《楞严经》不是伪经
　　---我对吕澄先生“楞严百伪”的异见
　　药师山 紫虚居士 恭述
　　中国大陆的佛学家吕澄先生曾发表一篇名为“楞严百伪”的文章，吕先生在文中列举百条理由以判断《楞严经》是“伪经”，而且吕先生还说《楞严经》是“集伪经之大成”，是使佛法奄奄一息的罪魁祸首。
　　笔者曾在某一机缘之下对楞严做过白话注解（已由法成出版社出版），并未发现《楞严经》与佛法有什么不合之处，于是我就花了一些时间详细分析与阅读吕先生的文章，我发现吕先生之所以有“百伪”之论，主要原因有二：其一是以小乘经典或某部大乘经典作为“依据”去判断楞严的真伪，这种论证方法似乎不很好，因为一部经典谈到与其他经典相同的事理，那也不是没有可能，不能因此而断定此经典是抄袭其他经典的伪经。
　　另外一点最严重的错误，是吕先生对原经文的解释问题，我发现他所说“伪经”的理由很多是来自吕先生对原经文意义的误解。吕先生是一位佛教学者，且已在近年往生，笔者不是想以本文与其争辩，只是因为他的文章对佛教影响甚大，故笔者不得不以此文表达一些个人的知见，至于是非正邪自有读者会做公断。以下是笔者对“楞严百伪”中一百个理由的不同见解，请读者多加指教。
　　（1）关于第一条的看法
　　唐代佛典之翻译最盛，伪经之流布亦最盛，《仁王》伪也，《梵网》伪也，《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也。实叉重翻《起信》，不空再译《仁王》，又伪中之伪也。而皆盛行于唐。至于《楞严》一经，集伪说之大成，盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。一门超出而万行俱废，此儱侗颟顸之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄于今，迷惘愚夫坚执不化者犹大有人在。邪说不除，则正法不显，辞以辟之，亦不容己也。唯此经流传既久，附会滋多，辨析披陈，遽难周尽。今先举经文伪撰之证百条，以备论列，余则待师友之补正焉。
　　《楞严经》题下原注云：“一名中印度那烂陀大道场经，于灌顶部录出别行。”此窃取《陀罗尼集经序》“从金刚大道场经出”之语而臆改之。金刚道场，谓菩提金刚座，佛于彼说《一字顶轮王经》等者是也。改“那烂陀”则不可通。其伪一（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：吕先生说，原经题下“一名中印度那烂陀大道场经，于灌项部录出别行”这段文字，是由陀罗尼集经序中“从金刚大道场出”一语臆改而成。据笔者了解，那烂陀道场应是指“那烂陀寺”，此寺位于印度王舍城北面，创建的年代很早（注：有不同说法），史料中记载龙树菩萨曾在此出家。很多瑜珈及中观大师皆出自此寺，到公元八百年，此寺尚存在。它是七世纪印度密教的中心寺院。“一名”并不只是说“又称为”，其意义只是说该经是那烂陀道场中的灌顶部（即宝部）所用的一部经典，当时尚没有用“楞严经”这个名称。故只能说“一名”。至于金刚大道场则与此不相干。
　　（2）关于第2条的看法
　　密部经轨有灌顶曼荼罗作法乃称“灌顶部”，如《大日经》、《金刚顶经》等是。《楞严》全经无入灌顶坛之说，而杜撰为灌顶部出。其伪二（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：灌顶部就是宝部，密宗的无上密部与瑜珈密部把修行内容分为五部，宝部是其中之一，文中“于宝部录出别行”是指楞严经原是放在那烂陀寺宝部的经文中，后来被单独节录出来刊行于他处。楞严经中有楞严檀城的布置方法与修行方法（见经卷7），故密宗修行的道场也参阅此经，应属正常。吕先生认为在楞严经中没有入坛灌顶之说，故不应由灌顶部出，此理不一定正确。灌顶部是密宗道场的部份内容，此中有楞严经有何不可？
　　（3）关于第3条的看法
　　智升《续译经图记》录传闻之辞，《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译，房融笔授。按融以神龙元年二月甲寅(四日)流高州，州去京师六千二百余里(《旧唐书》四十一)，关山跋涉，日数十里，计百数日，几不达贬所，安能从容于广州笔授而即成其所译耶？其伪三（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：智升只是录“传闻”之词，故智升说楞严经是极量在神龙元年五月二十三日译成，此时间就不一定正确。就算此时间正确也没有什么不对，因为极量也许只是译成汉文，房融到达广州后再行润饰文字，吕先生用此理由就说楞严是伪经并不合理。
　　（4）关于第4条的看法
　　智升又谓怀迪证译，怀迪曾预《大宝积经》之证文(《开元录》)，按徐锷《大宝积经》述译场证文有慧迪而无怀迪。又《开元录》谓怀迪于《宝积》译毕南归，乃译《楞严》。《宝积》竣事在先天二年，《楞严》译于神龙元年，前后相去八载，又安得为之证耶？其伪四（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：慧迪与怀迪是否同一人尚无可考，故不能以智升之文就妄断楞严是伪经。
　　（5）关于第5条的看法
　　《楞严经序》，先出阿难堕摩登伽咒术一事，此窃取《摩邓经》而撰之。据《楞严》卷二，波斯慝王自说年六十二。佛与王同岁(《毗奈耶杂事》二十等)，当亦为六十二。阿难于佛满六十岁时，已为佛侍者(《中阿含》卷八等)，此时何得离佛远游致遭魔难？其伪五（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：依楞严经所说，阿难与摩登伽女有多世情缘。依我所知，一个人只要“情缘现前”，潜意识就会去找“债主”。阿难自然也不例外，故阿难在不知不觉之中会去接近他的情缘债主---摩登伽女，就算当时阿难已是释尊的侍者，释尊也不会阻挡此因缘的发生。阿难当日之所以会“先受别请远游他处”，以至途经摩登伽女住处，此与“情缘现前”应该有关。吕先生不明情缘现前与业力牵引之理，故有此误判。
　　（6）关于第6条的看法
　　《楞严经序》又云，“��属诸比丘休夏自恣”，按诸律文，安居之时，不得离界，何况远游？如其受日未还，亦应于异界内共行自恣。何能独行乞食？此全不明僧制妄为之说。其伪六（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：比丘在安居之时不得离界是指“已在安居”中的比丘，但阿难他们只是“准备”休夏自恣，不一定已在安居中。
　　（7）关于第7条的看法
　　经言：“自恣会讫，即赴王斋”。然依律制，自恣后当作衣，作讫，乃得他去，何得即受王请？此亦不明僧制妄说。其伪七（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：吕先生说自咨之后当“作衣”，后乃得他去，经文“自咨会讫，即赴王斋”，吕先生认为此乃不明僧制之妄说。笔者认为这不是很重要的事，难道自咨会结束之后，所有事情细节都要写在经文中？吕先生以此小事就妄断此经是伪经未免小题大作。
　　（8）关于第8条的看法
　　印俗：旃陀罗等“贱族”，屏居城外。律制，比丘不得入舍，故佛经中只说入城乞食，不闻郊游。阿难何得过淫女之居，自取烦恼？此亦杜撰。其伪八（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：这是情缘现前业力所牵引，故阿难会在不知不觉之中去摩登伽女住处。
　　（9）关于第9点的看法
　　《楞严经序》列众云：“比丘千二百五十人，皆阿罗汉。”而下又云：“应身无量，度脱众生。”此与菩萨何殊？又列众中，有辟支无学，辟支正以不值佛为名，既同来会，又何异于声闻？不明三乘异同。其伪九（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：阿罗汉有些是回心大阿罗汉，他们都已得佛教诲，弃小乘从大乘，故以大神通渡生有何不对？
　　辟支佛有独觉与缘觉两称，后者由佛之十二因缘而悟道，声闻是依佛说四圣谛而开悟，二者不同，故辟支佛来听本师说法有何不对？
　　（10）关于第10条的看法
　　经说：“摩登伽女用《娑毗迦罗先梵天咒》。”按此娑毗迦罗，即经卷二、卷十所谓先梵志说冥谛者。印度外道惟迦毗罗说冥谛，今乃杜撰娑毗迦罗以凑字句。其伪十（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：吕先生不知此咒，故以意识心自我解释，以此认为楞严是伪经是不明之因。
　　（11）关于第11条的看法
　　经云：“阿难问佛妙奢摩他三摩禅那最初方便。”按奢摩他等三法并举，乃窃取《圆觉》之文，《圆觉》则本诸《智论》。《智论》卷五分别三昧，有定、有禅、有三昧。此中定谓三摩呬多与三摩钵底，《圆觉》改为奢摩他三摩钵底与禅那，已是杜撰，今经又略三摩钵底为三摩，愈见支离。且三昧中岂有但止无观而称奢摩他者？其伪十一（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：佛教的修行方法之中有奢摩他、三摩钵提与禅那，也就是证明空观、假观与中观之理的修行方法。奢摩他修行以悟入空性为主。三摩钵提修行以观诸法如幻，不著诸法为主。禅那修行由月轮处内观本心外现诸法，以悟到空有不二为主。吕先生是“学者”，不知有此实修之法。故把圆觉经与楞严经中的修行大法，妄认为是杜撰。
　　（12）关于第12条的看法
　　阿难共诸释种出家，由于王命，时犹童稚，本无发意(《中阿含》三等)，今经中乃有见佛三十二相渴仰剃落等语，发生七处征心一大段，岂非杜撰？其伪十二（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：阿难小时候无知对出家并没有兴趣，但其长大成人之后，见本师佛之种种殊胜行，因此发大心，此有何不对？
　　（13）关于第13条的看法
　　经说：“众生轮回皆由不知常住真心，性净明体。”此常住心，即后所云如来藏心妙真如性，实则法性假名心也(《庄严论》卷三)。法性之常，谓无我理，有佛无佛，恒不变易，岂别有体堪言住耶？臆想立言，其伪十三(此常住真心说，为后世误解佛法之本，应辨) （出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：常“住”的住是表达“不变恒常”之义，众生的体性（真如、自性等）不可形容与言说，不能以我们的意识心加以描述，但其特质常以“相似”来表达，故以“常住”形容此性质有何不对？此即“言诠真如”之义，亦“指月”之义。吕先生不明此理，以其为“伪经”是不明之因。
　　（14）关于第14条的看法
　　“佛告阿难，有三摩提名大佛顶首楞严王。”按大佛顶是密法尊相，如何连首楞严以成一词(首楞严，意云健行。不可云佛顶健行也)？又首楞严三昧是十地菩萨所得(见《首楞严三昧经》卷上)，岂为最初方便？问答不符。其伪十四（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：这句话应写为“佛告阿难，有三摩提名大佛顶、首楞严王”。楞严义为“健行”，指超出一般之行，在此指“超凡之定”。“首”是各种禅定的“首”，也就是至高无上的定。大佛顶是“形容”此定的不可思议，如佛顶之不可见。
