公案禅机简介

　　张玄祥

　　一、前言

　　佛教传入中国应在两汉之间，约公元一世纪左右，此时中国早就有道家禅修丹道，就是佛教传入中国初期，也是如来禅的修证较多，非顿悟法门。直到梁普通元年（520）达摩祖师泛海至广州番禺，武帝遣使迎至建业，然因与武帝语不相契，遂渡江至魏，止嵩山少林寺，面壁坐禅，以待传人。

　　达摩祖师以“直指人心，见性成佛”为禅修的指导原则，与早期传入中国的禅法有别，后经觅得慧可大师传法后，“一花开五叶，结果自然成”，禅宗真是大放异彩，主导中国佛法的命脉。所以唐宋时期禅宗走入中下阶层，以简洁法门“直指人心”，让一般人都能“见性成佛”，此是为顿教之门。若依早期高层次的禅修者，如智者大师等天台宗(华严宗)所弘化者，局限在于出家众，而禅宗传法却要来得广而迅速。

　　自菩提达摩大师，将佛禅传入震旦开始，中国始有所谓的禅宗，使行者在修证方法上，多一种选择。若论禅宗，应可追溯到两千五百年多前，世尊释迦文佛在灵山会上，拈花微笑之公案。自此副传摩诃迦叶尊者，而至菩提达摩大师，已是廿八代矣。

　　顿渐二教门本相融通，大乘菩萨根基者，由顿教门契入；声闻、缘觉小乘根基者，亦能由渐教门渐修而转入大乘之顿教门。惟禅宗行者较著重心灵之体悟，亦能在实修与实证上，速有所成，但要有善智识接引较妥当。渐教经论佛弟子，亦应体悟理论与实修要相配合，解脱知见本要自行下手始得。

　　佛教禅宗所具有之独特解脱智慧，甚适合现代人，盖其禅定力对现代人之苦闷、烦躁、不安，是最佳精神调适剂。人们透过静坐与禅修训练，不但能调御我等内心之矛盾、焦躁、紧张、不安或不平；进而能靠禅定功力，来开启解脱智慧，超越世俗间森罗万象之迷境，洞彻诸法真实相，达究竟解脱之境地。

　　禅宗自达摩祖师来中国后，祖师虽说“不立文字，教外别传”，但每一代禅师都有语录流传下来，即有“禅宗公案”的册子流传下来教导后学。禅宗公案到底在说些什么，如不知其门路者，真有如天书，有看没有懂，若百人看有百多种意解。首先来看禅宗祖师对于禅的说明。

　　二、禅宗教化内涵

　　终南山圭峰宗密禅师曰：“三乘学人欲求圣道，必须修禅。禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空，偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空，所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心本来清净，原无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，一名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧之根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定，诸高僧修之，皆得功用。南岳天台令依三谛之理，修三止三观，教义虽圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相。唯达摩所传者，顿同佛体，回异诸门。故宗习者难得其旨，得即成圣，疾证菩提。失则成邪，速入途炭。先祖革味防失，故且人传一人。后代已有所凭，故任千灯千照。洎乎法久成弊，错谬者多。故经论学人疑谤亦众。”

　　将上文解释成白话如下：声闻、缘觉、菩萨等三乘学人，欲求佛道，则必须修禅。修习禅者，所证得禅定有深有浅，其境界是有不同的。若带有不正当知见，欣求圣境而厌恶俗境而修者，是谓外道禅。虽有正确认知因果，但亦带有欣上厌下之心态而修者，是谓凡夫禅。了悟我体本空无有我相，对法空真理尚有偏差知见而修者，是谓小乘禅。了悟我、法二空理，显示具足佛性真理而修者，是谓大乘禅。若有行者能顿时悟得自己真心本来清净，一切法尘并非烦恼，无漏功德智慧本自具足，此心即是佛毕竟不二，依此而修者，是为上乘禅。此上乘禅又名如来清净禅，也叫一行三昧，也叫真如三昧。如来清净禅是一切禅定的根本，行者若能念念依此修习，自然能渐渐得到百千种三昧定。达摩祖师门下展转相传者，就是此种禅定也。达摩祖师未到震旦中国以前，诸多古来修道者或佛弟子所了解者，皆是前面所说四禅八定之范围，佛门诸高僧大德修之，均能得其功用。就以南岳天台宗而言，虽令其学人依空、假、中道等三谛之理，修体真止、方便随缘止、息二边分别止等三止，或修空观、假观、中观等三观，其教义虽然圆而殊妙，但其修行趣入之门户与次第，亦只是前所说世间禅之行相。只有达摩祖师所传者，能顿时悟入，与诸佛相同，此法与一般法门有别。故禅宗修习者，很难得其真正意旨，若真能得之，则立即成为圣人，速证无上菩提。若有所偏差错失，则却沦成为邪魔外道，速入三恶炭途。禅宗先祖特别用心在去除不利处，以防行者有所闪失，故行一人单传。后代已有公案所凭，故任千灯千照，大为流传。但日久生弊，禅宗修行者，每有证入，因不与经典印证，始又肇成弊端，错谬者甚多。故经论学人，疑谤禅宗者甚炽且多矣。

