本文讨论天台佛学的止观学说中，思想与实践的独特关系。止观学说与主客体认识论不同，它有一个不起思量分别的实际精神过程。作者从语音分析、时间观等角度，探讨了“止观”、“实相”、“圆融三谛”、“一念三千”等佛学思想的内涵。
　　一
　　思的实践性是当代哲学十分关注的一个问题。这个话题的兴起，很大程度上是因为人们日益意识到现代思想中实践性的丢失。在现代的意义上，一般将实践性归之于“行”，而以“思”为“行”的某种前提、指南或准备性阶段。这种思行分离的情况深深地植根在整个二元论的形而上学传统之中。该传统所造成的心与物，本质与现象的绝对分离，已经彻底地渗透到了人类的整个语言、文化甚至行为之中。当思与行分离时，思维总是在现存事物之外或之上暂时性地与某种“真理”取得联系，而不是真正处在与实践的关系之中。这就是思的实践性的丢失。人们可以问道：如果思维运动自身不具备实践性，如果运思的方式和方向总是指向现存事物背后的虚无，那么思想与实践的关系怎样产生、怎样作用呢？
　　当亚里士多德使用实践一词时，该词与一般的“行为”、“行动”等词的区别是明显的。亚里士多德将伦理学和政治学称为“实践的科学”。这里十分重要的是，实践是属于人的，对人具有内在性。其中思的实践性表现在，唯有理性和智慧可以使人知道胆怯和鲁莽都不是勇敢，但勇敢却不是通过知道何谓勇敢来达到的，它只能通过实践，比如说士兵通过作战才能达到。值得注意的是，这种意义上的实践，与在外界目的、规范和途径限制下的行为或行动有区别，实践的内涵，很像中国古人描述的那种当看见婴儿掉到井里就不假思索地纵身去拉住的行为。在这种情况下，思与行无法分离成两个在时空中相互独立的阶段。这种与行合而为一的思，古人称之为恻隐之心，表现了实践的自由和舒展。但思定而后动的思，却总是使人产生倦怠、焦虑和烦恼。现代哲学注意到，语言中实践一词逐渐变为行动、行为、活动的同义词的过程，正是实践性丧失的过程。从叔本华、尼采到萨特、海德格尔，都表现了想重新将心灵导向自由实践的努力。然而，在根深蒂固的视觉中心、逻各斯中心和二元论的传统中，这样的努力却未免有点像想用内力来改变系统的运动状态，诸家学说，要么是构造了一幅浪漫的理想图景，要么是通过否定式分析而指向虚无，思想终于没有达到与自为的行动合一，即没有达到它的实践性。
　　二
　　在现代思维中，人们很容易将天台佛学中的“止观”二字先作某种分离，即将“止”解释为与静修等活动有关的“实践”，而将“观”解释为与思维有关的智慧和洞察。分离之后，所谓二者的统一、圆融从何谈起呢？它们在何地、以何形式、统一为何物呢？这样的问题即使勉强有了答案，这答案中缺少的也不仅仅是一幅图像，而是缺少一个实际的精神过程，因为这个精神过程正好不同于我们以自己的方式做解释的过程。
　　从表面上看，止、观二字似各有所指，如僧肇所言：“系心于缘谓之止，分列深达谓之观。”(1)我们试作一点具体的分析，来说明二者在实践上的统一性。
　　以语言为例，现代西方哲学大多承认，思维之脱离实践、哲学之走向空洞和迷乱，实际上都与语言有关。很多概念和句子，在人们搞哲学时，脱离了它的一般用法，被用于构造现象之外或之上的“本质”、“原因”等等。这种活动并不单单是语言活动，它将思维带离了生命和生活的统一体，而构造了一个冲突、晦涩、迷乱的超越世界。然后人们又用这种概念和思想来反观生命与自然，也就处处看到了冲突和迷乱的“现象”。而且人们有时有一种顽固的因果倒置的习惯，即认为是对象将它自身的冲突表现给我们，而非我们的思维制造了冲突。这就是佛学中所说的“惑”或“三惑”。人类的这种处境是几千年文化积淀的结果，并非三言两语就能解开的疙瘩。后现代主义致力于消除本质，但在实践上仍一无所获，在很大程度上是因为，人类文化中的“现象”已经是被构造了的现象，即使你努力抛开本质得到的仍是虚无和迷乱。
