汉月之禅法与教学特色
　　释见一　著
　　汉月禅法的重心，在于对五家纲宗之提振。此思想之形成，受惠洪影响甚深，其经过已如前章所述。而最能代表此理念的〈五宗原〉一文，由于其内容所涉问题较多，故于第五章专文讨论。本章拟从汉月对参禅的基本看法、教学方式及对禅修次第的主张，作进一步研究，探讨汉月如何将提振纲宗的理念，落实在教导学人之中。并了解汉月禅法于明末禅林而言，具有何等时代意义及价值。
　　第一节　汉月对参禅之基本看法
　　一、论说“参禅”之意义
　　汉月正面论说“参禅”的意义及“参禅”过程种种心理体验的举动，今人有认为是禅学走向衰落的象征。［1］　然从另一角度观之，汉月在一定程度上解消了禅门后学非理性化的倾向，这在挽救时弊、发扬禅法的立场而言，似应有相当重要之意义。汉月曾“三度于广福寺谈禅，禅宗要旨无不举尽”，［2］　表明汉月反对一味棒喝的陋习。而其予禅宗一系列特有教学方式进行理性化的解释，确实为禅林注入新的气象。以下就汉月论说“参禅”之意义及其理论依据，试作叙述：
　　禅道理不是禅、世情不是禅、工夫不是禅、修行坐香不是禅、问话答话不是禅、机锋迅疾不是、精进勇猛不是禅，但只时时愤然要明此事，即是参禅。［3］
　　所谓的“道理”、“世情”，均难免落在意识门头，分别是非善恶、青黄长短，这些都是“两端取舍心”［4］　，与生死无关。甚至是“工夫”、“坐香”、“问答”、“机锋”等等作为，汉月并不以此为“禅”。汉月对“禅”的见解，似乎可引《坛经》上六祖对“禅”的定义来作参证。六祖云：
　　此法门中何名坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为“坐”，见本性不乱为“禅”。何名为“禅定”？外离相曰“禅”，内不乱曰“定”。［5］
　　六祖于此所说的“坐”，并非指“打坐、结跏趺坐”而言，而是“念不起”；“禅”也不是原始意义的“静心思维”，而是“见本性不乱”。修习禅定主要是为达到“外离相、内不乱”的境界。因此，一切行住坐卧皆可进行禅修，乃至运水搬柴，亦是禅修的好时机，这样的见解本是禅家最基础的体认。然而经过后代辗转演变，以修行坐香、问话答话、机锋迅疾为禅的修学方式者甚多，局限了禅机活泼的生命力，所以汉月于此先作一番厘清。至于“参禅”又何所指？汉月以为，只有“拼却身命，绝却心识，撇却修行道理、世情谈辩，单单直做那事”［6］　，即是愤然要明的那事，行住坐卧，二六时中，集中全部心力，直向漆黑桶底挣脱，明得父母未生前之面目始得，此即是“参禅”。
　　然而凡夫积劫习染坚固，一向喜在妄想影子中做活计，狂心难歇，如何令行者集中心力去参呢？汉月提醒道：
　　参禅最忌易明，易明则情不枯，情不枯则入不深，入不深则见不彻了。见不彻了则何有相应分？所以古人四指阔文字亦须尽，令人向无摸索处摸索。［7］
　　只有“向无摸索处摸索”，才能使心识歇息。当一切攀缘的对象均剥落净尽，真真实实的面对自己，才知生死根株所在，于此用力，方有相应时分。
　　然而，了脱生死之门路，除了禅，教、律、净亦皆是，何以汉月特别要论说“参禅”之意义？盖汉月以为：
　　参禅一法，本非世间学问，亦非出世间离生死便了，当会得生死中得大自在可耳。［8］
　　禅，能令人于生死中得大自在，此是禅家锲而不舍、努力参究的原动力。
　　关于禅宗这一重要的思想，似乎在般若经系中可见其理论依据。如《大般若经》云：
　　修学甚深般若波罗蜜多，不为厌离生死过失，不为欣乐涅槃功德。所以者何？修此法者，不见生死，况有厌离？不见涅槃，况有欣乐？［9］
　　“不厌生死过失，不欣涅槃功德”，正是“般若”精神遣荡一切对立概念、不落入世间固定形式的窠臼，以达到真正解脱、自在的境界。这样的见解，在《维摩诘所说经》［10］　中，亦同样被阐扬。如〈入不二法门品〉，善意菩萨与宝印手菩萨所表达的“不二”思想，即可与上述之精神互为引证：
　　善意菩萨言：生死涅槃为二。若见生死性则无生死，无缚无解，不生不灭，如是解者，是为入不二法门。［11］
　　宝印手菩萨言：乐涅槃不乐世间为二。若不乐涅槃不厌世间，则无有二。所以者何？若有缚则有解，若本无缚，其谁求解？无缚无解，则无乐厌，是为入不二法门。［12］
　　禅与般若的精神是一致的，为涤尽行者的迷执，止息一切分别妄想，然后才能以深邃的直观，洞悉一切万事万法之本来面目，了知森罗万象、世间、出世间，但只是“名字”之别而已！于此，方能行于世间而不为世间所羁绊；出于世间亦不耽滞涅槃之乐，而于生死中得大自在。此是禅家修行的主要目标，亦是“禅”的特点所在。
