非”的心态，没有虚荣自尊，谦卑好学、常行普敬，重视公平制度、团队精神，无常心以百姓心为心，正邪两忘、生死一如，不计功利的痴情傻劲，无作意趣向涅槃，如江如海之大悲心，自由创造。22 很明显，他所说的这些特色，有些来自传统的禅学，有些则是他自己的理解。
　　李元松在肯定禅的价值的同时，还强调必须在日常生活中进行禅的修习，认为禅的修习不应脱离日常生活。他指出，人们总是有所追求，追求本身就是不安的表现，而不安的根本原因则是无明；解脱的根本途径在于亲证涅槃，而亲证涅槃就必须通过禅定；真正的禅定是在日常生活中锻炼，因为禅定的修习并不仅仅限于打坐一种方式，在打坐之外，人们完全可以在上班时、炒菜时、陪小孩时、在履行责任义务时加以锻炼，后者的效果反而比每天用一定的时间打坐来得更佳，这就好比烧水一样，持续加温容易烧开，一时加温则热后还凉，所以日常生活中的禅定比打坐更为优胜。23
　　李元松之所以强调禅的意义，主要也是因为通过禅的修习可以达到内心的开悟。对他来说，“悟”既是禅门心法的核心内涵，又是佛教中最能体现“经验主义”精神的主要成分，所以它在现代条件下依然是行之有效的体验佛教真理的具体形式。
　　（四）“现代禅”理想中的佛教
　　李元松对现实的佛教并不满意，认为当时的台湾佛现状是“到处弥漫着迷信与玄谈之风”，他之所以提倡“现代禅”，就是为了寻求一种“调和传统真理与现代文化”或“既能体验佛教真理、同时又不必抑制理性立场、放弃世俗责任义务的佛法”。24总的来说，这种具有调和精神的佛法应该是他理想中的佛教的最基本原型。针对台湾佛教的实际情况，他在《我们需要什么样的佛法》一文中对他所理想的佛教展开具体的说明。一是需要宽宏大量的佛法，就是说对于一切他教、他道，不论它们是否究竟，只要它们有助于人们免于危害、可以帮助人们自利利他，都应当宽容与尊重；与此相应，“现代禅”的修行者也不应持有“此是真理，余者皆非”的心态。联系到李元松在他处的说法，实际上这种态度不仅适用于对待佛教以外其他宗教的场合，而且也适用于对待佛教内部各种不同宗派的情况，他不赞成对佛教的各个宗派采取厚此薄彼的态度，而主张对佛教各派的优点兼收并蓄，融会贯通。二是需要没有山头主义的佛法。所谓山头主义是指围绕着特定的“大师”形成一个个势力派别（“山头”），大师受到众人的皈依、崇拜和效忠，众人成为大师的盲目追随者。他认为山头主义对佛教和众生来说都是不幸，佛教徒应当“以法为师”，维护整个僧团，而不应只效忠于某一个特定的法师；佛教的“大师”应当既有能力和学问，又肯为大众服务，那样才能使佛教兴盛、众生幸福。除了反对佛教中的山头主义之外，他还反对尊僧鄙俗，主张僧俗平等，认为在家信徒也有就佛教内部的事务发表意见的权力。三是需要重视禅定的佛法，这一点主要是针对台湾佛教普遍注重表面的事功业绩和浮泛的义理宣传而缺乏真修实证的实践体验的现状而发。总而言之，他认为理想的佛教应当是理性、民主、人道的佛教，应当用现代的新佛教代替目前那种迷信鬼神、感应、他力、业障的佛教。25