　　关于语言问题，止观学说中有着极具特色的实践方式。智ｙǐ＠①的“六种缘”中的第六种“言语”，富有哲学意味：
　　六语者，若于语时，应作是念：我今为何等事欲语？若随诸烦恼，为论说不善、无记等事而语，即不应语。
　　云何语中修止？若于语时，即应知因此语故，则有一切烦恼善恶等法，了知于心，及语中一切烦恼善不善等法，皆不可得，则妄心息，是名修止。
　　云何语中修观？应作是念：由心觉观，鼓动气息，冲于咽喉、唇舌、齿腭、故出音声语言。因此语故，则有一切善恶等法，故名为语。反观语心，不见相貌。当知语者，及语中一切法，毕竟空寂，是名修观。(2)
　　显然，修止与修观其实是同一个过程。其所针对的“惑”，智ｙǐ＠①释之为三，第一是“见思”，宝静又释曰：“迷理起分别为之见，对境起贪爱为之思，”(3)比如在西方语言中，我们看着一只红苹果说：“这是红的。”这里本来没有什么——本来空寂，但系动词“是”的用法却由思维习惯引向了无数构造，比如以“红”为这只苹果的属性，或以“红”为一种现象，从而产生“红本身”、“红的本质”等等问题。第二是“尘沙”，宝静释为“谓众生心中妄念习气，若空中尘、河中沙之多也”。试想我们有多少时候不是将自己偶然习得的观念、习惯和价值施加在事物之上，而反过来将之当成事物的属性和本质的呢？第三是“无明”，宝静释为“即无所明了，昏暗晦昧之谓”。由此可见天台佛学反对迷乱的思，却不是反对思，“观”之一字，正是要建立富于实践性的思。
　　就上述的语言问题而论，我们认为，“观”的实践性首先表现为，智ｙǐ＠①深知人类的思维从现实中提取了概念、观点、价值之网，“因此语故，则有一切烦恼善恶等法”。人们本来是想用这张网去认识，但这张网却同时成了认识的障碍，“无明翳乎法性、尘沙障乎化导，见思阻乎空寂”(4)，人们再也无法用这张网去重建圆满的实在了，“语中一切烦恼善不善等法，皆不可得。”
　　止观修习与日常认识截然相反，它不是先去构造逻辑的“本质的”图像，然后反套在事物之上，而是去洞穿套在事物之上的概念之网，它不是取消和轻视现象，而是要看穿被概念圈套了的“现象”。如此运思，才能使精神不纠缠于概念中的诸般烦恼善恶，而是“系心于缘”。宝静又说：“若能返观能言之心，则非内外中间，亦非青黄赤白，求其心体，不见相貌，当体即空、即假、即中。”(5)“返观能言之心”纠正了庸俗认识论中的因果倒置，从而看穿一切“内外中间”或“青黄赤白”都是概念之网从事物中“测量”出来的相貌。如此运思，才能摆脱虚妄，达到等量齐观和一切“毕竟空寂”。重要的是，由于实践性的开显，这种空寂就不是虚无，而是圆满自足的“实相”。
　　其次，“观”的实践也就是“圆融三谛”的实践。从字面上看，“空谛”似指“本体”或“真理”，“假谛”（俗谛）似指普通的知识、意见和观点。在某些形而上学中，二者是截然分别的，比如康德的物自体与现象，又如波普尔的“三个世界”，这种划分只是给认识活动找一个抽象的活动场所。然而“统一切法”的中谛却不仅仅是将二者联系起来的一种理论活动。三谛之数，佛学中早已言明，数只是“约数”，“虽数有多少，穷其法相，莫不悉相收摄”(6)。圆融三谛的实践本来就是要人们摆脱对三谛的形而上学思考，不起思量分别。