　　汉月对“参禅”之见解不仅是直揭其特点而说明，更进一步的推崇其尊贵示人曰：
　　参禅贵在事上著力，一事透则万法了，法了则心歇。此法一了，何所不会，咒语符章件件洞达，实非寻常人所知，故禅之尊贵未易家喻户晓，以非明白法子也。［13］
　　此处所谓“事”者，依《语录》中此一段文（〈示王梦叟居士〉）之记载，是指参“话头”一事，或所参的对象而言。其文云：“昔大慧禅师把竹篦子示人曰：‘唤著竹篦则触，不唤著竹篦则背；不得有语，不得无语。’只此四句，将一个竹篦子实实落落顿在目前，于事物参去，不得向心窝里看本性妙心，《楞严经》题谓之事究竟坚固。夫事上得其究竟坚固者，是从事物证之者也。切忌向理上解会，若理上解会，便是意识。”［14］　以汉月悟道之经验而言，即是集中全部心力参透“话头”，于一个“话头”上得力，其他的“话头”亦能通达，于此明了心性，故汉月特别强调于参“话头”之事上著力。［15］
　　又所有法门不出一心，妄心歇则万法俱悉，一法透则万法了。汉月基于禅宗“明心见性”之大前题，［16］　故而特别论说“参禅”之意义及其尊贵。此一举动，凸显出汉月在晚明一片“禅净融合”［17］　的风气中，其保持纯粹禅风的时代意义与价值，此或是汉月论说“参禅”及强调禅之尊贵的本怀吧！［18］
　　二、抉择“祖师禅”与五家宗旨之关系
　　六祖慧能以前的禅法，是属“藉教悟宗”的阶段。［19］　六祖以后，宗风大畅，当时提问者多问“祖师西来意”，可见已将佛、经典推过一边，惟以祖师意为中心。祖师所传的禅法已为当时一般参学者所崇仰，“祖师西来意”尤为学者首应明白的目标，［20］　所以有了“如来禅”、“祖师禅”之分别。［21］　其确立的来由是：
　　昔香严闻击竹大悟，呈偈予沩山，沩山大喜。仰山曰：还须勘过。仰往勘之，问香严曰：闻师弟发明大事，你试说看。严举前偈，仰再探之，又颂曰：去年贫未是贫，今年贫始是贫；去年贫无卓锥之地，今年贫锥也无。仰曰：如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。严复颂曰：我有一机，瞬目视伊；若还不荐，别唤沙弥。仰山曰：且喜闲师弟会祖师禅也。此是如来、祖师之法式。［22］
　　由仰山慧寂（815～891）对“如来禅”、“祖师禅”之抑扬言词中，可以得知禅风的衍变。而“如来禅”与“祖师禅”之分别，从这一则公案得以明白：所谓“去年贫未是贫，今年贫始是贫”，这是道出修证的阶级；而所谓“若还不荐，别唤沙弥”，指明了本来现成、当下即是。所以“如来禅”是落功勋渐次的，而“祖师禅”是顿悟本然的。［23］
　　“如来禅”、“祖师禅”的名称，虽是早在沩仰宗的时代就已成立，然其后多延用而少作系统的说明。直至汉月，以为抉择“如来禅”与“祖师禅”是参究的初步工作，故提出抉择两者的意义，并加以解说：
　　参禅贵先决择如来禅、祖师禅。祖师禅者，透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者，超于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内格外之分，须在一事一物上分清。十法界诸种之见直到极顶，方是如来地位；祖师禅又从佛顶上透出，出格之外又越两种祖师外道。若是真正祖师禅，则末后一句始到牢关是已。［24］
　　汉月以为“如来禅”虽在十法界之顶，犹在格内，不若“祖师禅”的顿超现成，一真法界当下即是。既然参禅是为求于生死中得大自在，而生命时光有限，故一入手即须抉择清楚，以便利参究。
　　再者，汉月对“祖师禅”之推崇，似与其重视“五家宗旨”之立场有非常密切的关系。由于“祖师禅”之名，意谓著达摩西来，祖祖相传，以心印心之禅风，后来于此开出深具中国特色的五家门庭，故汉月称“祖师禅”是“向格外转身，打翻窠臼，直截痛快也”［25］　。而在五家不同的宗风之下，各自龙象辈出。身处晚明禅风衰颓的当时，汉月一直以提唱“五家宗旨”为振衰起弊之契机，［26］　或是基于这样的认知，故汉月一再强调论说“祖师禅”的优越性。
　　然而，尽管汉月有自己的见解，在禅林中还是会有不同的评论。如憨山即以爱护后学的立场提醒汉月云：