　　宗密禅师继曰：“原夫佛说顿教渐教，禅开顿门渐门，二教二门各相符契。今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗。禅讲相逢，胡越之隔。宗密不知宿生何作，薰得此心，自未解脱，欲解他缚，为法亡于身躯，愍人切于神情。每叹人与法差，法为人病。故别撰经律论疏，大开戒定慧门，显顿悟资于渐修，证师说符于佛意。”

　　将上文解释成白话如下：原先世尊说经教法，有顿教与渐教二教，禅也开有顿门与渐门二门，故二教与二门本互相符合契如。观现今讲经说论者，却偏重宣达渐教之义理，而禅宗行者却偏重传播顿宗。禅之行者与讲经说论者相见时，却变成陌路，有如胡人与越人之分隔。我宗密不知前世造何因，薰得此心业重，自己未得解脱，却想为他人解开束缚，真是为佛法亡却身躯，愍诸人之情甚为殷切。常常叹诸行者与佛法不能契如，有所误差，佛法却成诸人之病源。故特别撰写经、律、论疏等，大大敞开戒、定、慧三学之门，显示顿悟源诸于渐修之理，也证明禅师所说，均能与世尊所说之义相契符。

　　三、禅的意义

　　禅者有人说：不可说。禅是不可说，但不是有意境而不能说，因一说就有法执，所以才说不可说。真正的禅是谓“心之动相”，此心起动相而觉知一切境，能感知而不屑去说，所以说不可说；若心不起念、觉知，此是住涅槃境，这当真是本无所说。

　　佛门禅宗之禅，有别于色界之禅，非仅思惟、静虑，行者应得自证入涅槃妙心。涅槃者，清净心也，禅之体也；妙心者，禅之相也。有法始有相，有物始有境。境、相显者即性之照用也，由是禅而生焉。而有相、有境，均依他起自性，即心法之始也。故由清净心体所生起之法尔现象，即谓之禅机。反之，若由不清净心而起之心念，即为妄想。

　　1.世间禅定：

　　禅是梵语，禅那(Dhyana)之略语。对初机行者而言，译为弃恶、思惟修、静虑，此三句译言先后代表著禅修者的境界。初基者主要在调伏行者之见、思惑，去除粗大之业识、习气，尚言不及禅定。行者对此妄心加以调治，而成就的心体即为寂静。惟此心体因未达毕竟空体，是为世间禅定。

　　2.出世间禅定：

　　行者修证中，能确实了知心之动相，此始谓之禅。而行者对此心之动相不执著，即所谓定。《六祖坛经》坐禅品云：“何名禅定，外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱，外若离相，心即不乱，本性自净自定。只为见境思境即乱，若见诸境心不乱者，是真定也。”六祖所言，行者在坐禅中，定来自于自性对于内、外境界感知而不起妄想执著，这才是外离相内不乱，故称为定。