　　另外，对于佛教的社会功能，李元松持一种有限肯定的观点。面对物欲横流、罪恶泛滥的社会现实，有的佛教信仰者主张以佛法净化人心、改造社会，有的夸大佛教的益世功能，以为佛法可以解救现代社会的种种弊病。在此问题上，李元松既肯定佛教净化人心的作用，同时又反对泛佛教主义的态度。他认为佛教是一付救世的良方，但它的社会功能并不是无限的。人类之所以痛苦，无非是由于物质需要和心理需要得不到满足，佛教在给人提供物质满足方面是十分有限的，但是在给人提供心理满足方面却是一帖清凉散。社会就如同一所综合医院，佛教相当于医院里的内科医师，内科医师不能代表整个医院的功能，医院也不能没有内科医师。因此不能过分夸大佛教的功能，不应以为只要佛法昌盛，人类社会就能得到永远的和平。人类社会中有许多问题都不是佛教所能解决的，因此不应持泛佛教主义的态度。反之，如果人类社会没有佛教的慰藉，特别是如果没有般若思想和涅槃经验的话，那也是人类精神文化的巨大损失。26他对佛教社会功能的定位，堪称明智清醒而恰如其分。
　　二 “现代禅”与传统佛教的分歧
　　这里所谓“传统佛教”，是指具有历史传统、在台湾当代佛教中占据主流地位的佛教。27“现代禅”自命为大乘佛教的新宗派，以佛教改革为己任，不仅采取了许多不同于传统佛教的主张和做法，而且对台湾佛教现状进行大胆的批评，甚至公开责难台湾佛教中的某些权威人物（如印顺法师）。凡此种种，都对台湾的主流佛教构成直接的挑战，于是受到传统佛教的激烈排斥，甚至被斥为“附佛法外道”或“邪禅”。而“现代禅”亦不甘静默，据理力争，于是形成“现代禅”与传统佛教之间接连不断的笔墨攻伐。尽管近年来双方的争论已趋平静，双方的关系也有改善，但是思想的分歧依然存在，问题并没有解决。从客观的立场来看，双方的争论使新兴佛教与传统佛教之间的分歧更加凸显出来，这些分歧实际上表现了台湾佛教各派面对现代环境条件所作的不同反应与抉择，因而对于人们思考佛教在现代条件下的发展方向问题具有重要的启发意义。印顺法师在台湾佛教界被视为理论权威式的人物，他对“现代禅”的批评也自然具有相当的代表性，因此我们这里不妨通过“现代禅”与印顺的争论来考察“现代禅”与传统佛教之间的分歧。
　　说到李元松对印顺的看法，由于印顺的著作曾经是把他引向佛教的精神指南，所以他一向对印顺怀有敬意，认为印顺对佛教研究作出了卓越贡献。但这只是问题的一个方面。实际上李元松从很早就已经对印顺的佛学有所不满。1986年前后，他因感到一味钻研印顺的佛学理论并不能解决修证体验的问题，28于是把《妙云集》等搁置一旁，转而致力于禅定实践。1988年12月，他在接受《新雨月刊》专访时，第一次发表了对印顺《妙云集》的批评意见，表示不赞成印顺把禅宗归结为“梵我合一”的观点。29 这一分歧，显示了他与印顺在对待禅的问题上持有不同的看法。
　　1993年5月，印顺在《狮子吼杂志》32卷5期发表《初期大乘与在家佛教》一文，表示不赞同“但求往生”、“只管打坐”的在家佛教。这个观点后来被认为是印顺对“现代禅”最早发出的不点名批评。30
　　同年9月，李元松的《我有明珠一颗》出版。书中批评台湾佛教的现状是“禅法衰颓”，指出造成这种状况的原因之一在于人们受到印顺思想的影响。在他看来，印顺在台湾佛教中影响巨大，由于印顺把禅宗看作不纯的佛教实际上贬低了禅的价值，所以影响到人们对禅采取排斥态度，于是导致“禅的式微”。31
　　李元松的观点立刻引起印顺的回应。同年11月，印顺在《狮子吼杂志》第32卷11、12合期上发表《〈我有明珠一颗〉读后》一文，主要对“现代禅”提出如下批评：一是认为“现代禅”对印顺的作品（指《妙云集》）采取“否定又肯定，肯定又否定”的“随心所欲”反复无常的态度；二是认为“现代禅”注重自我解脱的修证，忽视上求菩提下化众生的发心与慈悲，这样的理论和实践背离了大乘菩萨道的精神，不够“菩萨僧团”的资格；三是讥讽“现代禅”对情欲的肯定；四是澄清所谓“禅的式微”与己无关。32