　　因此，这段文字只是释尊告诉阿难，有一种禅定，它是不可思议、超出凡行的大定，是一切禅定的最上者。吕先生似乎解释不对。
　　（15）关于第15条的看法
　　经说：“无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘，缘所遗者。”按佛法有自性涅槃而无自性菩提，无始之言，实为臆造。元清净体，应指法性，法性为法所依，非能生法。今说能生诸缘(经卷二，诸缘谓色心)，亦出杜撰。其伪十五（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：经云“无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘，缘所遗者”。这段文字的详细解释请见笔者所译的楞严经白话注解（法成出版社印行）。菩提是指如来藏的妙功用（由空性出），元清净体是指如来藏原本清净（指不垢不净之义）。
　　由于无始无明的出现（无明出现是没有原因的），如来藏外显功能有所改变（如人忽然戴上有色眼镜，所见皆与前不同），这就是众生状况的识精元明（指八识身、五蕴身之类）与其所觉所见的各种相状、各种心理觉受等。吕先生不明此文之理，而误以楞严经是邪说是杜撰！
　　（16）关于第16条的看法
　　经云：“执分别所了为心。”又云：“若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。”按此分别影事，窃取《深密》分别所缘影像所缘境事之名，原意谓识所缘唯识所现也。佛法说境从心，不闻说心从境，如何分别离尘无体？其伪十六（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：吕先生认为楞严经云“执分别所了为心”及“若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事”是偷取“解深密经”，这是毫无根据的话。楞严经这段文字是说若执著意识心（分别所了之义）为真心，那是不对的。经文所说“若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事”，这段文字是说意识心是不能离尘境而存在的。
　　我们六根与六尘接触之后就生起各种意识心，例如眼见花，则由花的尘境（也许是一堆分子）、眼根、眼识、大脑皮质的记录、第七识、第八识及第六识等“共同作用”，最后产生“花的认识”，这是眼意识心。又例如我们接触到地板，产生“硬的认知”，这是身触所生的意识心，详细情形，请参考笔者在药师山通讯上的文章（注：通讯第25期）。
　　这些意识心，我们误以为是真心，其实它是“离尘无体”。经文中所称“分别影事”就是指“意识心”之义。吕先生对此可能不甚明白，至于“唯境从心，不能心从境”这种讲法与本经文无关。本经文中没有“从”之义。只有“共同作用”而形成意识心（即分别影事等）之义。吕先生不明经意，以己知见判原经是伪经是不对的。
　　（17）关于第17条的看法
　　经云：“纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。”按见闻觉知乃六根功能，根尘相对而有分别，既灭意根(知)，何有法尘分别？若犹有知内守幽闲，徒成戏论。其伪十七（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：原经文“灭一切见闻觉知内守幽闲”是说修行者若“定于“木头空”之中，那种“空”还是属“意根妄想所生的意识心”（即法尘分别影事之义）。经文“灭”知不是指真灭，只是意识心起“不生有之念”而己，吕先生可能误解经文之意，认为灭意根（知）就不会有法尘分别，但经文之义是指意识心不起任何“有”之意念叫灭知，此非真灭之义。吕先生以此误会之知见而判楞严是伪经，这是误中之误！
　　（18）关于第18条的看法
　　经云：“若离前尘有分别性即真汝心。”按心有真妄，为此经得意之笔。寻其本意，真心谓法性心，此即假称为心，非亦有分别也。且法性与法不得相离，即法性心亦应为法所依(如《中边》空性为虚妄分别所依)，如何得离前尘独有此性？其伪十八（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：楞严经上说“若离前尘有分别性即真汝心”，此是说明真心的性质。般若心经上说：真心是不生不灭、不垢不净、不增不减、且不是“空无”，但其真实是不可说不可形容，离前尘有分别性即此意。此“分别性”即表真心之非空无，离前尘即表真心不属意识心层次。当然，在此“分别性”是属“言诠真如”、“指月”等的意义，不是“真心”有意识心层次的“分别性”存在，这一点由文章中很容易看出，吕先生却误会经文之义，误认为经文是指真心有分别性！世间诸法不离众生的意识心，但经文之“分别性”不是指意识心，其理甚明。吕先生以其误解而判楞严是伪经，此亦误中加误。
　　（19）关于第19条的看法
　　经解客尘：“不住名客，摇动名尘。”按突如其来为客(藏文译为突然)，尘为尘垢，状其不净，岂是动摇(经后文因动摇生出动久发劳一段妙文，更觉支离)？望文生义。其伪十九（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：经文云“不住名客，摇动名尘”，吕先生认为尘是指尘垢（不净之义），不应该是摇动，由此判定此是伪经。但看原经文所说：“不住名客，住名主人，以不住者名为客义。又如迒霁清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然，如是思惟，澄寂名空，摇动名尘”。笔者不知道，吕先生如何认为“尘”不该是指摇动的尘埃而是指尘垢？经文“不住名客，摇动名尘”只是在“解释”真心具有“不动不静”的不可言说性质。如此清楚之语词，不知吕先生何以由此文而判楞严是伪经？
　　（20）关于第20条的看法
　　经言：“迦旃延毗罗胝子咸言，此身死后断灭。”又言：“末迦黎等都言此身死后断灭。”按伽旃延等，是六师外道，通途皆说(《沙门果经》等)伽旃延与末伽黎俱说自然解脱，岂是断灭？毗罗胝子立不死矫乱论，亦不执一边。经文杜撰。其伪二十（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：经文“迦旃延毗罗胝子咸言，此身死后断灭”，这一句话应该是润笔的文人弄错意之故。据笔者了解，此句应是“迦旃延，毗罗胝子咸言，人死后没有不生不灭的自性存在”。他们把不生不灭误为断灭。笔者认为，以楞严经作者的“功力”（假如是能作此伪经的话），不可能不知六师外道的事情，但中国参与润笔的文人就不一定熟知六师外道之事，故有此误会。
　　（21）关于第二十一条的看法
　　经说：“身心真妄，生灭与不生灭，即于生灭心有不生灭地。”按此全抄《起信》一心二门之说。实则身心法与法性，虽有生灭中见不生灭之意，但生灭与不生灭，事仍不类。法云生灭者，谓其有为念念不住也；法性云不灭者，谓有为无我之理不变也。此非别有坚固安住之法与生灭相并。撰经者不解此义，乃谓见精性未曾皱元无生灭，似于见道外别有此一法者。其伪二十一（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：经文所言“身心真妄、生灭与不生灭”，其意为身心是真或妄，是决定于其属生灭法或不生灭法而定，真心是属不生灭法，乃佛所用者。凡夫之心乃妄心，属生灭法。经所言“即于生灭心有生灭地”，其义为真心必由妄心悟出，不是离妄心别有真心可得。即破无明而真心显现之义，此与起信论无涉，作者可能误解经义而有一心二门之论。
　　（22）关于第二十二条的看法
　　经云：“诸所缘法，唯心所现。”按此窃取《楞伽》唯心之心，应指八识，而经撰者误为妙明真心。其伪二十二（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：“三界唯心造，万法唯识变”，世间一切法皆属意识心，例如人见到的花，乃一堆分子（今日科学所称的小物质），经人的眼睛、眼识、第六识，加上大脑皮质的记忆（过去生名色的记录，还有第八识种子的记录），共同形成“花”的形、色、感觉、名称等，因此“花”即是意识心。
　　同理世间之一切名相皆“意识心”所属。这些名相即所缘法。所缘法即意识心，其必须有“识”才可显示出来，故唯识变。但“识”乃不离真心，世间诸法之源皆真心。意识心可以说“以真心为因、无明为缘，和合而妄生”。就如同人无缘无故戴上红色眼镜，眼前景物皆变红色（如唯识变）。但若没有眼睛，何来红色的景物？作者不明，故有误解。
　　（23）关于第二十三条的看法
　　经云：“拘舍离等昧为冥谛。”按拘舍离即前所云末伽黎，不计冥谛。说冥谛者，数论外道，与拘舍离何涉？其伪二十三（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：此问题之答案如同第二十伪。
　　（24）关于第二十四条的看法
　　经说八还辨见，以见还尘，仍属倒心从境，佛无此说。其伪二十四（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：经文中这段话是释尊把人眼所见的境界，包括明、暗、通、塞等八种相还原，也就是把眼所生的八种意识心“分解”，由此可看出这些意识心乃眼根、色尘等所和合而成，故经文中说“汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处”。最后可以知道“诸可还者”即意识心，非汝真心，因为意识心乃和合所生，当然可以分解（还之义）。真心不属意识心层次，故不可还。故经文说“见无差别，诸可还者自然非汝（真心），不汝还者，非汝而谁？”。经文很清楚，何来倒心从境之说？
　　（25）关于第二十五条的看法
　　经云：“明暗差别，见无差别。”又云：“物类差别，见性无殊。”按此欲以见性为我体。然云见者，本属眼根，对尘鉴照，眼识据以种种分别，设于明暗见无差别，眼识行相复于何有见性之说？(经又云见精)如指法性，则属空无我等，岂见之所以为见者，其伪二十五(经又以见属识，见性属觉性，根识不分，法与法性亦不能别，仍为伪说)（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：在这段文字中，见精与见性不同，作者可能弄错（请读者参考原经卷二八还辨见之后），见精是指未得佛之真无漏者（如阿难）所有的。而“见性”是众生本具不含无明的“如来藏”，即一切诸法（生、佛、诸相）之体性。经文中“明暗差别”指意识心所生明暗诸种相状，“见无差别”即指此“见性”。
　　经文“物类差别，见性无殊”亦此义。一切诸法之体性不是意识心可表达、了知者，当然就不会有意识心的差别、同异等诸相。由此体性起妙用而有妙见闻觉知，如佛之妙见闻。若伴生无明，则成为众生意识心层次的见闻觉知，即根、识之类。作者对经文之解释可能有误，以致有这些说词。
　　（26）关于第二十六条的看法