　　于是，实践在其自身的丰富中，有时却显得那么简单：不应语则不语。这不是一条简单的为人处世原则，而是完整实践的开花结果。在其中，语言达到了它的自由，定慧、寂照、明静合而为一。海德格尔似乎领会到了这种境界，他提出了一对神似的概念：思诗，思是无为的澄明，诗（语言）是自由的有为。但如前所论，在西方的认识论图景中，这种境界总是指向彼岸的理想世界，而不是体现在“一心即一切心一切法”的实践中。
　　要承认佛学的实践性，我们就不能将“一念三千”说简单地与主客体认识论类比，更不能以此为意志投射外部世界、心影造万物等所谓主体吞没客体说。主客体概念，几乎可以说是与止观思想背道而驰的。它将佛学解释为哲学的一个变种、甚至是有待发展成好哲学的一个初级变种，这就抹杀了止观修习中实际的精神过程。
　　试设想，一棵树、一片树林、山川河流，当人不对之起思量分别时，其中何处有问题呢？此时彼时、有限无限、红的绿的……是从哪里来的呢？人们这样描述一棵树：三维张开、干上有枝、枝上有叶、叶是绿色、绿色是波长3600＠②的电磁辐射……顽固的常识概念使我们难于承认，描述中的这些东西是属于测量和测量语言的。树的确如此，是头脑中的图像在排斥着例外。
　　为什么说三千在一念心不是一种理想境而是一种实践呢？用维特根斯坦的概念来说，俗谛就在生活形式之中，同时就是世界的界限，想要超越界限，就会导向虚幻的“本质”和虚无。印度文化的反思传统在此意义上将实践导向了人自身，而非引向“客体”。如果人的思量分别中出现了矛盾，那是人制造了这些矛盾，而非客体的内在规定性给出了矛盾。于是实际的精神过程不是在概念世界中寻找关系，而是摆脱和穿透这些关系。
　　关于信仰的实践和哲学，克尔凯郭尔写道：“在信仰的位置上放入另外的东西并污蔑信仰，那是哲学的不诚实。哲学不能也不应该给出信仰，但它必须理解它自身……”(7)我们没有理由说，智ｙǐ＠①学说中的“实相”、“圆融三谛”、“一念三千”等思想是在构筑一个超越的、绝对抽象的理想之境，我们倒是可以看出，作为思之实践，它从未离开现实。“观”的修习首先是一种穿透和洞察，它构成了思维自身的运动，在现象中穿行。我们试以对“一念三千”的时间性问题作一些分析，来进一步说明“观”的实践性。
　　很多论者认为“一念三千”中的“一念”不具有时间性，以此作为“一念三千”是超时空的理想境之论据。但这里首先需要辨析的是何谓时间性。我们通常所指的时间及其性质，是从计时仪器的行为中提取出来的，计时仪器的用法包含了一个假定，即时间是一维的和均匀的，对此，我们除了将它想象成一根无限延伸的直线外别无其它。直线是空间属性的一种抽象，所以通常所指的时间，是空间化、几何化的。在这个图像中，“一念”很容易被当作是直线上无数个点中的一点，这显然与一念即具一切法、一切实相的一念相冲突。但应该注意到，这种冲突主要来自于我们习惯了的空间化思维，这种思维其实并未触及时间性。柏格森十分重视这个问题，他在论及空间化的时间时说：
　　……从众多性这一方面去看，绵延就会分解成一堆瞬间的灰尘……如果我换一个方面去考察那个把这些瞬间结合起来的统一性……我越是深究这个统一性的本质，这个统一性在我眼里也就越成为运动者的一种基质，成为时间的某种非时间性的本质，成为我称之为永恒的那种东西——一种死亡的永恒……。(8)
　　上面所说的“众多性”，实则指基于日常空间图像的那种众多事物的并列，这样一来，时间成了众多瞬间的并列，其中任何一个瞬间都无法包含实在。而所谓的“统一性”则是指抽掉了事物运动的一种抽象的无限，这就指明了日常时间观的非时间性。而更为重要的是，在这种时间观中，事物的存在性和不断运动变化的原因并不包容在事物自身之中，世界总不是自足的。因此，时间性的丢失，也就是存在性的丢失。而“一念三千”说却反而包含了对真正时间性的表达：