　　1994年2月，“现代禅”教研部兼发言室负责人温金柯在《现代禅月刊》第42期发表《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》，对印顺的文章加以反驳，并为李元松的观点进行辩护。温文的要点包括：1）澄清李元松对印顺思想的态度并非“随心所欲”、“反复无常”，而是本来就对印顺的思想有取有舍；2）辨明“现代禅”与印顺对大乘菩萨道的理解差异，论证修行求证并不违反大乘佛教的精神；3）澄清“现代禅”对情欲的态度，证明肯定情欲并不违背佛教宗旨；4）为李元松的印顺观点影响台湾“禅的式微”说提供辩护；5）论证禅的修证与大乘般若并不矛盾。33
　　以后，印顺的一些追随者又对“现代禅”有所批评，而“现代禅”也不时加以反驳。例如，李元松在2000年出版的《古仙人道》一书中，针对印顺追随者们对印顺修行水准的吹捧，指出印顺固然是杰出的学问僧，但在修证方面不足，至少还够不上“大修行人”的水准。34
　　“现代禅”与印顺之间的争论过程大体如上。撇开双方在某些事实的判断和理解上的歧义不说，在涉及佛教理论和实践的问题上，双方的分歧主要集中在两个方面：一是关于修证的问题，二是关于情欲的问题。在这两个问题上，“现代禅”持肯定的态度，印顺持否定的立场。
　　关于修证的问题，在双方的争论中，主要表现为三个话题方式：一是大乘佛教菩萨道的根本精神是什么？二是《般若》、《阿含》、禅（或大乘、小乘、禅宗）三者是否平等一致？三是禅（或禅宗）是不是外道？
　　在第一个问题上，“现代禅强调解脱道与菩萨道的共通性，而印顺法师则强调其差异性”（温金柯语）。换句话说，“现代禅”认为大乘菩萨道的根本精神在于修证，印顺主张在于发心与慈悲。在李元松看来，佛法有两项根本任务，一个是“探讨世间真相”，另一个是利益众生和社会；二者的关系是“真相置于利益之前”，就是说对佛教真理的透彻了解和体验是最根本的，只有在此基础上才能更好地利益众生，所以说修证是第一义，慈悲则是第二义。35 反之，如果过分强调发心与慈悲，那就很容易导致佛教走向庸俗化和商业化。36 印顺认为大乘菩萨道的要领乃在于上求菩提、下化众生，即所谓发心与慈悲；“现代禅”既然自我标榜为“菩萨僧团”，那就不应急于修证，而应当注重发心与慈悲；可是“现代禅”把慈悲看作第二义，因此尽管他们认可大乘佛教的般若理论，实际上还是不符合大乘菩萨道的精神，而是沦落为追求自我解脱的小乘。37
　　在第二个问题上，印顺认为原始佛教以后的各种佛教学说中只有大乘菩萨道才是正统，“现代禅”则主张大乘、小乘以及禅、净、密的一致。在印顺看来，大乘菩萨道同时兼备慈悲利他、不求急证、依凭自力等三个特征，最符合原始佛教的精神，所以是“雄健之佛教”；以此为标准衡量其他佛教学说，则小乘、唯识、《起信》（真常唯心）、禅宗等等都有缺陷，于义非了，至于净土和密教，“则无一可取”。38在李元松看来，印顺之所以对禅、净、密提出这样的批评，是因为他只停留在理论的层面观察问题，而没有看到禅、净、密的“内在生命”，即这些实践形式中所蕴涵的涅槃体验；其实，《阿含》、《般若》和禅都是趣入涅槃的方便，就是说无论小乘、大乘、禅、净、密等等，它们的归趣是相同的，即涅槃体验，它们的差别只是达到涅槃的途径有所不同而已。39 温金柯也主张大乘菩萨道是以修证为根本归趣的，对修证的重视是佛法的通义，大乘小乘皆然；他还认为印顺用来判定大乘的标准不能成立，因为大乘也是以修证为宗要的，而且无论是大乘、小乘还是禅、净、密，其实都属于正统的佛教。40