　　经云：“坐祗陀林，遍观林渠，前对恒河。”按祗陀之距恒河，在三百里以外，坐于林中云何观见？此由不明印度山川形势，妄为之说。其伪二十六（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：祇陀林与恒河的距离依目前地图推测约在三百里外（即约一百公里外），但在二千五百年前的位置可能与目前不同，此中包括河流冲积、改道等因素，由此就推断此经是伪经，似乎有些小题大作。且看原经文这段文字，此中阿难是由释尊佛力加持而有天眼，可见天宫、水陆空行诸行相，三百里之距离有何不见之理。经文中说“今与汝坐祗陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河……。”能“遍观”，又上至日月，当然不是一般肉眼可见，是佛力加持所见。故见到三百里外的恒河也没什么不对。
　　（27）关于第二十七条的看法
　　经云：“此见及缘元是菩提妙净明体。”又云：“本是无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。”按《大般若经》等以无明法性与菩提法性等同一味，故说烦恼即是菩提(见《庄严经论》卷六及同论安慧《释》)，非谓烦恼以菩提为体，更非菩提能生烦恼。且菩提是果，必见佛性乃得（见《涅槃经》卷七等)，安有本来菩提真心妄为闻见者？其伪二十七（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：经文中“见及缘”指意识心内的“能见”与“所见”，能见指眼根（包括眼识在内），实则泛指意识心中之各种“能”与“所”。众生把所看到的相状称为所见，眼睛（含识）称为能见。其实这“二分法”是不对的，例如我们看到的“花”（含形、色、感觉等）即是意识心，乃根、尘、识虚妄和合而成之整体，无可分为“能”与“所”。“菩提妙净明体”与“无上菩提净圆明心”皆是指“如来藏”之义。“妄”指含无明（即众生位时），此时如来藏显现众生之色空及闻见等诸意识心。作者对经文误解，故有妄说。
　　（28）关于第二十八条的看法
　　经云：“阎浮提州大国，二千三百。”按印度旧说阎浮以其本土为准，故通说大国十六或三十六，至于小国乃二千余(见《十二游经》、《楼炭经》等)，今误读旧典，颠倒大小。其伪二十八（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：楞严经中对此段文字是如此说：“阿难，此阎浮提除大海水。中间平陆有三千洲，正中大洲东西括量大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国……”。作者所提印度旧说把阎浮提当成印度，故有“大国十六小国二千”等语，但阎浮提并不是指人们所见的印度。因为若是，则八万四千由旬高的“须弥山”在那里？小世界中的九山、八海、铁围山又在那里？经中有说人类居住在南瞻部洲，又称阎浮提之中。因此地球应该属于阎浮提的一部份。依笔者的了解，大小乘经中所说的阎浮提是同一回事，都是小世界四洲中之一洲。
　　佛教的小世界乃至三千大千世界都是释尊在人界以天眼所见（即以眼根眼识观察，然后以人界的想蕴加以说明），南瞻部洲中含有地球，此外大部份不是肉眼可见。至于须弥山，其他三洲、九山、八海等都不是肉眼看得到的境界。故作者以自己都不是很清楚的事情，就判楞严是伪经，这是无知之论。
　　（29）关于第二十九条的看法
　　经说：“五阴六入十二处，本如来藏妙真如性。”按入之与处，本是一法，旧译为入，新译为处，如何分成两句？亦犹旧译为阴，新译为蕴，岂可说一阴五蕴耶？其伪二十九（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：经文中说的五阴就是五蕴之义。楞严经中所言之六入与十二处不是指同一件事，十二处旧译为“十二入”，但“六入”不是“十二入”！为什么有六入之说就是伪经？楞严经所说之六入是指当人的器官与尘境接触时，最先分别之相，例如眼根与色尘接触，最先分别者为明暗二相，此称为“眼入”。作者不明此说，妄断没有六入之事而判楞严是伪经，这是作者不明所至。
　　（30）关于第三十条的看法
　　经于十八界中辨识与意同异云：“又汝识心与诸思量兼了别性。”按意界之意本说意根，应是无间灭识。今乃专指思量末那，亦为误会。其伪三十（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：楞严经此段文字是：“又汝所明意法为缘生于意识，此识因意所生以意为界？或因法所生以法为界？若因意生……，若无前法（尘境之义），意（意念之义）无所生，离缘无形，识将何用？又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？”此中的“思量”非指末那识，只是说诸种能思量及了别之功用，此功用与意识心是同还是不同？作者把经文之思量当成末那，非经之义，乃作者之误解所至。观原经文中没有与末那识相关之意即可知。
　　（31）关于第三十一条的看法
　　经说：“如室罗城迦毗罗仙。”按迦毗罗仙印度传说居迦毗罗卫(见《本行集经》卷五)，今乃撰为室罗。其伪三十一（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：仙人会到处走动，住迦毗罗卫之仙人就不会去加室罗城吗？以此妄断楞严之真伪乃小题大作。
　　（32）关于第三十二条的看法
　　印度种族与姓氏有异，刹利等为族，颇罗堕等为氏。今经以颇罗堕与刹利等并举，不知分别。其伪三十二（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：经文是“如室罗城去河遥处。诸刹利种及婆罗门、毗舍、首陀罗兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居”，先举种族再举姓氏有何不可，例如我们说：那些客家人以及艺人周某、林某大家一起在唱歌，如此有何不妥，何况这种小问题就拿来判楞严是伪经，太过严苛了。
　　（33）关于第三十三条的看法
　　六大之说源于六界，谓士夫色心之所本也。今经益以见大为七。见本属根，根即清净四大为性，安有别法？且大谓周遍，本经后说六根功德，三根不遍，安得为大？其伪三十三（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：“大”是指性质之义，但与一般所称的性质相比，它是较为根本与普遍的性质。例如“地大”是指“坚硬”的性质，此为物质的一种普遍与根本的性质，与“地大”有关的东西（即相状）很多，如木头、骨头等皆是。楞严经所说的“见大”是指地水火风空识六大以外的“第七大”。由原经文可看出，它是指“意识心”的根本及普遍性质而言，与其相关的“相”即各种意识心，如认识某人等。
　　楞严经认为意识心的认知性质亦属如来藏本具有的根本妙用之一种，故可称为“大”。其它经典也许未说，但有新论的经典与伪经不一定相等。毕竟经典是“指月”的指，各经典所论乃依众生之根器与了解而演说，并没有“定论”。目标只要指出月亮所在的正确方向（比喻）。若释尊在今日说法，则经文中可能会有很多科学上的名词或科学上的发现，甚至理论皆有可能。
　　（34）关于第三十四条的看法
　　识大中有见相之说，而以瞩见明暗为见，与通途所说见分不同，此乃不辨根识差别而然。其伪三十四（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：“识大”是说众生的六种识（即眼识、耳识、……身识、意识）其根本与普遍的“性质”是能“认知”相关之尘相。如眼识能认知色相，耳识能了知声相等。“识大”的相状即六尘诸相，原经文中所说的明、暗、虚空等即“眼识大”之相。楞严经在卷三中详细说“识大”，但经文中没有“见相”之文字，这是本文作者误会而把唯识中的一些用语妄加附会之故。
　　经文中说“见觉无知，因色空有”，“见觉”即是眼能认知（觉之义）色相之性质。经文中分析指出，见觉（或见精、见元）不离色空，也不是色空。见觉乃眼识与色空诸相“共同作用”的结果，非和合生、非自然生。这性质（即识大）也是如来藏本具之妙用。本文作者不明经文，以唯识之片语来说此经是伪经，不对。
　　（35）关于第三十五条的看法
　　经说富楼那问如来藏清净本然，云何忽生河山大地。按如来藏之名出于佛性。佛性谓如来种姓(玄奘译《大论》中如来种姓，真谛皆译为佛性)，如来藏谓如来胎藏，皆从净法因边立称，其实则法性也。生死轮回固亦同依此性，如《胜鬘》说生死依如来藏等。然依与因异，为生死因者，别有法在。《楞伽》所说“如来藏名藏识为善不善法因”是也。故说山河大地依如来藏，理尚无妨，说如来藏生山河大地，则成颠倒。不知此义，故有富楼那问答一段。其伪三十五（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：这段文字在楞严经之卷四开头。“如来藏生山河大地”是富楼那尊者所问，当然不是正确的话，释尊接著的回答才是正确，释尊“未说”如来藏生出山河大地。释尊说山河大地是“无明”出现，使如来藏“蒙上阴影”而才有山河大地及有情众生。也就是若没有无明则不会有山河大地。虽然现起山河大地，但如来藏依旧“清净本然”。就如同人忽然无故的戴上红色眼镜，眼前忽生红色景物，但人的眼睛依旧未改变。本文作者把问题当答案，而由此就判楞严经是伪经，本人怀疑此位佛学大师是否详读楞严经？
　　（36）关于第三十六的看法
　　《胜鬘》说生死本源无明住地。今经乃云：“性觉必明妄为明觉。”实则无明之迷，非以明彼觉而成迷，彼觉之明亦不能自明自觉，法性无我，无明我痴，岂为明彼无我？无我理待般若而明，又岂自明觉者？徒弄文字，愈说愈迷。其伪三十六（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：此段文字出自楞严经卷四。经上说“性觉必明，妄为明觉”。又说“若无所明则无明觉”。“无明非觉湛明性”。此文清楚说出“性觉”（即如来藏）必明（不垢不净之义）。由于无中起妄想而成为明觉。此无中所生妄想即“无明”，此无明无因（经文他处有说）。我们可以比喻为明镜原本光明，却忽生起“擦拭”之妄想，此即无明，然后就动手擦拭，此即“明觉”。也就是“能明”。既有能明，就有“所明”（比喻为镜子可被擦拭）。能所既立，就有世界相续生起。原经文很清楚，明镜不会因擦拭而更明亮或不明亮。但本文作者误解经文之义，以为“明彼觉而成迷（无明）”。不知如此清楚之经文何以会被误解，而判为伪经？
　　（37）关于第三十七条的看法
　　世界成劫之次第，大小通说，风依空，水依风，地依水(见《楼炭经》、《智度》七、《瑜伽》二等)，地性坚凝，故称金性地轮，本非别有金轮也。今经误说金轮依风轮等。其伪三十七（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：此出自楞严经卷四，经文说“明觉立坚，故有金轮保持国土”。又经中未提地轮，故可看出经中之金轮即他书之地轮，保持国土之用。楞严经所说世界生起次第是由空轮生风轮，然后依次生金轮（地轮）、火轮、水轮。
　　此与本文作者所说空、风、水、地之次第不同，且本经提出火轮之说，作者未提。依笔者之所了解，智度、瑜伽二论皆来自楼炭经。之所以大、小乘有不同说词，主要与修行见地有关。在修行上，可先回到“空性”中而起用，生起诸轮。罗汉与菩萨所证不同，故有不同说词，这是笔者之见。本文作者以此判楞严经是伪经，乃先入以小乘为正理，这是偏见。
　　（38）关于第三十八条的看法