　　闻公以向上一路极力为人，此末法中最为难得。但众生识情深固，苟学人以思惟为参究，以玄妙为悟门，恐不能透祖师关，亦难出妄想窠堀也。公如真实为人，切不可以偈语引发初机，直使死偷心、泯知见为第一著。庶不负此段因缘耳。若曰如来禅、祖师禅如何如何，皆饾饤耳。［27］
　　憨山认为，众生由于无始劫来，妄想情虑，习染深厚，对于参究一事，不易得真实受用，若再以偈语等方式引发初机，恐依他作解，塞自悟门，无法透脱。故主张若欲出妄想窠臼，透得祖师关，必以令学人死偷心、泯知见为第一著。憨山反对语言知解的立场，从其语录中亦可得相互引证之处，如其〈答郑昆岩中丞〉文中云：
　　大约末法修行人多，得真实受用者少；费力者多，得力者少。此何以故？盖因不得直捷下手处，只在从前闻见知解语言上，以识情搏量，遏捺妄想，光影门头做工夫。先将古人玄言妙语，蕴在胸中，当作实法，把作自己知见。殊不知，此中一点用不著，此正谓依他作解，塞自悟门。如今做工夫，先要�湃ブ�解，的的只在一念上做。……提此一念，如横空宝剑，任他是佛是魔，一齐斩绝，如斩乱丝。赤力挨拶将去，所谓“直心正念真如”，正念者，无念也。能观无念，可谓向佛智矣！［28］
　　憨山直接就学人参究上论事，故以为抉择“如来禅”、“祖师禅”如何如何是不切实际的。二人于此之看法差异，似乎与其各自对于禅教互融之程度的认可见解不同。憨山的门风，是“义学盛甚，宗旨蔑闻”［29］　，此或是汉月未入住归宗寺之原由。［30］　而在汉月则认为：
　　欲入此者，有禅教之分：教有如来禅；禅有祖师禅。如来禅有般若、有实相、有寂照、有定慧、有空智、实智种种名相，不可尽举。祖师禅则从如来禅尽处一椎，谓之独透独露。故祖师家有通教义说者，有单提向上说者；通教义说便有理路，向上透教便无理路。理，有证到之理，有拟到之理，俱有开阖，不可一途溷说。［31］
　　虽然在《语录》中，仍可见到汉月引用经教说示禅者，［32］　或以一密咒融摄五家宗旨，［33］　然其作为皆是因机逗教，似乎不能代表汉月之禅风。
　　在汉月而言，是希望藉著提撕学人之时，示以“祖师禅”之优越性，意欲激发学人深入“五家宗旨”，进而期令五宗再灿。此或是汉月在晚明禅师对经教采取开放态度之风气中，仍然积极保持纯粹禅风的原由。
　　三、反对“一悟即了”的参究态度
　　汉月基于高峰悟道的启示和个人参究的体验，认为“参禅不可领得些子干净禅，便为了当；又不可入些子堂奥，不更参求。有志之士，直须到底始得。”［34］　而反对“一悟即了”的参究态度。　
　　除了个人的悟道体验之外，汉月认为“一悟即了”的参究态度，对于宗法、学人及化世度人皆有损害，也是禅风凋落的原因之一。以下试分述之：
　　（一）于宗法而言
　　汉月认为“一悟即了”的人，很难明确肯定自己悟境之深浅，唯恐悟境浅的人得少为足，以为自己已达究竟之地，而忽略末后一著，终不得参究彻底，结果产生对宗眼不明、反认为是闲家具而弃之不顾的情形：
　　今人一悟便了，遂言临济只求得不受惑底人，若是说玄说要，便是受惑底人了也。虽然，透过大法底人，方好扫除大法。若是不透大法，临济立地处敢保未梦见在。［35］
　　这些得少为足，未透过大法而扫除大法的人正是令汉月痛心的“竞抹宗旨”之人：
　　……便乃安心乐意以为究竟，而不知起脚力参，尚未万分之一，中间微细，具在五宗旨趣中。若临济三玄三要、宾主、料简、照用，未曾入他堂奥，而妄欲以一棒一喝、儱侗真如，即便坐著，谓之天然外道，非佛弟子。近世竞抹宗旨，几致灭绝。……某尝力争此事，谓宁以此身入无间地狱，断不可坐在一悟便了之科，非过激也。［36］
　　可见坐在“一悟便了”之地，易堕入不识宗法的颟顸儱侗境况中，而导致抹杀宗旨之事发生。故汉月以为禅行者“一悟即了”的参究态度与忽视宗旨是相关连的。
　　（二）于学人而言
　　坐在“一悟便了”之境而不知向上，对宗法固然是伤害，对学人本身亦无益处：
　　近代禅风一悟便了，但得些子，便尔纵横作用，不求向上，堕在有证有悟处。［37］
　　汉月对于此一参究态度的重视，是因为自己的真确心得使然。故特别恳切的勉励学人，必须悟后起修，一勘再勘，直至脚立不败之地始得：
　　今人称悟，或恐悟不尽。所以千悟万悟，悟不怕多。又恐无师承，恐入邪悟，夹杂不尽，须仗作家钳锤千锻百炼炼之，既是久之，复恐凡圣二情又作，自己不知，乃复再勘再锤，永不复败屈，方好离师自养。［38］