　　第三个问题实际上是上一个问题的继续。在这个问题上，印顺认为禅宗不是纯正的佛教，“现代禅”认为禅比《般若》更彻底。印顺对禅宗的评判主要可以归纳为两点：一是在理论上，禅宗以《楞伽》、《起信》等如来藏系经论为依据，可是如来藏系的真常唯心论违背了佛教特有的缘起无我论，而与佛教所反对的有我论相合，因此禅宗实际上属于后代佛教不断“梵化”的一流，或者说它是一种具有外道倾向的不纯正的佛教；二是在实践上，禅宗过于强调修证，急于追求解脱，这样就违背了“上求下化”的大乘菩萨道的精神，而退回到注重自我解脱的小乘佛教。41李元松明确表示，印顺在《妙云集》里关于禅宗的评价是他最不以为然的。在他看来，禅宗引用如来藏系经典只是一种“化度方便”，类似的情况在佛陀时代也曾有过，禅宗并没有违背佛法的基本精神，所以不应因此而把禅宗当作梵我合一的外道；42就禅的修证经验来说，禅宗祖师的体验都是“涅槃的经验”，即“能所泯灭、主客对立瓦解，”这样的体验与佛陀、阿罗汉的的体验是相同的，43而且在把大乘般若的精神贯彻到日常生活实践方面，“般若比阿含更有力，不过，禅又比般若更进一步。…… 般若的理趣，却是在禅的实践中才获得真正的发挥”。44后来，李元松在接受台湾大学教授杨惠南的研究调查时进一步指出，“禅宗是般若中观思想的修行宗派”，其思想体现了深邃的般若境界；尽管禅宗的思想理论中除了般若中观思想之外也含有其他思想成分，但是般若中观思想是高层次的，而其他思想是低层次的，二者之间是含摄与被含摄的关系，也就是说后者服从于前者，因此不应因为禅宗思想中有一些不合般若中观的思想成分就把禅宗简单地归结为外道。45
　　在关于情欲的问题上，印顺对“现代禅”肯定情欲的立场进行激烈的讥讽，甚至说“现代禅”的高层可能还有“从男女交合中去修行成就”的“现代密”。印顺的说法实际上表明了他对情欲的激烈排斥态度以及对“现代禅”的怒不可遏。针对印顺的攻击，温金柯指出“现代禅”的情欲宽容实际上只是对初学者的要求，对于“现代禅”的高层，李元松则要求他们“以禅悦为食”，而且肯定情欲本来也是符合世尊五戒十善的精神及大乘中道原则的。46
　　双方在阐述各自的立场时，往往就所涉及的诸多佛教义理和历史的问题详加辨析，因而使争论显得颇具学术研究的色彩。但是，这种表面看来相当客观的研究，毋宁说是一种新型的教判，其用意在于对历史上的各种佛法加以甄别，从而为各自的实践选择提供理论依据。
　　双方的观点虽然相反，但是都能从佛典中找到各自的理论根据，因而谁也不能把对方彻底驳倒；而且无论他们如何激烈地排斥对方，但是双方在主观上都是自觉地站在佛教的立场看待问题，在根本的价值观上并没有背离佛教的立场，所以这种争论其实还是佛教内部的意见分歧；从现实的佛教从来都是侧重佛法的某一个方面、没有哪一种佛教可以含盖佛法的全部精神这样的实际情况来看，很难说争论的双方谁是正统谁是邪宗。
　　从一定意义上说，双方的争论实际上反映出佛教在现代条件下遇到的两个重要问题，即如何对待情欲以及如何对修证加以适当的定位。