　　五浊本就世界而言，故有劫浊，众生浊等。今经纳诸有情于恶慧为见者，误解为觉知相识寿命为命者，亦误为见闻失准，种种乖违。其伪三十八（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：五浊在小乘经典及一般常见之经论称为“五浊恶世”，这是指娑婆世界不好的相状，包括世界之成住坏空，众生有恶见、有烦恼、短寿等，这是就五浊恶世的“表相”而言，楞严经是探讨这些表相的“成因”。因为“相由心生”，楞严所讲乃五浊的“心相”，此有何不对，本文的作者不明此理，故误判是伪经。
　　（39）关于第三十九条的看法
　　经云：“世为迁流，界为方位。”又云：“过去未来现在为世。”按以此释世界，纯依译家错解。实则世间之名出于破坏，何关迁流？又过未三世，原系三时，译人改作世字，岂即世间？其伪三十九（出自楞严百伪）。
　　此紫虚的看法：文出于楞严经卷四“解结”之后。文中提到众生世界与六根功德的关系。众生世界不离时空，而众生六根（应包括识在内）功用不离众生心，众生心亦与时空有关。世界之名在此应与今日所称的“宇宙”同义。宇是空间、宙是时间。经说世是迁流，即时间之义。界为方位，是空间之义。本文作者以己之见解为依据判断事情，这不是正理。
　　（40）关于第四十条的看法
　　六根功德，或则八百，或千二百，此出《法华》。然据《圣陀罗尼大自在王经》，六根功德，亦得俱为一千二百，《庄严经论》即本此说。无性《释》云：“因六根有执，则对境成碍，若清净互用，无彼过失，即为功德。”是则六根之功德，由于六根之清净互用。而八百或千二百，本指成数，不可拘泥。今经乃附会三世四方流变三叠，曲为之解。其伪四十（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：本文作者所说“若清净互用”、“亦得俱为”等，这些是指在“特殊条件”之下的六根功德，但这些经典都未说明为何有一千二百？为何有八百？楞严经很清楚解出这些问题，这不是释尊的佛智，有谁会如此清楚，请问本文作者或有缘读者，你能如此说出吗？楞严之所以要详说原委、讲因明理，主要因为阿难尊者之多闻及疑惑，故不能如对一般人只说“本如此”，今日笔者在弘法亦如此，对高知识份子，必须尽量说道理，如何使其意识心能认同、了解。楞严经中释尊之用心，笔者尊敬、感佩。
　　（41）关于第四十一条的看法
　　经说“诸根非一非六，但于圆湛黏发见闻。”按此即本经四缠分妙明心为视听等之意，背觉合尘，说之为黏(下文云拔，更属离奇)。实则妙圆明心六根法性，说为一味则可，说为一体则不可。岂有一浑沌心，可以剖六？圆明周遍，又何可黏？徒有空言，其伪四十一（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：此段文字相关之经文为楞严经卷四。
　　经文的内容是说明众生的六根（即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）源于第八识（含第七识）。经中的“一”就是指第八识（含第七识）。“六”指前六个识与六尘共同作用而生出的六种认识作用（经文称为见精、听精……）。原来是一精明（即第八识），会分为六种作用，主要是由于“无明”而产生对尘相的黏著（经中称为黏），黏即是执著尘相为实有。此文中之“圆湛”指第八识性质。但其尚有“无明”，为什么不会有黏？本文作者误会经中之“一”是妙明真心。故会有其文中之邪知见。此六种精明（见精等）与相对的六种尘相作用，就形成精神身的六种器官（称细腻身）。其所依附者即肉身之六种器官，即此之六根。
　　（42）关于第四十二条的看法
　　经说眼体如蒲萄朵等，此窃取《俱舍》而改之。《俱舍》本说根极微之形，今乃以扶尘臆改(如眼微本云香菱花，臆改为蒲萄朵)。至于身根，本云如身，其中女根，乃如鼓颡，今经作者误读文句，竟以身根全作鼓颡岂人以女根成身耶？又意根本属心法，而亦言有浮根四尘，种种乖违。其伪四十二（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：楞严经文说“因明身体，如腰鼓颡”。俱舍说女根如鼓颡，鼓颡与腰鼓颡是否指相同的东西并未明说。且眼睛如葡萄朵，没有什么不对，为什么一定要说是由俱舍论臆改而来？楞严为释尊所说，不会晚于俱舍论（其为世亲所作）。为何不说俱舍之说臆改自楞严？意根指脑器官，为什么是心法？本文作者对楞严经之误解，故以邪知见误判此经是伪。
　　（43）关于第四十三条的看法
　　经云：“果位七名：菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智。”按如来藏、佛性，本就因位得名(《胜鬘》说在缠如来藏，出缠法身；《涅槃》二十七说，佛性是诸佛无上菩提中道种子)，而并列为果。其伪四十三（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：此文来自楞严经卷四，此为阿难所问，不是世尊所答，故此文句不一定是正确之见，作者误会而判本经是伪经，显示本文之粗糙大意。“胜鬘经”说出缠为法身，法身指如来藏的体性而言（即其妙功能）。“涅槃经”说佛性是诸佛无上菩提道种子，这是指如来藏的智种子而言，如来藏包含其妙功用（一般称为空或体性之义）与智种子。如来藏为一切众生所具有，但由于无明未破而暂隐，故称为因位如来。一旦修行破无明（即出缠），证悟十方圆明，得法报应三身，此即悟空性或复得如来藏，或称开悟成佛（回复本有佛性之义）。
　　（44）关于第四十四条的看法
　　经云：“使汝生死，唯汝六根，令证解脱，亦唯六根。”按此说染净根本皆在六根，佛无此说。五根是无记法，且不能造业，何得为生死本？五根清净，随圆镜智而转，又何得为解脱本？至谓由尘发知，因根有相，相见杂说，亦无凭依(经前亦说见托于根，相推前境)。其伪四十四（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：相关之经文在卷四，此中之六根是指精神体与所依的肉体器官。例如经文说“见精映色，结色成‘根’，根元目为清净四大，因名眼体，如葡萄朵”。此六根指含知觉体在内，不只是讲“无知不能造业的肉体器官而言。修行之开始亦由六根出发，在世间染业障亦由于有六根。本文作者误会其所说之五根为经文中所说之五根，显示其未详读经文之义，故有误判发生。
　　（45）关于第四十五条的看法
　　经说“真性有为空”一颂，窃取《掌珍论》而臆改之。《掌珍》本云：“无为无有实，不起似空华。”今乃改“无为无起灭，不实如空华”。宗因倒置，固不必论。且无有实者，谓实无其法，是有之对。不实者，谓虚妄有，是真之对。两者意殊，何可改易？又梵文颂法，此颂属首庐迦体，每句八韵，改不起为无起灭，多出三韵，则不成句。凡此皆撰经者所不知，故成谬失。其伪四十五（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：这段文字来自楞严经卷五的偈。世尊所说：“真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华”。其意义是说：真如体性空，有为法由其缘生，性质是如幻。无为法之无起灭，若是依有为法的起灭而建立，则此无为法亦不实如空华（即若以有为显无为，则二者皆非）。楞严经此偈的前八句都是讲以意识心所建立的一切法，不论真妄，皆不是真如所属。而“掌珍论”这段话是在说明无为法的特性。掌珍论上说无为法之性质是没有实际之存在，就如同虚空的花是不存在一样。无有实是指不是意识心所认的存在之事。二者所讲的内容根本完全不同，本文作者不明经文之道理，以致误判。
　　（46）关于第四十六条的看法
　　经说“陀那微细识”一颂，窃取《深密》经文，亦加臆改，《深密》本云：“恐彼(凡愚)分别执为我。”今经改“真非真恐迷”，既识为真，何迷之有？其伪四十六（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：此文亦来自前偈。经文“陀那微细识，习气成瀑流。真非真恐迷，我常不开演。”陀那微细识指第八识，其性质是微细难知，是无始以来之习气所成，在心中如瀑流不停流出。第三句是说第八识中含有真与非真的种子，它非常深奥难以了知。故释尊说怕大家迷惑，故不常开示（第四句之义）。依笔者看，本文作者可能误解楞严经义，故会有此文之误判。
　　（47）关于第四十七条的看法
　　旧译烦恼亦曰尘劳，取譬为名，非必劳动为劳也。今经取此译名以意诠释，既云：“目瞪发劳，菩提亦有劳相。”又云：“劳久发尘，引起烦恼。”又云：“发妄不息，劳见发尘。”然则瞪而未劳，劳而未久，将无尘惑而不害明净耶？此亦不应理。其伪四十七（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：这段文字来自楞严经卷五绾巾解结之说。经文说：“由汝无始。心性狂乱。知见妄发。发妄不息，劳见发尘。如劳目睛。则有狂华。于湛精明，无因乱起。一切世间。山河大地。生死涅槃即此狂劳。颠倒华相，此劳同结，云何解结？”。这段经文是说众生无始以来，因为无明而妄生错误知见，长久的执著（劳见之义）就生出各种尘相。就如同眼睛瞪著虚空，久瞪疲劳而有空花（如眼冒金星）。一切世间山河大地生死轮回以及言说之涅槃等皆是如同空花，妄想所生。
　　经文中没有“菩提有劳相”之文字，可能是作者对经文中“涅槃”一词的意义误会所致。经文中也没有“劳久发尘，引起烦恼”之义，可能也是作者误会经义所作。至于瞪而未劳，劳而未久是否害明净，根本非经文之义，作者何来此无意之问？
　　（48）关于第四十八条的看法
　　憍陈如自陈圆通，谓在鹿苑鸡园见佛成道。按诸史乘，于伽耶(金刚灯)成道，鹿苑转轮，讵可相混！又王舍鸡园，阿育王后始著(《西域记》八)佛之成道与彼地何关？种种臆造。其伪四十八（出自楞严百伪）。
　　紫虚的看法：经文是说：“我在鹿苑，及于鸡园，观见如来，最初成道，于佛音声，悟明四谛……，我于音声，得阿罗汉。”这段话是说，我曾在鹿苑与鸡园看见过释尊，当时释尊成道未久，我听其说四圣谛，释尊也教导我观音声体性之法，由此我得阿罗汉。作者完全误会经文之义，故有此种误判之词。此中所说鸡园与阿育王后才出名的鸡园不是同一个地方，只是名称相同而已。
　　（49）关于第四十九条的看法
　　优波尼沙陀是数量极少之称，故经中计量常云优波尼沙陀分不及一。佛弟子并无此号(勘《中阿含弟子品》等皆不见此名)，今杜撰以说色因圆通。其伪四十九。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：这段话是来自楞严经卷五：“优波尼沙陀即从座起……空色二无成无学道，如来印我名尼沙陀”。尼沙陀译为“色性空”之义。由此文看来，优波是尊者的姓。原来之名字不知，尼沙陀应是别号。且印度梵文译成中文时，很多人名有时很不清楚，何况如果又有别号，则中阿含弟子品也不一定找得到，由此断定楞严是伪经，似乎不妥。
　　（50）关于第五十条的看法
　　药王、药上，原系长者，施僧众药，发心成道，故以药为号(《观药王药上经》)今乃说为世间良医，口中尝药。其伪五十。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经上说：“无始劫来，为世良医”。《观药王药上经》上所说只是无始劫来的“某一世”，而楞严经上是说他们很多生如此，故不能因此说楞严经不对。
　　（51）关于第五十一条的看法