　　此三千在一念心……亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵，若一心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心。(9)
　　“纵”与“横”是两类不同的非时间性的抽象。而共同点则是在某种图像中分隔出心与万物。
　　柏格森认为，正是当我们把时间视为无限多个瞬间的质的重复时，我们丢失了时间性。而在真正的时间性中，各个瞬间和所包含的状态是相互渗透的。
　　……当我正在感受它们的时候，它们是由一种共同的生命紧紧地结合着、深深地鼓动着的，我根本无法说这一个到哪里为止，那一个从哪里开头。事实上它们中间的任何一个都是无始无终的，全部是互相渗透、打成一片的。(10)
　　柏格森的学说在西方被认为是具有浓厚的神秘主义倾向，这相当于否认它具有实践性。这种否认是有道理的。西方的以及现代的思维方式总是将事物剥离为某种空间形式，因此这种认知与不能剥离为空间形式的“互渗”、“圆融”、“心是一切法、一切法是心”等观念本性地不相容。或者说，把事物在空间形式中剥离，将导致把没有空间形式的东西当成了“无”（不存在），于是，对这种“无”的谈论就成了神秘主义，从而本性地无法触及智ｙǐ＠①所说的“不可思议境”，所以几乎可以说，“不可思议境”就是没有空间形式。由于缺失了止观双修那样的实践体系，柏格森将对存在性和时间性的把握归之于直觉，这已是思想的句号，却不是实践的起点。
　　佛学则从未将事物的空间形式当成事物本身，它有着与这种认识论根本不同的一整部历史和内部环境。“一念”的非时间性是我们从自己的逻辑约定中反观出来的。而止观修习则首先要穿透这张反观的网，使思维运动与世界的存在性和运动构成一个自足的、自由的整体。在其中，丰富而具体的时间性不是从概念上找回，而是在运动中体观出来。
　　三
　　对止观学说的实践性的初步思考，使我们意识到佛学现代化的问题中，包含着极为艰巨的任务。因为我们一方面不能浪漫地想象它昔日的实践形式和环境，同时又不能以现代意识去消解它独特的实践性。幸而到了20世纪，人们日益认识到，人类文化并非是单一的。虽然社会的后来的发展，主要选择了近现代的哲学和科学文化，但生存的统一性和文化的丰富性并未完全被掩盖。只是，古老传统中的精华需要进入现代语境，这就要求我们在几个为数很少的可能的点上进行探索，同时认真吸取古老传统中思维运动的力量，去穿透和洞察，去摆脱习俗中的种种预设、构造和偏见。
　　注：
　　(1)僧肇：《维摩诘经论》卷五。
　　(2)智ｙǐ＠①：《修习止观坐禅法要》卷上。
　　(3)宝静：《修习止观坐禅法要进述》。
　　(4)同(2)卷下。
　　(5)同(3)。
　　(6)智ｙǐ＠①：《六妙法门》第一。
　　(7)克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》第10页，贵州人民出版社，1994年。
　　(8)引自洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》第144页，商务印书馆，1964年。
　　(9)智ｙǐ＠①：《摩诃止观》卷五上。
　　(10)同(8)，第138页。