　　在前一个问题上，“现代禅”与传统佛教可谓各执一端。“现代禅”虽然极力证明肯定情欲的立场并不违背佛教的精神，但是这种证明远还没有达到令传统佛教信服的程度。而传统佛教对情欲的激烈排斥，不仅与当今追逐功利与享乐的价值观念格格不入，而且客观上也使许多本来对佛教怀有好感的人们望而却步，无形中降低了佛教的凝聚力。显然，在随着科技和经济的发展而物质刺激日益丰富、享乐方式日益多样且普及的现代条件下，佛教的发展必须解决这样一个问题，即情欲与佛教究竟是否可以相容。在解决这一问题时，传统佛教很可能面临两难的境地：如果一味否定情欲，就会使佛教陷入与社会大众的主流价值取向相背反的窘境；如果肯定情欲，又会使佛教丧失它原有的特色，而且必须肯定象“现代禅”那样的新兴佛教的合理性。笔者认为，无论佛教对这个问题的答案最终会是怎样，起码这个问题本身是值得认真思考的。情欲与佛法真的水火不能相容吗？基督教可以为布鲁诺平反，佛教为什么不可以重新审视对情欲的看法？日本的佛教徒可以娶妻生子喝酒吃肉过着和常人一样的生活，可是现在又有谁说日本的佛教不是佛教呢？
　　在后一个问题上，“现代禅”把修证体验看作佛教的根本实践，印顺则把发扬慈悲精神看作佛教实践的基础。其实无论是在大陆或台湾，并不乏强调慈悲精神或批评传统的中国佛教重修证而缺少社会参与和社会关怀的慈悲精神的人士。从中国现代佛教史的整体来看，这种观点的出现其实也是在中国佛教受到西方宗教及日本佛教的刺激之后进行自我反省的结果，它本来也是中国现代佛教思潮的一部分，并不具有那么悠久的历史传统。正是基于这样的理念，台湾佛教在弘法利生方面取得了长足的发展，然而在经济利益关系已经渗透到每一个角落的现代社会条件下，佛教参与社会的过程也不可避免地沾染上商业化的色彩；与此同时，随着现代传播媒体的发达，各种各样的佛教义理的研究与宣传也得到广泛的普及，然而这些研究与宣传往往流于文字戏论，而无关乎生命意义的探讨。因此，在表面上看去佛教事业一片繁荣景象的背后，实际上掩藏着佛法的根本精神和实质内容被忽略的一面，也就是说佛教的理论修养变成了一种认知性的学理探索和传播，而佛教的实践努力变成了一种功利性的事业，相比之下，与解决生命意义的问题直接相关的内心修证（特别是禅）这样一个佛教实践的根本项目却遭到冷落和轻视。李元松所谓台湾“禅的式微”，与其说是由于印顺法师个人的影响，不如说是现代大众文化的泛滥以及追逐功利的潮流渗透到佛教内部的结果。“现代禅”以及其他一些注重禅修的台湾新兴佛教教派，47其实正是对这种现状的反叛。李元松就曾公开批评台湾的传统佛教流于表面形式，指斥其近于婆罗门教和“魏晋清谈”。在他看来，对佛教根本精神的体证和根本思想的宣扬才是最重要的，而台湾佛教的现状却是只重视表面形式的活动，并没有把握佛教的实质内容；对佛教思想的探讨，应当与生命意义的追求结合起来，而台湾佛教的现状则是只满足于口头的议论。48这些所谓新兴的佛教宗派，实际上既表现了一部分佛教信徒为了补救现代佛教的缺陷而把握佛教的根本实践科目的企图，也表现了他们向更传统的佛教回归的意向。在这个意义上，如果说以印顺为代表的台湾主流佛教是对更古老的中国传统佛教的否定的话，那么以“现代禅”为代表的台湾新兴佛教（特别是那些强调禅修的新兴宗派）则是否定的否定，或者也可以更明确地说，是向佛教原本精神的复归。从这样的历史变迁过程来看，无论李元松的“现代禅”是“邪禅”还是正宗，他对修证的强调有其历史的必然性，禅修在佛教实践体系中的位置也是现代佛教必须解决的问题。无论如何，从现代中国大陆、台湾、日本乃至西方世界人们对禅所表现出来的广泛兴趣来说，恐怕它在现在和将来都应当是佛法中一项不应被忽视的重要内容。