　　“悟”，虽是觉，但并不代表宿世多生的习气也随此一悟而消除净尽。此时唯恐学人自以为到家便不再努力向上，坐在悟地自误，故尤须仰仗明眼师家继续不断的加以锤炼，否则，一时之觉可能变成昙花一现而已。汉月于此可谓老婆心切。
　　（三）于化世而言
　　“一悟便了”之人，于参究境界之深浅曲折，领略未尽，于一悟之后若即开堂化世，将是造成禅法危乱的因素，自度未能，当然亦不适合度他。所以汉月说：
　　虽到长安，路中事都不觉知，与未识路者无别，动辄有疑，后来如何向人指示其间曲折深浅？到与不到？所以倒缩转来，详尽路情，务令决择真伪，不使躲根。……若不得尽师承边事，定然心惊胆战，如何度得人？［39］
　　由于汉月的真参实悟，故对参究过程之情况一一曲尽，方能洞见禅行者的病根所在，而确实指出。因此，汉月提撕学人、勘验学人亦不轻易放过，令学人“悬崖撒手，绝后再苏，于再苏处彻底透过”［40］　，故其门下龙象辈出，亦非偶然。
　　四、重视“三玄三要”之价值
　　汉月由于“看个三玄三要及汾阳偈子，翻覆究之，忽然入得临济堂奥”［41］　，根据这样的悟道经验而格外重视“三玄三要”［42］　。　
　　“三玄三要”在《临济录》的记载是：
　　上堂，僧问：如何是第一句？师云：三要印开朱点侧，未容拟议主宾分。问：如何是第二句？师云：妙解岂容无著问，沤和争负截流机。问：如何是第三句？师云：看取棚头弄傀儡，抽牵都藉里头人。师又云：一句语须具三玄门，一玄门须具三要。有权有用，汝等诸人作么生会？下座。［43］
　　此段示众法语，是临济教人于言前会得，举处悟入。一句语有玄有要即是活句，即能活人眼目。可见临济在接引来机、勘辨禅衲时，依然不废弃语言文句，并不全是棒喝硬行到底的作风。
　　也由上段原文可以看出，临济提出“三玄三要”的这段文字是独自成立的，并没有与“僧问真佛、真法、真道”［44］　的三句连系。但是在于汉月，遂将二者结合，其于德庆院应禅众之请的普说中，在临济的三句语之后，［45］　强调说：
　　若人识得三句，则世出世间诸句无不收尽。欲透三句，必须会取三玄三要，不然不过儱侗真如、颟顸佛性而已。［46］
　　汉月以为欲透了三句，不落入儱侗颟顸之关键，在于是否“会取三玄三要”。由于汉月本人之悟道经过与“三玄三要”有密切的关系，故念念以绍续临济宗脉为己任，其宗派意识也因此表现出来。又由于当时禅风衰落，对于禅行者的悟境无有一精微的勘验基准存在，不仅师家无法确定，甚至行者自己也不能肯定自己所悟是否落入儱侗真如、颟顸佛性之领域。基于这些背景，汉月便确切的将自己的体验推荐给学人。
　　另者，汉月积极提倡“三玄三要”为勘验基准，亦与其维护宗旨之心互为表里。如其提醒得少为足的人云：
　　……便乃安心乐意以为究竟，而不知起脚力参，尚未万分之一，中间微细，具在五宗旨趣中。若临济三玄三要、宾主、料简、照用，未曾入他堂奥，而妄欲以一棒一喝、儱侗真如，即便坐著，谓之天然外道，非佛弟子。［47］
　　汉月所忧虑的是未透大法之人，常是抹杀宗旨之人；而欲透大法，必先“会取三玄三要”。在汉月而言，“三玄三要”对学人之修悟、宗旨之维护，均居非常重要之地位。
　　除此之外，汉月更以为“三玄三要”是破除有、空，不落外道的良方：
　　良以悟得自心正是我相，我相坚固，正是著有外道，直须把三玄去他的有，而后悟处无悟。无，正是落空外道，又把三玄去他的无，而后无悟、无我，人既去，而众生命根在也。吾不知将何以尽之。呜呼！三要之不可废也宜矣！吾知格君心之非者，三玄三要也。［48］
　　在汉月的语录中，虽有记载汉月对“三玄”的理解，［49］　但那是一种“境界”的说明，很难分析其运用的功效如何。
　　然又由前文得知汉月之悟入临济堂奥，与汾阳“三玄三要”偈及惠洪〈临济宗旨〉有密切的关系，二者对“三玄三要”之理解，也必然会影响及汉月。其中惠洪以“三玄三要”为临济不共他宗之宗旨，虽未进一步说明其内容，而其以为“三玄三要”如∴伊字之不可分立。［50］　汾阳善昭禅师，不仅对“三玄三要”有偈颂之，［51］　亦曾与僧举此话云：
　　僧问：如何是第一玄？汾阳云：亲嘱饮光前。如何是第二玄？汾云：绝相离言诠。如何是第三玄？汾云：明镜照无偏。如何是第一要？汾云：言中无作造。如何是第二要？汾云：千圣入玄奥。如何是第三要？汾云：四句百非外，尽踏寒山道。［52］
　　由此观之，汉月认为能破有空、不落外道的“三玄三要”，其内容或许是延续自二人的理解吧！又，汉月认为当明末棒喝禅产生流弊之时，“三玄三要”是导其于正途的眼目：