　　跋陀婆罗十六开士，《宝积》、《大集》皆说为在家菩萨。今经乃云：“于威音王佛所闻法出家”。又云：“今时从佛出家。”显与教违。其伪五十一。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经上对此文是说：“我等先于威音王佛，闻法出家，于浴僧时，随例入室，忽悟水因，既不洗尘亦不洗体。中间安然，得无所有。宿习无忘，乃至今时。从佛出家，令得无学。彼佛名我，跋陀婆罗，妙触宣明，成佛子住。”由此文字可看出，他是在威音佛时出家，因妙触而成就得无学位。此中“从佛”与“彼佛”的佛是指威音佛，不是指释尊，文义甚明。成佛子住指今生是菩萨之义。此与《宝积》经等之说词无异，故不能以此误解楞严。
　　（52）关于第五十二条的看法
　　舍利弗遇马胜比丘说因缘偈发心出家，目连后因舍利弗而剃度，此为大小共说(《本行集经》四十一、《智论》十一等)。今乃撰为逢迦叶兄弟说偈出家。其伪五十二。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：其实是伽叶尊者先说此因缘偈，而马胜比丘后说，但小乘行人皆以为此为马胜比丘所说。
　　（53）关于第五十三条的看法
　　优波离从诸释子出家，亦为诸部共说(《本行集经》卷五十三)。今乃随佛逾城，观佛成道。其伪五十三。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经上这段文字是：“我亲随佛，逾成出家，亲观如来，六年勤苦，亲见如来，降伏诸魔，制诸外道，解脱世间，贪欲诸漏，从佛教戒如是乃至三千威仪八万微细，性业遮业，悉皆清净，身心寂灭，成阿罗汉。”这一段话之义是说优波离当年出家时，自己学习释尊离城出家，降伏魔障、制诸外道及伏自身烦恼之成道心路历程，并遵从释尊所订之戒律仪轨，依律专修，而成阿罗汉。经文未说从释尊出家，故不可以此认定伪经。
　　（54）关于第五十四条的看法
　　观世音菩萨三十二应一段，经文窃取《法华普门品》加以开合。《普门品》但举应身种类，不释其义。今悉妄解，触目乖违。如原云辟支，今分为独觉、缘觉、又不似部行麟角。又自在天，原谓乐变化天，今乃释为游行自在，又原云小王，系人中王对轮王而则言者，今乃错解为四天王太子。至于人非人，原为八部总名(见《舍利弗问经》)，今乃错解为有形无形，有想无想，诡异莫名。其伪五十四。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：辟支译为缘。一般解为十二因缘，其实亦含其他因缘，故楞严经有独觉与缘觉，本就如此。自在天人心想“变化自在游行十方”，与乐变化天之义相同。经中之四大天王太子身即普门品中之毗沙门。又人王是普门品的小王身。楞严经中所说人非人是八部所有一切人形与非人形之众生，此与普门品之义相同。楞严经与普门品所说没有不同，只是楞严比较偏向意义，此与伪经与否无关。
　　（55）关于第五十五条的看法
　　观世音本为观世自在之误译，自在，梵文云伊醯伐罗，旧误为娑伐罗，遂云音矣。然《普门品》中解释名义，犹谓观世人称名之音(梵无此语，但译人解之耳），尚与本名不相背谬。今经改为不自观音。又云：“今彼众生观其音声即得解脱。”是则应称世观音，何得为观世音耶？其伪五十五。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：原梵文之汉译应是观世自在之义。即此菩萨于世出世间诸法得自在无碍之义。汉文经典称为观世音，此乃菩萨因闻众生称其名号则出救渡，不是梵文误译。“不自观音”这一段是十四无畏之第一条“由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解脱。”此中不自观音是菩萨不以自己的意识心去观声音（指耳意识心之义）。“以观观者”是指由“本心”起观，观求助的众生（观音之义）。“观其音声，即得解脱”是指十方众生由于菩萨观众生（其之义）求助的声音，起神通救渡，故即可得解脱。本文作者误会经义，故以为“世观音”，因此误判伪经。
　　（56）关于第五十六的看法
　　观音之名，既是误译，耳门圆通，当然无据。且其重颂圆通云：“声无无灭，声有非生。”又云：“声性动静，非实闻无。”宛然通于外道声论，岂是佛说。其伪五十六。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：这一段相同文字是楞严经卷六，文殊菩萨总结二十五圆通时，对观世音耳根圆通之赞文，文中说：“音声性动静，闻中为有无，无声号无闻，非实闻无性。声无既无灭，声有亦非生。”这段话是说：声音的性质有动与静两种，在耳闻时，即是有声与无声之义（在此，无声亦闻之性质）。但无声不代表没有闻性。声无之时，不是闻性因此而灭，声有之时，也不是闻性由此而生（即闻性乃本心之妙用，非关声尘），可能作者不明文义，故误判为外道声论之属。
　　（57）关于第五十七条的看法
　　安立道场，先说四戒，全同小乘，固无论矣。杀戒之中，佛本说三净肉，而撰为五比丘食有五，嚼食根茎叶花果，其类繁多。此即蔬菜而撰为婆罗门地草菜不生。至说比丘不服乳酪醍醐，《涅槃》卷七明言此是魔说，今乃诬为佛说。其伪五十七。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：释尊说三净肉（不见杀、不闻杀、不为我杀），在楞严经中，把不见杀广说为不见杀、鸟残或自死，皆不见杀之义，此没有什么不对。其相关文字，楞严经说：“阿难，我令比丘，食五净肉，此肉皆我神力化生，本无命根，汝婆罗门，地多蒸湿，加以沙石，草菜不生，我以大悲神力所加，假名为肉，汝得其味。”这一段话其义是说：“在有些草菜不生的土地上，比丘们得食五净肉，释尊会以神力加持这些食肉的比丘们，并替他们消业障。”这是为求文字美丽而产生的问题。
　　此中“汝波罗门，地多蒸湿”应是“汝婆罗门，有些地方地多蒸湿”。至于“比丘不服乳酪醍醐”这一段文字来自卷六：“若诸比丘不服东方丝、棉、绢、帛，及是此土，靴、履、裘、毳、乳、酪、醍醐，如是比丘，于世真脱，酬还宿债，不还三界，何以故？服其身分，皆为彼缘，如人食地中百谷足不离地”。这一段话我个人认为是当年翻译时误解所致。应该是说若能不食与不用这些东西，则可不受众生腥气所染，如此“有助于”出离三界（尤其是求生净土之人）。
　　（58）关于第五十八条的看法
　　盗戒中说修定人于佛前燃身烧指，可酬宿债，此正唐人陋习，律家所痛非者(《寄归传》四)。今乃撰为佛说。其伪五十八。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：此段文字亦可能是翻译文章时的误会所致，其实烧一指节是把手指在灯上烧一下，表示烧去一切偷盗业障之意，并不是释尊原经之意，释尊不至于如此不慈悲。经中说“是人无始宿债一时酬毕，长揖世间永脱烦恼”，这是指世人因烧指一时发露偷盗业，释尊加持后，宿业（指偷盗业而已）消灭、故由此而生之烦恼得以解脱。因为唐人有烧指消业之陋习，所以当年为经润笔的人士就会有这种先入为主的误会。故也不能因此就说楞严经是伪经。
　　（59）关于第五十九条的看法
　　建立道场一段，窃取《陀罗尼集经·佛顶法》之文，恣意改窜，纰缪尤多(日本另有《大佛顶别行法》伪书一种，即合《集经》《楞严》而一之)。如云：“于道场中出入澡浴，六时不寐，经三七日。”按《集经》本说日日洒沐，坐卧净草，岂是不寐。今经杜撰，乃同邪道。其伪五十九。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：经文“六时行道”是指每日修法六座（即晨间、日中、日没、初夜、中夜、后夜），一般每座时间约两小时，不是坐著一直不起。“如是不寐”指如此修法不贪睡、不昏沉，精进修行之义，不是邪道不睡觉而修之义。作者误会而判楞严经伪经不合理。
　　（60）关于第六十条的看法
　　又云：“先取雪山白牛之粪以泥其地。”实则道场泥地，以不食糟豆犊粪为第一，无取雪山白牛，如必雪山，则他处道场，何缘建立？其伪六十。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经文所说“先取雪山大力白牛……以泥其地，若非雪山，其牛臭秽不堪涂地，别于平原，穿去地皮，五尺以下，取其黄土、和上栴檀……十种，以除场地。”经中明讲不一定用雪山白牛之粪，不知作者何以误解而判伪经？
　　（61）关于第六十一条的看法
　　又云：“别穿平原五尺取土涂地。”实则应于道场本地掘去恶土，以好土填，乃合净地仪轨，岂唯掘他处哉？其伪六十一。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：道场并非一定要直接建在土地上，有时在楼上亦可建道场，如现在之人，在水泥场地上亦常建大法会之道场，在平原五尺地下取土和以香料，以此泥涂道场之场地，没有不合净地仪轨，不知作者何以有所误会而作伪经之判？
　　（62）关于第六十二条的看法
　　又云：“方圆丈六为八角坛。”实则曼荼罗通式，外方内圆(外方便于结绳。并辟四门)，有八叶莲形，安得为八角？又坛量有八时、十二时法，何谓丈六？其伪六十二。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：此为楞严咒修法的坛城，为什么一定要如密宗的曼荼罗坛？作者强调坛城一定是外方内圆或八叶莲形，此不合理。坛城量度之法也不一定要如同密宗所说，故以此判楞严是伪经不合理。
　　（63）关于第六十三条的看法
　　又云：“坛心置莲花，安钵盛水。”实则坛心应安尊像(经下有悬像说。则是大曼荼罗，即应中安佛顶像)。今改置水，宛同水坛，亦非轨式。其伪六十三。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：此为密修之法，类似三昧耶曼荼罗，以法器等代表本尊。坛城中央是此坛本尊（在此为楞严咒本尊）安坐之处，若有佛像则可用，但有时没有佛像，则可用本尊特有法器、手印或种子字来表示，在本楞严坛中，本尊以莲花中安钵盛水之方式表示，没有什么不可以，不是作者认为水坛之义。故不能依此判楞严经是伪经。
　　（64）关于第六十四条的看法
　　又云：“八方八镜，十六莲华，香炉十六，器乳以为供养。”实则佛顶法，二七日中倍增供养，乃安十六华鬘，十八瓦水，八瓦牛乳，其数参差，非均十六。恣意改式。其伪六十四。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：此乃作者个人之知见，不一定是楞严坛之仪轨，不能依此判楞严经为不对。
　　（65）关于第六十五条的看法
　　又云：“中夜食时，焚烧酥蜜于小火炉以为供养。”实则中夜非行道时(见《大日经》卷七等)。又焚酥蜜应是二七日作法讫时，护摩仪式，今乃误为先设。其伪六十五。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经仪轨不一定与密宗之护摩仪轨相同，作者以个人知见判楞严经为伪经，此亦不合常理。
　　（66）关于第六十六条的看法
　　又云：“坛室四壁设佛菩萨像。”坛在室中(经云围坛行道，四周应有隙地)，像悬坛外，此经忏坛式耳，安有如此曼荼罗耶？具云“十方如来”而止有东（阿��）西(弥陀)二佛，余方名字，撰者盖不能举之也。其伪六十六。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：坛指中央之主坛（详见经文），主坛外之四壁设佛菩萨像有何不对？楞严坛就是如此。故不能依此判伪经。