　　3.禅定解脱：

　　行者能在实相无相中，了悟性空缘起之道理，了知一切诸法皆从业缘而得，以因缘故，生诸法也。所以在日常行住坐卧间，自性清净而自在，不为一切因缘法所缚，这即是佛法解脱禅定，不必与世间禅行者一样于坐中修禅定。《宗镜录》曰：“真心以灵照为心，不空无住为体，实相为相。”故知实相者即是非相，实相者即是有境不黏，得解脱知见，故实相者即是三世诸佛之母。大乘禅者以实相之心体，观一切法尔，而不执著，是谓禅定、是谓解脱。终南山圭峰宗密禅师曰：“六波罗蜜中，禅定一行最为神妙，能发起性上无漏智慧。一切妙用万行万德，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人，欲求圣道必须修禅。离此无门，离此无路。”

　　四、禅宗公案典籍

　　有关禅宗公案书籍甚多，诸如宋道原禅师之《景德传灯录》，雪窦禅师之《碧岩录》，宋圆悟禅师评唱《碧岩录》之《碧岩集》，北宋驸马都尉李遵勖之《广灯录》，宋惟白之《续灯录》，南宋晦翁悟明之《联灯会要》，宋雷庵正受禅师之《普灯录》，南宋普济禅师之《五灯会元》(《景德传灯录》、《广灯录》、《续灯录》、《联灯会要》、《普灯录》)及清霁仑超永之《五灯全书》，明朝瞿汝稷之《指月录》，清聂先之《续指月录》。其他尚有甚多传述公案之著作，不胜枚举。

　　所谓传灯者主要在以一灯点接无数灯，让其灯火不灭，广为流传。唯禅宗公案之记载均甚简洁，又无说明，非真具道眼者，不得窥其堂奥。又如《碧岩录》，号称佛心宗之一大宝典，可谓宗门之第一书。纵有圆悟克勤禅师之评唱或注解，奈近代几人能真了解其意义，更难窥其真实之意境。故使古人以灯传灯之美意，至此更有戚戚焉。

　　五、认识禅宗公案之内涵

　　禅宗公案可说是中土佛法，禅宗古僧大德，崇尚以心传心，不立文字、语句，而教导学人，令其自行开悟。故谓妙机言句，尽皆不当宗乘中事。惜今佛法适值末法时期，禅宗宗乘已无古风，善知识更难觅。习禅者唯有从禅宗古德公案中，得知古僧大德如何教授学人。

　　福州鼓山兴圣国师神晏禅师云：“经有经师，论有论师，律有律师，有函有号，有部有帙，各有人传持。且佛法是建立教，禅道乃止啼之说。他诸圣兴来，盖为人心不等，巧开方便，遂有多门。受疾不同，处方还异。在有破有，居空叱空，二患既除，中道须遣。鼓山所以道：‘句不当机，言非展事。承言者丧，滞句者迷。不唱言前，宁谭句后，直至释迦掩室，净名杜口。’”

　　将上文解释成白话如下：经、律、论等三藏共有十二部经或分教，如：(1)契经(2)应颂、重颂(3)记别、授记(4)孤起、讽颂(5)自说(6)因缘(7)譬喻(8)本事(9)本生(10)方广(11)希法(12)论议等十二部。对上述而言，经有经师来讲经，论有论师来阐述论说，律有律师来讲戒说律法。此三藏诸师，均有其函言及名称，有所属分教及书帙，且各有所传承受持。从另一角度来说，佛法是建立一切教法，由所教一切法来治其一切心病；而禅道却是制心浮动、口离言说之道者。所以有诸多圣人出世，仅因众生有众等心，故诸圣师巧开方便法门，遂产生多种功用法门。对学禅者来说，禅师对众生心所受毛病不同，对其个别症状给予不同处方。若有众生患执有相，禅师即破其所执之有相；若行者已悟入自性，且已证入悟空境界时，则禅师乃叱骂呵责他，不应堕入空亡。空、有二端之敝病均除后，行者已能悟到中道观，最后连此中道观之意境，亦要加以遣除。如此，即能契入即心即佛之果地境界。故本道场鼓山宗旨言：“语句不得当对其机，言语并非推展其疑情。若参者承其所言，则丧其禅师之机锋，或滞于其语句上，则将迷失其禅机。禅师不兴唱于语言之意，宁愿谈那文句背后之义理。如此，直到释迦掩室于摩竭陀国，净名杜口于毗耶城，行者才悟入体性空，再能了知诸法实相，及一切因缘法。”(注：“释迦掩室”谓像释迦牟尼佛于摩竭陀国成道之初，三七日住入空境而不落于言说，有如释迦掩室密而音静。“净名杜口”言维摩诘居士于毗耶示疾，世尊示文殊菩萨等问候，居士乃与诸菩萨谈论不二法门，维摩诘居士默然无言以示其入不二法门，故言净名杜口于毗耶。)