　　盖世间法出世间法，难以棒喝一例收尽。……故以三玄三要之法，将一切有言无言、有意无意等音声色相一篰笮干，从玄出要，直至顶上，如乳中醍醐。用此顶门独眼，并不落他语言文字，并不坐在颟顸乱统，所谓我为法王，于法自在者此也。……玄要乃棒之眼、喝之霹也。［53］
　　如果没有“三玄三要”之存在，棒喝将流于形式而没有内容。此即是汉月坚持认定玄要在抑制机用主义狂飙上，有其一定的价值所在。
　　对汉月而言，“三玄三要”不仅是悟道之径［54］　、是维系宗法的关键、也是禅行者不落儱侗颟顸之境、避免堕于空有外道之良方，更是棒喝之眼目。可见“三玄三要”在汉月的禅法之中，实居于重要的枢纽地位。
　　第二节　汉月之教学方式
　　一、提唱《智证传》
　　有关惠洪撰作《智证传》之旨趣，已于第三章第一节中讨论过。汉月对《智证传》之推崇，固然因为此书是成就其证悟的机缘之一；另者，汉月亦以此书为悟后检验的证据。［55］　所以如此确切的将之推荐给学人，助显第一义。
　　汉月以《智证传》作为悟后检验之证据，似是基于对纲宗之提振、五家宗旨之关注的立场而言的。盖唯有透过纲宗之勘验方知是否真悟，而真悟者也必能知纲宗之重要性而加以维护，二者是相互为因果的。［56］　由于《智证传》“直究纲宗，行祖令四百年，然少有洞明此书者”［57］　，故汉月欲“推明绝学”［58］　，重显宗眼，以振禅风。这样的理论背景，诚如黄宗羲于〈塔铭〉中所言：
　　所谓宗旨者，临济建立料简、宾主、玄要、照用、四喝等纲宗，云门建立函盖、截流、逐浪等纲宗，以竭棒喝之欺伪；曹洞、沩仰、法眼建立四禁、五位、六相、三昧等纲宗，以竭机语之欺伪。师（汉月）从寂音遗书悟之，广陵散之绝久矣！师欲推明绝学。［59］
　　汉月由惠洪的《智证传》中悟到其书对五家宗旨之提振的重要性，故于万历四十四年（1616），于三峰结夏期间，开始对众提唱，历经四年，至万历四十八年（1620）集成《于密禅师提智证传》［60］　。可惜此书今已佚失，无从得知汉月论点之全貌，只能于现存语录中寻得一二提语，作为考察汉月在惠洪的基础上，如何提振纲宗的线索。今试举一例如下：
　　“曹山三堕”章，在《智证传》中本是分“曹山正命食”与“不断声色堕、随堕、尊贵堕”二章。惠洪于“曹山正命食”一章中之传文是：
　　曹山正命食
　　传曰：《瑜伽师地论》曰：死有三种，谓寿尽故、福尽故、不避不平等故。当知亦是时非时死。……世尊说九因九缘未尽寿量而死，何等为九？谓食无度量、食时不宜、不消复食、生而不吐、熟而持之、不近医药、不知于己若损若益、非时非量行非梵行，此名非时死。予以是观之，乃知食而食，即不枉死，故名正命食。黄檗曰：今时才出来者，只欲多知多解，广求文义，唤作修行，不知多知解反成壅塞。唯多与儿酥乳，消与不消都总不知。三乘学道人皆此样，尽名食不消。所谓知解不消，皆为毐药，尽向生灭边收，真如之中无此事故，以此知曹山贵正命食，立三堕。［61］
　　由此章之传文得知，惠洪赞同黄檗之说法，以为多知多解乃修行之障碍，如多与小儿酥乳食不消一般。知解不消，尽是生灭法，非真如之分。故知惠洪不以多知解为然。但是，又如其开宗明义章所言：“宗门旨要，虽即文字语言不可见，离文字语言亦安能见哉？”［62］　更何况“宗师约法以定纲宗，以简偏邪”［63］　所以若能恰如其分的运用文字语言，如宗旨名相，此则是“知食而食，即不枉死，故名正命食”之意，即是曹山贵正命食之意。
　　接著于下一章“不断声色堕、随堕、尊贵堕”之传文中，引《维摩诘所说经．弟子品》之经文解释此三堕之所由立［64］　，甚至“随堕”一词，更是直接引用经文以立之。而此三段经文所表达的是“等观”之义，［65］　此与惠洪的究明纲宗立场有何关系？惠洪似乎是欲提醒禅行者，如果即文字相有累，离文字相何尝不是有患？惠洪对于“文字”的立场，似可引《摩诃般若波罗蜜经》之经文以说明之：
　　世尊！是求菩提道善男子善女人，用字书般若波罗蜜，自念我书是般若波罗蜜，以字著般若波罗蜜，当知是亦菩萨魔事。……世尊！若求菩萨道善男子善女人，著无文字般若波罗蜜，乃至著无文字一切种智，当知是亦菩萨魔事。［66］　
　　求菩提者乃至求一切种智者，若著文字相，即构成障碍，故成魔事；然行菩萨道时，若还执无文字，即无法引导众生入佛智海，此亦是魔事。在求宗返本的前题之下，似乎不必一味的执著「不立文字”之说。