　　最后，话题再回到“现代禅”的“经验主义”上来。印顺虽然激烈地批评“现代禅”，但他并没有指出“现代禅”在理论上的内在矛盾。“现代禅”最独特的主张是“经验主义”，他们试图通过“经验主义”把佛教与现代理性精神结合起来，从而使佛教在现代文明条件下获得新的生机；但是如果彻底贯彻“经验主义”的立场，佛教固有的许多理念和信仰就会受到怀疑，如果把这些理念和信仰从佛教中剔除出去的话，无疑会大大动摇佛教信仰的基础，而那样的结果又会违背“现代禅”的初衷。再进一步说，如上文已经指出的那样，李元松所说的“经验”与现代西方经验主义的“经验”并不完全相同，因此，如果按照严格意义上的经验主义来说，那么被李元松以“经验”名义保留下来的佛教心理体验也就不具有“经验主义”的合理性；如果不具有这种合理性，那么这种佛教特有的“经验”就会失去存在的理由，而没有这种“经验”的佛教还成其为佛教吗？实际上，到目前为止，李元松尽管提出了许多大胆的异说，但是仍然保留了许多传统的佛教信仰，例如关于“三世轮回”的信念，他一方面明确肯定三世轮回是无法“亲证”的，另一方面又对它确信不疑。49这种情况表明，“现代禅”虽然提倡经验主义，但是又不能彻底地坚持经验主义的立场。那么这是否意味着经验主义或现代理性精神与佛教终究无法相容呢？这一点，或许是关心佛教现代化的人们还须要思考的问题。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 作者邢东风，1959年生，哲学博士，爱媛大学法文学部教授。
　　[2] 参见《现代人如何学禅》第59~62页，中国友谊出版公司，1996年版。
　　[3] 《现代人如何学禅》第227页。
　　[4] 郑志明也指出经验主义是“现代禅”与其他新兴宗教的最大不同之处，参见《台湾当代新兴佛教——禅教篇》第345页。南华管理学院，1998年出版。
　　[5] 《经验主义的现代禅》第11页，现代禅出版社，1990年出版。
　　5 《现代人如何学禅》第195页。
　　6 《现代人如何学禅》第54页。
　　7 《现代人如何学禅》第255~260页。
　　8 《现代人如何学禅》第199~214页。
　　9 《现代人如何学禅》第6页。
　　10 《现代人如何学禅》第231页。
　　11 《现代人如何学禅》第222~224页。
　　12 参见郑志明《台湾当代新兴佛教——禅教篇》，第347页。
　　13 参见《现代人如何学禅》第235页。
　　14 《现代人如何学禅》第250页。
　　15 《现代人如何学禅》第358~362页。
　　16 《现代人如何学禅》第236~237页。
　　17 李元松认为印顺法师没有充分注意到禅的这种功能，他与印顺的思想分歧，最初就来自对禅的看法。参见郑志明《台湾当代新兴佛教——禅教篇》第336页。
　　18 参见《现代人如何学禅》第45~48页。
　　19 “捕鳗”∶意为难以捕捉的鳗鱼，佛教用以指称六门外道之一的婆浮陀·毗罗梨沸的学说，其学说内容主要是宣扬怀疑论和不可知论。
　　20 参见《现代人如何学禅》第238~244页。
　　21 参见郑志明《台湾当代新兴佛教——禅教篇》，第339页。
　　22 参见《现代人如何学禅》第245~247页，及《我有明珠一颗》第173页，中国友谊出版公司，1996年版。
　　23 《现代人如何学禅》第181~182页。
　　24 参见《昔日曾为梅花醉不归》，“现代禅网站”《访谈与对话》页。
　　25 参见《现代人如何学禅》第45~48页。
　　26 《现代人如何学禅》第159~160页。
　　27 按照李元松的理解，所谓传统佛教既包括“传统以来的佛教真理”，也包括“传统以来的当前佛教界”。参见杨惠南《解严以后台湾佛教新兴教派之研究》，“现代禅网站”《访谈与对话》页。
　　28 参见《昔日曾为梅花醉不归》第九篇，“现代禅网站”《现代禅丛书全文》页。