　　（67）关于第六十七条的看法
　　又云：“当阳张释迦等像，观音、金刚藏安其左右。”实则佛顶另有尊像，不可但云释迦。又观音在右，金刚藏在左，乃是通式，今乃恣意颠倒。其伪六十七。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：经云：“当阳张卢舍那佛、释迦、弥勒、阿��、弥陀。诸大变化观音形象（即变化身诸种观音圣像），兼金刚藏安其左右”。此坛正面所张贴之佛像为卢舍那等佛，两旁为观音与金刚藏，经文中没有“但云释迦”之语，其观音圣像可能有多尊，何以一定要如作者所言，观音在右、金刚藏在左之说，以如此来判他人之经是伪经，不合常理。
　　（68）关于第六十八条的看法
　　又云：“从三七日后端坐百日得须陀洹。”按陀罗尼所求悉地，有世出世，此下咒文全是世间悉地所用(参照《集经》、《大日经》卷七及《疏》)，郑重说为成佛不谬，已为矛盾。至云“百日得须陀洹”，仍属小果，又何益于成佛？盖撰经者于此等分别全不明晰也。其伪六十八。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：依本人所了解，此咒之主要功用是请各种金刚或护法，以护持修法之用，至于修法之人成就须陀洹也没有什么不可以，将来再回心入菩萨道成佛，为何说无益成佛？作者不能以此而判楞严经为伪经。
　　（69）关于六十九条的看法
　　《白伞盖陀罗尼》一篇系撰者别有所受，杂抄入经，较之当时流行之梵字本音译本(旧传为不空译，但《贞元录》记不空译籍最详，并无此种，殆系后人误归之不空耳)，又较之西藏译本，讹略既多，句读尤谬(另有考证)，本不堪持颂也。且就咒文音译观之，与经大有出入(如咒译跢他伽多而经译怛闼阿竭；咒译婆伽婆，而经译薄伽梵；咒译萨怛多，而经译悉怛多；咒译勃地，而经译菩提；咒译阿刍鞞，而经译阿��等) 。可证经咒之文非出一手。如认咒文有据，即可反证经文之出撰述，今乃有人以咒成经，谓其俱实，诚颠倒矣。其伪六十九。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经中的咒称为“悉怛多般怛啰”咒（即楞严咒）或翻为“萨怛多般怛啰”咒，此咒与“白伞盖陀罗尼”不是同一个咒语。大白伞盖咒的本尊是大白伞盖佛母，而楞严咒本尊是另一位如来（属密法），只是刚好咒名译成汉文，有些相同而已，其正确应是“悉怛多”，以别于“萨怛多”（汉译为白）。
　　在楞严经中卷七开始，释尊教阿难可持诵“摩诃萨怛哆般怛啰无上神咒”，以去魔事消业障。还有一处说“持般怛啰咒”，此外，在开示咒语后，提到“佛顶光聚悉怛多般怛啰秘密伽陀，微妙章句”。经文中没有其他地方提到咒中之字句。经文中同时用“萨怛哆”与“悉怛多”各一次，可能是音译之笔误，至于本文作者以大白伞盖佛母神咒来非议楞严咒，那是作者误会，不能采用。也因此，不能以此判断楞严经是伪经。
　　（70）关于第七十条的看法
　　咒文有意义可寻者，为陀罗尼楞严经咒是也，今乃谓为伽陀(颂)。又佛顶心咒谓短咒，大咒乃谓长咒(见《集经》。又一般通例如是)，今乃混称为咒心。又建坛结界，供养祈求，咒本有别，今亦混为一谈。至于结界之法，较为繁杂，作者不能详知，遂使阿难有问，佛无其答。其伪七十。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经文说：“阿难，是佛顶光聚悉怛多般怛啰秘密伽陀，微妙章句。”此中咒语名称是“悉怛多般怛啰”，秘密伽陀只是说此咒以颂的方式念出来，与咒义无关，咒心即修行者常用的“心咒”，很多咒语太长，修行持诵时不方便（例如修本尊观想之时），于是有用经文中最后两句为心咒，若得本尊加持，则与持全咒有相同之功用。作者不能以此就判楞严经是伪经。
　　至于“结界”之法，作者拿密宗的方法来说释尊不能详细告诉阿难，以本人之了解，密宗在六、七世纪发展的一些仪轨，包括繁杂的结界方法，很多是当时一些佛教修行者自创之法，不是佛法。故不能说释尊没有回答结界之事。楞严坛仪轨本就如此，何用密宗那些复杂的结界仪轨。且作者认为楞严是伪经，故应该在密宗仪轨出现之后才有如此想法，这是作者先入之偏见。楞严是释尊所说，当时何来密宗结界布坛仪轨？
　　（71）关于第七十一条的看法
　　经说修行渐次，干慧之地四十四心。按干慧本是三乘共地之初地，正译应云净观，旧读净字修伽为修佉，故云干矣。《智论》七十四说，大乘干慧从初发心迄于顺忍(地前)，小乘干慧亦迄暖法。今乃撰为十信之前，非小非大。其伪七十一。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：修行的渐次，各经讲法不同，有说四十四位就到佛地，楞严说五十五位才是佛地。楞严所说的干慧地是“欲爱干枯根净不偶，现前残质，不后续生......干有其慧名干慧地。欲息初干，未与如来法流水接”。这是指此生以后就不会再有男女情欲之事，是纯有智慧但未发菩萨渡生之心。楞严经菩萨果位的渐次由此开始才入“初信”。这比一般权教经典所说的信住位，要严格很多。
　　依本人之了解，此种修行法是先依小乘法断男女情欲，再转入大乘修菩萨道。此处所说干慧地与作者所说的干慧地，二者境界不同。但经文也提到金刚后心的初干慧地，这是十一地等觉位的“觉”。（经文：从干慧心，至等觉已，是觉始获，金刚心中，初干慧地。）作者以“智论”等之说来判楞严伪经，不合理，楞严中释尊对某一类众生（主要对如阿难等已断淫欲者）开示此种修行次第，不一定与他经相同，此无过失可议。
　　（72）关于第七十二条的看法
　　经云：“妙性本无世界众生，因妄生灭，灭妄为真。”按此种真妄之谈，全不知有幻义佛法，遂说成死相世界。众生若本来无，岂非有始？众生妄生真灭，岂非量有增减？世界众生灭已为真，诸佛功德尽未来际，又复何说(或解此本无世界众生者，乃假说名耳，然上下文义不符也)？其伪七十二。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：这一段经文来自楞严经卷七，经文说：“阿难，当知妙性圆明离诸名相。本来无有世界众生。因妄有生，因生有灭。生灭名妄，灭妄名真，是称如来无上菩提及大涅槃。”作者认为这段文字与众生缘起有关，而其实这段文字是在讲大涅槃之义，只是说明众生与佛为何不一样。因为无明而有世界众生，但释尊在楞严经中并未说先有众生或无众生，或生佛原本共有之问题。
　　本段文字只是说在无明未伴生之时众生原具圆明自性。“因妄有生”只是告诉我们众生是由无明妄生而有。因此，在此世界，无明妄生而有众生出生，也有很多众生破妄无明而成佛或入涅槃，故此世界生佛皆有，也没有增减之事，佛渡生也永远不会停止，故这是作者误解经文所生之问题。
　　（73）关于第七十三条的看法
　　经说众生有十二类，此由《金刚经》三番解说一切众生改窜成文。《金刚经》说卵生等四，以受生区别一切众生；又说有色无色二，以依止区别一切众生；又说有想、无想、非有想非无想三，以境界所摄区别一切众生。三番叠说，本非并列(详无著《金刚经论》)。又非有想非无想亦止一种，即非想非非想处也。今经乃割裂为非有想及非无想，又妄增非有色及非无色。其实非有色即无色，非无色即有色，反覆立名，适成戏论。其伪七十三。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：金刚经上说：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有想、若无想、若有色、若无色、若非有想、非无想，我皆令入无余涅槃”。作者以自己之观点作如此分类，并非金刚经之义，纵有无著如此分，也不能说是正确之论，大部份解金刚经之人也分十类众生，作者个人之见，如何依此判楞严是伪经。且“非有”与“无”不同，否则释尊为何要说“非有想”，又说“无想”？故这是作者自己的过失。
　　为何金刚经只说十类而楞严说十二类，这就如同释尊常说三净肉，而在楞严却说有五净肉，这就如本文作者所说，在金刚经中把非有色与无色归为一类，把非无色与有色归为一类，而在楞严中详加区分，故有十二，此也没有什么不对。在今日的科学上也常有把某一类物质再作区分者。例如早期说精液、鼻涕等是液体，近代却将古代的液体分成液态、液晶二态，现在发现有第三态存在。当然，不能说释尊在说金刚经不知有十二类众生，也许是听众条件不同而不说。例如在阿含经中不说第八识及末那识等，不是释尊当时不知有此二识，乃机缘不同，指月之指亦异。
　　（74）关于第七十四条的看法
　　羯逻蓝等胎藏五位，乃由有色根次第增长而分，无色有情，既无色根执受(《深密·心意识品》)，则化生顿起(《瑜伽》卷二)。今经于有五位次第者，随意说为卵羯蓝胎遏蒲昙，岂有胎生不从羯逻蓝起耶？又化相以下悉称羯南，岂无第五钵罗赊佉位耶？至于无色无想，本无五位，亦概称羯南，种种颠倒。其伪七十四(土枭破镜，明明有色，乃说为无想，更属杜撰，不值一辩)。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：当然，羯逻蓝等胎藏五位（即如人之受精卵在母胎中，不同时期之相状。）乃色根形成之次第，但楞严经中并不强调这些，它只是强调形成众生之因（见附注）。故以“卵羯逻蓝”代表卵生之始，以胎遏蒲昙表示胎生生命之开始状态，如此说明有何不对，难道要对当时科技不发达的人说明胚胎的详情？那释尊为何不更清楚说明形成胚胎的细胞，甚至“基因”的状态？
　　作者不明因机说法，而强调“始终如一”，这非释尊说法的原则。很多人不明，故常因释尊在不同时间对不同人所说经论有不同的说词，而争论不休，执著何正何伪，百年辩论无有休止，诸如唯识、中观、如来藏诸说中之不同论点即如此。
　　附注：经文：“由因世界，杂染轮回，欲颠倒故，和合滋成，八万四千，横竖乱想，如是故有胎遏蒲昙，流转国土，人畜龙仙其类充塞”。
　　（75）关于第七十五条的看法
　　四十四位中，初列十信，窃取《璎珞经》文。《璎珞》又从《梵网》杜撰。《璎珞》十信名字，前后互异，自无定说。如初五名用：信、进、念、定、慧。五根即应从其次第，乃错乱为信、念、进、慧、定(唐译《仁王》即取此文改易旧译)。今经抄袭其文，强为之解，以为智明遍及，故先慧后定。然则五根、五力皆诬说耶？其伪七十五。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：此乃作者自己的观点，不足采信，因为作者已先设定楞严经是伪经，故说楞严之论是改自璎珞、梵网经，但若楞严乃释尊所说（作者不认同），为何不说其他经论是采楞严而有？
　　（76）关于第七十六条的看法
　　十地最后金刚喻心，刹那断证，更无渐次(《成唯识》卷九等)。今乃说有金刚心中初干慧地重重十二。其伪七十六。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：原经文说：“阿难，从干慧心，至等觉已，是觉始获，金刚心中，初干慧地，如是重重，单复十二方至妙觉。”这段话是说由干慧心（即开始所说有慧无福之处）到等觉位，此时的“觉”才是金刚后心的初干慧地。“单”指七种单一名位，即干慧地、暖地、顶地、忍地、世第一地、等觉地与妙觉地。“复”指五种有重覆之名位，即信、住、行、回向、各十种阶位与十地，共有五十种阶位。由于“单”有七位，“复”有五位，故说单复十二方至妙觉。此与本文作者的解读完全不同，楞严经是说经过重重十二后才到金刚心的初干慧地，不是说金刚心初干慧地之后尚有重重十二。作者误解经义，故会误判。