　　禅家对“文字”的立场，其实早在《坛经》中，即已记载六祖对运用文字的看法了：
　　共人言语，出外于相离相，入内于空离空。著空则惟长无明，著相则惟长邪见。谤法，直言不用文字，既云不用文字，人不合言语；言语即是文字。自性上说空，正语言本性不空。迷人自惑，语言除故。［67］
　　此一段内容，是说中道和不二法门，要求“出语尽双”、“出入即离两边”，把握空有相即不二的道理。对语言文字也是如此，既说语言性空，又要承认其性不空，如看到语言空的方面而要人“不用文字”，废除语言，这也是一种迷惑。［68］　故惠洪认为祖师以文字成立的宗旨名相，似不能废置不理。
　　汉月基于曹山“知食而食，即不枉死，故名正命食”一章的立意，和惠洪对宗旨名相的重视，遂由上二章发挥出其与“五家宗旨”有关的论点：
　　老僧于安隐凡三赴其请，前两期上堂已委曲指示五家宗要，未能彻上彻下，禅教相印，以收诸根器。今乃为提觉范禅师《智证传》，凡四十余日，至第三卷“曹山三堕”章中，叙五家宗旨，各因其悟入，从首至尾以印定纲宗。盖各家流传密印，务在得人，须透尽其法，然后记为真子。若一丝毫有未尽处，则法见未了，功勋犹在，还是心意识边微细无明，不能真到目朝云汉。……临济……云门……沩山……法眼……以上四家南岳马祖儿孙，著著用正；唯有洞山出自青原石头，明暗挟带。……而其徒曹山，便立三堕于不受食处。任水牯牛藏头敛尾，高卧白云堆里，自然饱鼾鼾地，不必用在棒头，通身指出操履，谓之驰书不到家，已先通尽闺阃中事。故率性汉子只喜临济、云门直截痛快，不许丝来线去之绵密。遂使济上宗旨亦欲削去三玄等法，单存一喝，谓之直截中更加直截，省事好参。……老僧因觉范为法痛心，重新拈出，务使尽法忘心，将三堕真操履复还棒子头上，使拄杖子自能周匝有余。［69］
　　关于五家源流及汉月错解之事，请参附录四之图表及补注。
　　由这一段普说，可以明白看出汉月维护纲宗之心的热切。于曹山立三堕一事，将五家宗要彻上彻下的指示给学人。汉月之意，“各家流传密印，务在得人，须透尽其法，然后记为真子”，故知参禅一事并非只“机用”可了，“务使尽法忘心”方了。而率性汉子喜直截痛快，甚至于临济宗旨之三玄等法也欲削去，单存一喝之事，此正是汉月所忧之处，也是提唱《智证传》之缘由。其言“将三堕真操履复还棒子头上，使拄杖子自能周匝有余”，似乎是为“三玄三要是棒之眼、喝之霹”一语下注脚。
　　此处若从汉月不满“棒喝禅”所带来之弊端为基点，观察其引申、提唱《智证传》之作为，自能理解其一贯忧法救弊的苦心了。　
　　然而，汉月此番作为在密云看来却不以为然，认为这是“穿凿”，“恐后学效尤，有伤宗旨”［70］　，故特地修函规诲汉月：“愿吾徒为众当以直心直行、本色本分，不可私有别法加于众。”［71］　隔年（崇祯七年，1634），闻汉月尚未改变作风，又修一函：
　　今吾徒提《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣！且教中尚忌所知障为智障，吾徒到处提《智证传》，为出人之表，拟临济儿孙而贬剥他人者乎？［72］
　　由于密云之禅风是直指单提，切行棒喝，以剿绝学人之窠臼为先，无须这许多意解的，所以认为汉月的提唱《智证传》反有伤“宗旨”。
　　反对以讲说的方式教禅，在晚明当时，不仅是密云持此主张而已，云栖莲池亦有相同的看法：
　　宗门之坏，讲宗者坏之也。或问：讲以明宗，曷言乎坏之也？予曰：经律论有义路，不讲则不明；宗门无义路，讲之则反晦。将使其参而自得之耳。故曰：任从沧海变，终不为君通。又曰：我若与汝说破，汝向后骂我在。今讲者翻成套子语矣，西来意不明，正坐此耳。［73］
　　密云与莲池的观点，均以为禅家接引学人之际，应是以唤醒学人悟自本心为首要目标，而不是为学人说破。然汉月既以《智证传》其书为悟后检验的证据，且其目的是为“纲宗”之提振，［74］　似乎在立场与对机方面，与密云的理解有若干差异。汉月之立场，似乎可以其法孙晦山戒显《禅门锻炼说．研究纲宗》之文以说明之：
　　夫所谓真禅者，有根本、有纲宗。根本未悟，而遽事纲宗，则多知多解，障塞悟门，必流为提唱之禅而真悟亡矣！根本既悟而拨弃纲宗，则承虚弄影，卤莽成风，必流为一橛之禅而宗旨灭矣！是故未悟之纲宗不必有，既悟之纲宗不可无也。［75］