　　29 《昔日曾为梅花醉不归》第二篇，“现代禅网站”《现代禅丛书全文》页。
　　30 参见温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》，“现代禅网站”《现代禅论文》页。
　　31 参见《我有明珠一颗》第一章，“现代禅网站”《现代禅丛书全文》页。
　　32 参见温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》所引印顺文字，“现代禅网站”《现代禅论文》页。
　　33 《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》，“现代禅网站”《现代禅论文》页。
　　34 参见《古仙人道》壹《会骂人的般若经》，“现代禅网站”《丛书全文》页。
　　35 “现代禅”主张慈悲为第二义，并不等于不要慈悲。例如李元松后来也对“现代禅”的“大悲”不足有所反省，当他听了蓝洁富介绍慈济功德会的情况以后，承认“现代禅”有“重智轻悲”的倾向，认为今后应当向着“悲智双运”的方向改革。参见《古仙人道》壹，“现代禅网站”《丛书全文》页。
　　36 参见杨惠南《解严后台湾佛教新兴教派之研究》，“现代禅网站”《访谈与对话》页。
　　37 参见温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》所引印顺文字，“现代禅网站”《现代禅论文》页。
　　38 参见温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》所引印顺文字，“现代禅网站”《现代禅论文》页。
　　39 参见《我有明珠一颗》第一章，“现代禅网站”《丛书全文》页。
　　40 参见温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》，“现代禅网站”《现代禅论文》页。
　　41温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》所引印顺关于禅宗的评价，“现代禅网站”《现代禅论文》页。
　　42 参见《我有明珠义颗》第一章，“现代禅网站”《现代禅丛书全文》页。
　　43 参见《昔日曾为梅花醉不归》第二篇，“现代禅网站”《现代禅丛书全文》页。
　　44 转引自温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠异颗读后〉》，“现代禅网站”《现代禅论文》页。
　　45 参见杨惠南《解严后台湾佛教新兴教派之研究》，“现代禅网站”《访谈与对话》页。
　　46 参见温金柯《敬覆印顺法师〈我有明珠一颗读后〉》，“现代禅网站”《现代禅论文》页。
　　47 在台湾的新兴佛教当中，除了“现代禅”以外，还有很多重视禅修的教团，其中规模较大的还有“禅定学会”、“印心禅学会”、“大乘禅功学会”等，他们都有一套心理体验的实践法门。关于这一共同特征，可参见郑志明《台湾当代新兴佛教——禅教篇》第6~9页。另外，前些年曾在大陆颇有影响的耕云“安详禅”也属于台湾新兴的禅修团体。为什么会有如此众多的新兴教派同时强调禅修的重要，这是一个值得深思的问题。
　　48 参见杨惠南《解严后台湾佛教新兴教派之研究》，“现代禅网站”《访谈于对话》页。
　　49 参见《昔日曾为梅花醉不归》，“现代禅网站”《访谈与对话》页。