　　福州玄沙宗一大师师备云：“夫佛出世者，元无出入，名相无体，道本如如。法尔天真，不同修证。只要虚闲不昧作用，不涉尘泥。个中纤毫道不尽，即为魔王眷属。句前句后，是学人难处。所以一句当天，八万门永绝生死，直饶得似秋潭月影，静夜钟声。随扣击以无亏，触波澜而不散，犹是生死岸头事。道人行处，如火销冰，终不却成冰。箭既离弦，无返回势。所以牢笼不肯住，呼唤不回头。古圣不安排，至今无处所。若到这里，步步登玄，不属邪正，识不能识，智不能知，动便失宗，觉即迷旨。二乘胆颤，十地魂惊。语路处绝，心行处灭。直得释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提唱无说而显道，释梵绝听而雨花。若与么见前，更疑何事没栖泊处？离去来今，限约不得，心思路绝。不因庄严，本来真净。动用语笑，随处明了，更无欠少。”

　　将上文解释成白话如下：说到一佛若出世时，本来其佛心无所谓出入，一切名相亦均是差别现象之文句，并无实无体，而吾佛道本自能以如实空之体性，面对一切如实不空之现象界诸境能不动心，此面对诸境能不为所动，不起妄想心相应者，即谓如如。若行者能证得空性，依此空性而起之感知心念，是谓法尔，此法尔因真心所现故，故自然真实，不必假藉修证才能获得。行者只要让汝体性虚而闲，不生暗昧不明来障碍其体性之性用，不污涉到法尘污垢，若所言微尘者纵虽仅一纤一毫而已，若行者不能净尽，即是魔王或魔王之眷属。行者面对著禅师所言句，当句之前或当句后之言义，能有所了解，却是困难之处。行者若能取禅师一句擎住挡天，以八万四千法门与生死永绝。若只饶知似秋潭中之月影，寂静夜时之钟声，则此钟随扣击而无不韵，触波澜而不能消散。如此，犹是生死岸边之事。修道人所有行法作为，如火能销冰，终不再使它形成冰。箭既然离弦，则无让其又还回之势。若能如此，则行者牢笼内不肯住，一经呼唤时，却也能不回头相应。古圣、先贤不能加以安排左右，至此境界即无有一行处、无一心所。行者若到此境界，步步登入幽玄之境，所有作为已不属邪或正之分别执著，心识不能识之，智不能知之，所有动念即失去宗趣，所有觉知即迷失本旨。如此，声闻、缘觉二乘人之胆发起颤抖，十地菩萨魂起惊怕。语言因心不动而断绝，微细之心思不引发十八处之境而趋寂灭。直如释迦掩室密于摩竭陀国，又如维摩居士杜口于毗耶城。须菩提唱言空而显其道，释梵诸天绝音声后，始现佳境而由天雨下诸天华。行者若也能如前之见证工夫，更疑何处没有凄泊地方。远离过去、现在、未来诸法，限制约范诸法而能无所得，则心思绪路断绝。不必加以些许庄严，本自真性清净。如此，再重新动用笑语文字，随一切处、一切境而能明了不差，原来空体性用功能并不欠缺一点。

　　以上神晏禅师所言，可以窥知禅师教导学人之概括内涵。师备宗一禅师所言为证圣之路程。初习禅者，对禅宗公案内涵苦于不能理解，兹依《景德传灯录》、《指月录》、《五灯会元》及诸语录等公案书籍，选择与禅宗行者，修行过程境界中相关之公案数百则，阐述如后。此依修行次第所作分门别类之公案，希望习禅者能理解禅宗公案禅机之一斑，以利宗门学人自行参证、悟入，并能圆满菩提自性，而不走入诳妄之途径。