　　晦山这一段论说，“未悟之纲宗不必有”，似乎可以代表密云的立场；而“既悟之纲宗不可无”，则似乎更能强调汉月提唱之苦心。对《智证传》态度的差异，是密云、汉月二人明显产生歧见的开始。有以为此正是日后引起法诤的主要原因。［76］
　　汉月“提唱《智证传》，力阐纲宗，诸方惊疑，谤议竞起”［77］　，也因此使得密汉之父子关系起变化，而导致法门之诤。然而在另一方面，有禅者见汉月之《提智证传》而惊叹曰：“禅典中乃有是书耶！”［78］　因此而上邓尉山参见汉月，可见丛林中亦有好此书者。也因为汉月之极力阐明纲宗，重视纲宗成为三峰之家法，如弘礼曾对晦山言：“纲宗者，人能讲，吾能用。先师当日钳锤，晚年始获其益，此即我三峰家法也。”［79］　晦山承其家法著作《禅门锻炼说》，除了特立“研究纲宗”一章，标明真禅者之操履以外（如上所述），更于末章“谨严付授”中，指出纲宗之明毁，关系著法门之祸福。其文云：
　　总之，明纲宗，知锻炼，则初步不难出入。悟后不轻放过，谨慎与流传，皆为法门之幸。毁纲宗，忽锻炼，则流传有滥觞之过，太慎又有断绝之忧，皆非法门之福。［80］
　　由此可知三峰一门重视纲宗的精神传承。
　　二、“竹篦子”话头之解说与运用
　　自从两宋之际的大慧宗杲力倡“看话禅”以后，这种藉由参究公案中禅师的话头以达到明心见性的禅法，即盛行于历代丛林。又加上元代之中峰明本禅师（1263～1323），为了树立看话禅的权威，驳斥了当时并行的各种禅学形式。［81］　并强调“参话头”是证悟心体的唯一方法；是解决“证悟心体既不能依赖见闻觉知，又不能完全抛开见闻觉知”这个矛盾的唯一方法。
　　于是古人别资一种善巧方便，将个无义味话头，抛向学人面前，令其究竟。但知体究话头，则与见闻知觉等不期离而自离矣！［82］
　　“与见闻知觉等不期离而自离”正是参究话头所要达到的心理状态，同时也是心体的显现。［83］
　　“参话头”与“离心意识”之关系，汉月集中于〈离心意识说示禅者〉与〈离心意识辨示禅子〉二文中讨论。［84］　汉月以唯识家“转识成智”的概念，配合“话头”之功用，深入的细说八识与四智的变化，及参究话头时的心理体验，力求透过话头的参究，去除生死根苗—心意识，这是修行的目标。所以“离心意识参，出凡圣路学，此二句是千圣不易之定论”［85］　。历代祖师以是“千方万计，立转识成智之法以度之，最为捷径厥后法之最捷而妙者，但教人看个话头，才看才疑，便顿离心意识三法。”［86］　此是汉月对于“话头”功用之肯定。
　　由于汉月认为“话头”具有如此积极的意义，故以此方式接引学人，尤其对“竹篦子”话之解说与运用，更见特色。如檗庵（熊开元，弘储弟子）〈三峰北禅语录序〉云：“三峰和尚阐扬宗旨，不啻千语万言，而其教人入处，却独拈个竹篦子，硬拄著人。”［87］　由此可知，汉月本人虽是从高峰力荐的“万法归一、一归何处”之话头中悟道，其得法诸大弟子亦皆经过此话头之勘验。然其令禅衲参究的话头中，却是以“竹篦子”话之频率为最高。而汉月平日在接引学人时，亦常手握竹篦子以验方来之衲子而受远近注目，人称之为“今汾州”。［88］　这是汉月在教学方法上的一大特色。
　　“竹篦子”是以竹子削成的香板，在禅堂中作为警策学人的器具。［89］　禅宗史上，首先于“竹篦子”话头上开悟者，是叶县归省禅师。［90］　宋之大慧宗杲沿用此法，握竹篦子为应机之器，为防止禅衲们的模仿，更进一步设问：
　　尔便夺却竹篦，我且许尔夺却。我唤作拳头则触，不唤作拳头则背，尔又如何夺？更饶尔道个请和尚放下著，我且放下著；我唤作露柱则触，不唤作露柱则背，尔又如何夺？我唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背，尔又如何夺？［91］
　　大慧宗杲可说真正得“竹篦子”话之精髓。由此可知，“竹篦子”只是就近取譬之喻，其真正的意义乃在剿绝学人所有不相干的知识，令其于一刹那之间顿见自己之真如本性。［92］
　　“竹篦子”话经过大慧宗杲之提倡，流行于丛林间，然不若“赵州狗子无佛性”之盛行。直至汉月，才使“竹篦子”话再度掀起盛况。
　　汉月使用“竹篦子”话的理论是：
　　将一切对待法、四句法，都卢收在一竹篦子话头上。触不得、背不得，两路截断。目前万法去不得，正向去不得处尽力发愤，心力合并，千挣万挣，勇猛不过，心识不行，于闻声见色处，一逗逗断。目前万境平沈，三心不起，谓之前后际断。那时不见有四大五蕴，何况生死涅槃？［93］