　　（77）关于第七十七条的看法
　　结出经名一段，模仿《圆觉》。《圆觉经》末云：“三世如来所守护，十方菩萨所归依，十二部经清净海眼。”今经遂名十方如来清净海眼。《圆觉》名大方广圆觉陀罗尼，今经亦名大方广佛母陀罗尼。《圆觉》名修多罗了义(此名实不可通)，今经亦名修证了义。《圆觉》名秘密王三昧，今经亦名灌顶首楞严(三昧)。抄袭之迹，一望而知。其伪七十七。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：这是作者个人的见解，不可依此就判断楞严是伪经。楞严经全名：“大佛顶、如来密因、修证了义、诸菩萨万行首楞严经”，此有其正确清楚的意义（详见紫虚居士所著楞严经白话注解），不能说它是模仿而来。
　　（78）关于第七十八条的看法
　　经说琉璃王诛释种生身入狱。按琉璃王事，在弑波斯慝王自立之后，与佛灭同年，今经序分既说波斯慝王在众会，安得有此？或解此经非一时说，然佛说琉璃王事，不应更在舍卫(《琉璃王经》等即说佛在迦维)。说即异处，经亦异会，安得集为一篇？其伪七十八。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：在楞严经中卷二中有波斯慝王与释尊的对话，且释尊与慝王同岁，当时是六十二岁，由此可知楞严经应是在释尊六十二岁几年间所说。但在卷八经文中，阿难说：“琉璃大王”因要诛释迦族人，及“善星比丘”因为说诸法空无，二人皆下地狱。而根据阿含经第五十九经，波斯慝王在八十岁时才被儿子“琉璃”所杀。也就在那一年“琉璃王”才率兵攻打释迦族。
　　因此，楞严经卷八这一段不可能是释尊六十二岁时所说，似乎应是释尊八十岁才说此经。此时释尊已近涅槃。卷八这一段话是接文殊问如何为此经命名之后。一般经文在命名之后大多是讲此经的护持相关之事，但楞严经只有在卷十之末尾数十个字提到护经之语。卷八在问经名之后就提到地狱、饿鬼等欲界诸相状。卷九提及色界、无色界、阿修罗等。然后佛总结说这七类众生（即地狱、饿鬼、畜牲、人、神仙、天与阿修罗）皆不断杀盗淫三业而有。然后在卷九与卷十皆在说五阴之十种魔相。依本人了解，在问经名之后的卷八、卷九与卷十是释尊在近涅槃时才说，主要在提醒佛弟子们在释尊灭后及末法时期的很多魔障问题，楞严经的编辑者认为此与楞严经内容也有关系，故也将此纳入经文中，至于在何处说这些内容则不知。由这个理由判楞严经是伪经也不合理，盖一部经之内容不一定是释尊在一时之所说，不同时间相关之说亦可合成一经。
　　（79）关于第七十九条的看法
　　经说众生升沉以情想区分情类。爱欲是生死因，固无轮回不涉于情，想为遍行，无心不具，亦何有能外于想者。今乃说为纯想即飞，纯情即堕。其伪七十九。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：这一段文字见于卷八。此中所谓“情”是指经中所说之“内分”。即身心内部之执著，包括七情所生之贪爱染著。“想”是“外分”，即对身心之外的境界产生虚想。故可看出经文所说之“想”与一般遍行之想不是同义，因为众生对七情之执著亦不离“想”，故此想非彼想，意义不同，不可以此作出伪经之判。
　　（80）关于第八十条的看法
　　经说十因六报。按淫贪实一烦恼而分二习诈讼诸名，亦为臆造。生死业因，贪嗔痴三，不可缺一。今说十习，独遗愚痴。其伪八十。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经在此说淫贪习等是指习气，经中所谓二习指宿习（过去生的习气）与现习（今生的习惯）而言，何有臆造之意，可能作者误解其义使然。生死业因不离贪嗔痴，前文已提，即想与情，例如爱情、亲情等，当然不离痴。楞严经讲十习因不是指一般轮回而言，而是指六种地狱恶报诸相的原因，例如地狱中会现出刀山箭树穿刺身体，此乃嗔的宿习与现习交击的结果。愚痴未出现在十习中，也没有什么不对，只是作者自己不明而已。
　　（81）关于第八十一条的看法
　　经说众生恶业同造，入阿鼻狱，六根各造，八八无间。按此说六根造业，固是创闻，而阿鼻音译，无间义译，实是一法，妄分为二。又八大地狱，第八即为无间，亦不容异说。其伪八十一。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经文之义是说：若众生六根同时造作十习因中之各种恶业则死后神识将会入阿鼻地狱。但若不同时造业则入无间地狱。讲六根造业并没有什么不对。例如：讲身口意三业是指身根、口与意根所造诸业，身根造业亦有眼根、耳根相助，例如：以手打人而造身业，眼看、耳闻常是帮凶。口业没有舌根、鼻根同时运作如何得成，故讲六根造三业，没有什么不对。且六根对六尘，根尘相触则有受、爱、取、有等，不是造业是什么？故说六根造业，并没有过失。至于地狱之说，很多经论都有不同的说法，本文之说乃作者自己的解读，不可就依此作伪经之判。
　　（82）关于八十二条的看法
　　旧说八大热狱，十大寒狱，故称十八地狱。然本狱外，增狱各有十六，则新旧无异辞。今经取十八地狱旧说，而一再倍之为三十六狱，百八狱，臆造无据。其伪八十二。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经讲地狱有阿鼻地狱、八无间狱、十八地狱、三十六地狱与一百八地狱。这是就众生各自造业而各自受报而说，这些称为“同分地狱”，经中说这些地狱皆妄想所生，非本来有。由此可知，旧说八热十寒，新说热、寒及十方增狱，这些都只是就“大范围”而说，并未以造业之状况而细分。故不能说详细分解说明地狱详情之楞严经不对，而以他经为正确来判楞严经是伪经。
　　（83）关于第八十三条的看法
　　鬼趣即是饿鬼，《正法念处经》卷九，说有三十六种，皆以饥渴自烧。今经乃于鬼中别出怪鬼、魃鬼、饿鬼等，以总为别，固已无据。至于饿鬼遇风成形，鬼有形质，四大毕具，岂但风耶？其伪八十三。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：《正法念处经》所说只是对鬼众的分类法之一，楞严是另外一种分类法，有何不对？不能以《正法念处经》之说就判楞严是伪说。楞严经上说：“贪色为罪，是人罪毕，遇风成形，名为魃鬼”。这是说地狱罪受完之后，尚要受生为饿鬼众生之罪。若受罪后之神识遇风则成为“魃鬼”。鬼有形质，四大皆具，楞严未说鬼不具四大；但神识本已具四大，遇风而成为一种特别的鬼叫“魃鬼”。故作者误会经义才有此说。
　　（84）关于第八十四条的看法
　　印度外道，苦行有得，亦称仙人，然属人类，不为异趣也。今经于六趣外，别立十种仙趣，趣谓所至，是业所招，若诸仙人，藉修习成无生具者，何关业感而亦称趣耶？其伪八十四。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经在卷八有说：“若复有人不依正觉，修三摩地，别修妄念，存想圆形，游于山林人不及处，有十种仙”。经文中并未说十种仙是在六趣之外。它只说“报尽还来散入诸趣”，也没有说他们不是人类，只是游于山林人不及处而已，故不知作者何来“异趣”之说？
　　（85）关于第八十五条的看法
　　六欲天中乐变化天，本谓自乐变化五尘受欲。今经撰为生越化地，何得名化？又他化自在天者，自变尘外，亦令他变，故称自在。今经乃谓超化无化，亦为不伦。其伪八十五。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：生越化地即出生于乐变化天之义。“越”指超越，“化”指不能自化五尘之义，“地”乃境界之义。“超化无化境”指超越乐变化天与其下不能自化的四天王天等境界，这些都没有不对。作者不解经义，故误判伪经。
　　（86）关于第八十六条的看法
　　又色界天，旧称光音，本是误译(正译光净)。今经沿用之而不知其非，又妄解言：吸持圆光(此解光字)，成就教体(此解音字)。又无想天，除初后念，悉无粗想。今经又杜撰为初半劫生，后半劫灭。又有顶之称，谓三有顶，应属无色。今经乃称色边际为有顶，皆是杜撰。其伪八十六。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经中并没有称色界天是光音天。只是色界二禅之第二天名光音天，此天是“吸持圆光、成就教体，发化清净，应用无尽，如是一类，名光音天”。这是指此天之天人因为采取甚深禅定而成就之光明，作为教化天众之音，即以光替代人类音之功用。此有何问题？可能作者误解之故。至于无想天的看法，作者说最初与后念外，悉无粗想。而楞严说初半劫生，后半劫灭，是说初半劫中，无想天人由粗念不断转成细念，终至于断灭一切念。到五百劫的最后半劫，由于定力已坏，又由无想成细想，最后又回到粗想。作者只讲其“粗想”，楞严更精细分析此天性质，作者不明，反而误判伪经。楞严经说“从是有顶色边际中，其间复有二种歧路”，顶指色界之顶，此与无色界相邻，故称为色边际，作者可能误解经文。
　　（87）关于第八十七条的看法
　　又无色天识无边处仍系意识分别，论说五位无心，不闻除此(《成唯识》卷七等)。今经乃撰为唯留赖耶于末那半分微细，此则与灭尽定有何异耶？其伪八十七。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经中称识无边处天是“唯留阿赖耶识于末那半分微细”，是说此天尚有阿赖耶识与末那识内认第八识为“我”的半分微细念存在。而灭尽定应已灭第七识，故不相同，作者可能误会，故有误判。
　　（88）关于第八十八条的看法
　　修罗惟通三趣，今经乃说亦通畜生。又鬼趣但有化生或兼胎生(《婆沙》一百二十，又《智论》八)，今经乃谓卵生是鬼。其伪八十八。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经说“此阿修罗，从卵而生，鬼趣所摄”，是说鬼趣的阿修罗由卵而生，不是说鬼是卵生。作者未看清经文之义，故有误判。
　　（89）关于第八十九条的看法
　　经总说止观魔事为阴魔、天魔，次第而尽，按《涅槃》二、《智论》五，菩萨得法身故，乃破五魔，安有止观初修即得阴尽。其伪八十九。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经上破禅定的五阴魔，在色、受、想三阴中，有天魔等之干扰，而在行识二阴之境界，则唯修持者个人知见之误，而没有天魔等外魔之干扰。作者所说之阴魔或五魔应是指心魔（即知见之误而由心自生者），而其所说天魔是指外魔而言，楞严之说词与他经所说没有什么不同，只是他经未详述而已。故不能以此判楞严是伪经。
　　（90）关于第九十条的看法
　　经说“空生心内”，又说“一人发真归元，此十方空皆悉销殒”。按众生心，法性虽是一味，然非一体，故非一人成佛，一切解脱。安有心内虚空十方同殒？且经文前云“空非所作，无坏灭故”。然终不闻烂坏虚空，则此销殒，又复谓何。其伪九十。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：经文之义是指一人开悟了脱则“该人”心内虚空及一切宫殿皆同殒。不是一人成佛一切解脱之义，此为作者误解经文。“空非所作”的空是指“空性”，不是虚空，作者误解。
　　（91）关于第九十一条的看法
　　五蕴是积聚总略之义，旧译为阴，旁解为覆，本为不当。今经独取其意以为阴宇幽暗，阴销入明，愈说愈远。其伪九十一。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经此段文字在讲禅定中的境界与相关的魔事，此与讲五蕴法时对五蕴之解释当然不相同，何来伪经之理。
　　（92）关于第九十二条的看法
　　世界五浊本不可配五蕴，今经说一阴尽各超一浊，漫无依据。劫为时分，与行阴相关，如何色尽无劫。彼无色天八万劫，非功耶？受归烦恼，想属有情，同此颠倒。其伪九十二。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经在此所说之五阴不是一般书上所说的五蕴。例如：色阴破则指破八识身的眼识与五蕴身的色蕴各种障碍及相关的“无明”。作者可能不明经之理而作成误判之因。
　　（93）关于第九十三条的看法
　　经说：“色阴销者，大我慢起，慢与过慢。乃至卑劣慢，一时俱发。”按此七慢境所缘不同，本难全起(见《俱舍》十九、《杂集》六)。今经次言心中尚轻十方如来，复对何人而有卑慢？其伪九十三。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：这段文字来自受阴的第七种相状，即“起大我慢”。经文中说：“见色阴尽，受阴明白，自谓已足，忽然无端起大我慢……乃至卑劣慢，一时俱发，心中尚轻十方如来，何况下位声闻……。”所谓卑劣慢是指自己比他人低劣，但依然对他人不恭敬，不求他人、不理他人。观看经文之义，是此人定中忽生各种慢心，包括自己比如来高明，也包括自己低劣但如来等只是金铜土木何用礼敬等各种与慢相关之念头。这是定中邪见生慢业的各种状况，有什么不对？以此而判楞严是伪经似乎过于严重。
　　（94）关于第九十四条的看法
　　经说：“受阴尽者，上历六十圣位，得意生身。”按变易身，地上所受，与六十位岂悉有关？受是遍行，圣位有心，安得无受？虽变化身，又岂能外？其伪九十四。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：六十圣位指地前、地上共五十五阶位，外加三渐次、干慧地与妙觉总共六十之义。“意生身”指识身（一般人是五蕴身）。受阴尽则前五识可起神通妙用，已能离肉身、气身及五蕴身之诸不净而成就识身（即意生身）。六十圣位菩萨皆能顿入意生身状态而变化无碍不受形累，此乃楞严经起修阶位为干慧地，故能如此，此与一般其他经典起修阶位的状态不同，一般初信位未达“爱欲干枯”，故要地上位才能到变化身之境界，作者不明此点，故有误解。又此处受阴不等于受蕴（前条已说明），作者不明，故作误判。
　　（95）关于第九十五条的看法
　　经说：“想阴尽者，生灭根元，从此披露。”按生灭根元，应以佛眼方见，禅定灭想，何得至止？经前文云：“九次第定不得漏尽。”是灭尽定，细想虽灭，犹是有漏，不能洞达生灭根元，舍是而外，禅定灭想，复如何等？其伪九十五。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：想阴尽是指第六识、想蕴及与二者相关的业障、无明皆破除。“生灭根元”是指第七识，它是动静之源，故称生灭根元。作者以为生灭根元是自性（空），故有此误会，故以误解经义而判楞严是伪经，哪有此理。
　　（96）关于第九十六条的看法
　　行阴十魔，经依六十二见，总为十类。实则见各不同，非一人所计，今合二无因等为一外道，则不可通。又即二无因论中说得眼根八百功德，见八万劫。眼根功德，必待无漏转依(《庄严经论》卷三)。既已转依，何称外道？其伪九十六。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经中把未完全悟佛正理者皆称为外道，包括声闻之钝阿罗汉与缘觉皆称为外道，因未尽悟佛理之故。行阴只是禅定中到达第七识与第八识间的各种境界，禅观之心与妄想心同时存在，故会有妄计定中所现境界以为涅槃等胜解，其实不离六十二见（属意识心）。经文只说把这十种妄计所成当成胜解之人，是为外道，没有说是一人所计。又无漏只是没有烦恼，四果罗汉也到无漏，但离佛尚远，故得眼根功德与外道之间并没有什么关系。作者不明，故有误判之事。
　　（97）关于第九十七条的看法
　　四遍常论前际见，均于生灭不如实而有妄执。今经乃说不生灭见以为遍常。又一分常，本就能所生处，不如实知而生妄执。今经乃说五阴或尽或灭以为一分。至于有边，本指世间，乃说众生半生半灭。皆不可解。其伪九十七。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：四遍常论本就是对生灭不如实知而妄执为常所生，在楞严经中亦如是说，但其详细说明定中四种错误的认知，其第四种为“四者，是人既尽想元、生理更无，流止运转，生灭想心，今已永灭，理中自然，或不生灭，因心所度，计以为常”。这段文字大概是作者所说的“不生灭见”。这是说修行人想阴已尽之后，就以为生灭心永灭，但当不知行阴微细尚未灭，故妄计以为常，如此没有什么不对。作者也许不明经义，故有误会。
　　楞严经所说：“一分无常，一分常论”，有些是对所生之处不能如实知，楞严并未否定。只是楞严更详说定中四种妄见以至如此，其中第四种就是作者所说把五阴或尽或灭以为一分之义，经上说：“是人知想阴尽，见行阴常流，计以为常性。色受想等，今已灭尽，名无常性，由此计度，一分无常，一分常故，堕落外道”。这是半常无常妄计中的一种。楞严所说之第一种就是作者所说。
　　故楞严所言更为广泛精辟，怎么反说它是伪经。至于有边之说，楞严经说：“计过未者名为有边，有众生处名为有边”，这就是世间之义，但楞严只是说明禅定中有“妄计”以为众生一身之中有半生半灭者，此与作者在本文中所认知之义，完全不同，读者可参阅本人所注解之楞严经卷十“四有边论”这一段即可知。作者误解经义，故有误判。
　　（98）关于第九十八条的看法
　　后际五类见中，四死后有想论，乃执我有色无色等，故通三界。今经改为我在色中四句，则不通无色，又本系有想，解作有相，亦属杜撰，所余无想俱非等论，亦俱出臆解，无所依据。其伪九十八。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：死后有想或有相只是表达死后不是什么都没有，据本人所知，“相”或“想”都不是很能完整说明此种知见。故楞严经说死后有相并没有什么杜撰之问题，只是汉译时的不同而已。至于有想通于无色界，那是不对，死后有想只通色界与欲界。至于楞严所说死后有想所衍生的十六种妄见，作者吕先生认为是臆解，那是其个人的知见，不足以判楞严是伪经。
　　（99）关于第九十九条的看法
　　经云：“已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。”按此文句出于《涅槃》“生灭灭已，寂灭为乐”一颂，此颂本义，指有漏诸行，生已则灭，生灭是苦，彼寂则乐(《瑜伽》十八)。此乃以生灭与寂灭相形，本无灭已方乐之渐次，故《瑜伽》译为“由生灭故”(勘梵本此句，亦云“生已则灭”无灭已之意)，又安有已灭生灭寂灭未圆之境界？即如《涅槃》旧译，灭生灭已，即应寂灭，又安有未圆之说耶？其伪九十九。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经所谓“已灭生灭，而于寂灭精妙未圆”之义与作者所举涅槃经之句不同，其意义亦非如作者自己之解释。楞严经这句话是指寂灭未至精圆，未到寂灭现前之境界。详细见笔者所译之楞严经。作者吕先生以其个人之知见就妄判楞严之非，此不合理。
　　（100）关于第一百条的看法
　　经云：“从诸根互用中能入菩萨金刚干慧，如是乃超十信等入如来海。”按六根互用，必需转依(《庄严论》卷三)，此金刚心以后事。今乃说由互用入金刚心，斯颠倒矣。金刚心刹那断惑，次念即证菩提，安干慧等次？达金刚心本自究竟，又安有超？惟由止观得金刚心是疑问耳。其伪一百。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：楞严经在卷十中，若识阴尽时，“则汝现前，诸根互用，从互用中，能入菩萨、金刚干慧……入于如来，妙庄严海”。此中之金刚干慧指圆教初住位中之干慧地，有慧无渡生之心，此处之慧已近权教菩萨之八地果位。此果位与作者所说的金刚心不同，作者所用乃一般权教菩萨之状况，与楞严所依不同。故不可以此误判。
　　（101）关于第一百零一条的看法
　　经云：“五阴叠起。”又云：“理则顿悟，事则渐尽。”按五阴法，色心相依，起则俱起。又受想三俱是遍行，亦无次第，何谓叠起？至于五阴渐尽，事理所无。岂能一一拔彼遍行，使其不相应耶？禅家北宗有顿悟渐修之说，作者窃取其意以撰经耳。其伪一百一。（出自楞严百伪）
　　紫虚居士的看法：吕先生所说色心相依，受想遍行等是以唯识之理说明意识心的生灭状况，但楞严所说五阴生起与灭除渐次是对修行禅定而言，若是遍行，则何有九次第定之修行？故吕先生所言与楞严之义完全不同，如鸡鸭之语本不同，既不了解。如何判他人是伪经。
　　结论：
　　《楞严经》是佛教中很重要的一部经典，但很不幸被很多人误认为是伪经。尤其是佛教重要学者，如吕澄者，其之错误批判，对佛教影响更是深远。综观本经之所以被误为伪经，主要原因如下：
　　（1）本经把很多现象都以心来解释，其立论精密（如死后有相、无相等，众生世界之发生等皆如此）、言词锐利，故被认为不是释尊所说，但个人以为此经所教导的对象是阿难尊者，他以多闻出名，就如同现代的高级知识份子，这些人的特点就是希望对各种现象能得到圆满的解释，以满足其之求知心。因此，释尊才会用比较重视逻辑的言论来说明各种现象，有些在其他经典上很少见到如楞严经的说词，故被一些不明的人，误认为是某些人自创而非释尊所说。其实，此经应该是针对知识份子所说的经典。
　　（2）本经用很多“皇室”的语词，如“承诣”等，因此被认为是中国人所伪造之经，事实上应该是当时被请来润笔的一些文人所用之语词，可能本经初译为汉文时，只重义译，文词不甚通顺（如同金刚顶经），但为了将本经呈给当时的中宗皇帝看，负责人房管就找了一些文笔好的文人来润笔，把汉译文字重新改写为今日的格式，故字句优美，但由于这些文人的惯用语及其对佛法的了解不是很清楚，又为了呈给皇上看，故用了很多“皇室用语”。
　　（3）此经也有少许不合理之处，这也可能是润笔的文人对佛法不明而会错文意所致，甚至有些不是中国人所知道者（如各种仙人、星象），为了避免皇帝看不懂，就以中国人所知的现象取代，故会觉得有些像国人所伪造，如经中有山海经中的“破镜鸟”之类。
　　（4）本经文词虽美，但解释不易，主要是为了迁就词句，可能省略不少字句，也隐藏了太多的含义，故使人产生误解，如吕澄先生，可能就是如此。
　　（5）本经也提到很多实修的境界（如观世音菩萨的耳根圆通章等），非有实证量之人难以了解，故误会甚多，甚至被误为伪经。
　　最后本人但愿此文章能澄清楞严是伪经的说词，使佛教界对这部理论与实修并重，空、假、中三观齐修，且显密并陈的重要经典，不要再生怀疑。
　　南无本师释迦牟尼佛！！！
　　南无观世音菩萨！！！
　　三宝弟子紫虚居士 恭述