　　这是禅师一贯的训练方式。以一个“竹篦子”话头硬是将人逼到进退两难的绝境去，外不放入，内不放出，此时那容展转寻思？这正是要学人蓦然脱下长久以来披戴的我、法二执之枷锁，活生生的面对事实的当下，真真确确的提升生命之本质，超越一切对立概念，而进入绝对肯定的境界。这是“竹篦子”话截断两头思维去路的妙处，是禅门中“困学”的教学方法，也是彻见本来面目的津梁。
　　汉月又以为当时禅风太恶，是由于诸方师家指示话头不明所致；而一般信心不足的学人，惑于“藏教修行、刻苦小心人”［94］　之言，疑滞不前。于是汉月即于北禅寺以“竹篦子”话为例，开发做工夫的方法：
　　拈一个竹篦子问你：唤著竹篦则触，此是落凡见故；不唤著竹篦则背，此是落圣见故。除却凡圣二见，你往那里安身立命？只这一问，便收尽世出世间一切有言无言等语，故谓之话头。你若信得话头如此该博，便不敢把听来看来，死路上底经教当个名件，我慢贡高，不识好恶，掉头不顾，枉过半生矣！……只为话头开发不明，令人目前万法、一切经教无个交加结角去不得处，流在光滑滑处生知生见，所以无个银山铁壁时节。既无银山铁壁，便无卒地断爆地折也。自今开发之后，便当处处去不得尽情愤去，如无翼鸟奋空，勿令落地，奋奋不过，自有消息。［95］　
　　这一段开示，对于不敢死心踏地信任此一话头之妙处者，不啻是当头一棒。而其中反映出的消息，更可知能够一闻祖家言句，便抑逼心路，愤然要求明白的利根行者实不多见；而要遇见真正明眼师家，真确指示话头、开发方法更是不易。此是导致禅风衰落的原因之一吧！汉月从接引学人的经验之中，深刻的感受当时禅林之弊端，故对这一“竹篦子”话的拈举与阐发，似乎是具有特殊的意义。
　　第三节　汉月对禅修过程之说明
　　汉月根据《高峰语录》的指导而自力参透，所以在接引学人的方法上，如提醒做工夫之前的心理准备、做工夫过程的精神状态等等，均可见到高峰的影响力量。但汉月除了累积高峰的经验为基础之外，又配合其性格气质及时代背景，为禅行者开拓出更明确的修学途径。以下分点叙述，以见汉月对禅修方法的说明。
　　一、参禅之心理准备与精神状态
　　汉月对于学人参禅做工夫前之心理建设，如“信心”的提振，已于第三章第二节第二项中说明过。关于心理准备，汉月又叮咛学人云：
　　大凡学道人，先须具择法眼。择法眼正则参处得力；参处得力即入处真实……所以欲做工夫，首将世情善恶顺逆、好歹是非、赞骂毁誉视作空雷水棒，杳无起止。然后将平生所学道理经教，一总抹杀。于所修所证一切工夫境界，佛地上事、魔地上事，都总抛家散宅，又不于抛散处立是，于不立是处放开，寒便加衣，饥便吃饭。［96］
　　此一段开示与高峰劝人“若要真正决志明心，先将平日胸中所受一切善恶之物尽底屏去，毫末不存，终朝兀兀如痴，与昔婴孩无异，然后乃可蒲团静坐，正念坚凝，精穷向上之玄机，研味西来之密旨。”［97］　在精神上是一脉相承的。而汉月对于修证中的一切工夫境界，又提醒学人应一总抛开，又“不于抛散处立是，于不立是处放开”，此正是参禅的最佳心理准备，亦是空有不住、般若精神之写照。
　　另外，在参禅之精神状态方面，汉月由于个人的禅修经验，从“彻夜做一蒲团，脊梁节节相拄，终日并成一句，心头滚滚腾腾疑，日夜一般，静闹无间。只是昏沉作孽，困顿不清，努力尽情敌他不过，正不知日夜不倒身，翻为参禅之障”的情形，直至悟后提倡“养神”之论，可以看出汉月实参实悟的曲折过程及对参究时的精神状态之看法的转变。也因为这一实际的体验，汉月所提出的主张自是异于常人。他的“养神”论云：
　　做工夫先须养精神，精神若旺，便得专志猛烈，话头便有精彩，有精彩便得跃然活泼，参情从此发而真疑起矣。真疑若起，则触不开打不失，久久自然卒地爆地耳。［98］
　　汉月不仅正面论述养神对参究的重要性，进而指出不识“养神”之方所带来的障难：
　　行人不识养神之方，多生障难。障难之起，只在勤惰两途。惰者之过，人皆知之，固不必言，勤者之过，兹当略举。……此正不在遣昏沉为勤；……又不在以坐为勤；……误以寂静为勤；……误以知解为勤；……此又不在把捉光影、即便住脚为勤；……此又误以如梦如幻、及本来无一物上蹲坐为勤者也；此又误以口给御人为勤者也；……此又误以单提涂毐鼓为事，恐怕分擘法见，翻致生情动念而慎护为勤者也。［99］
　　汉月对于养神与参究关系的重视，影响及晦山的《禅门锻炼说》，如其于〈机权策发〉章中，更进一步的指出参禅不得力之原由，与参禅中的种种魔事发起，皆是精神不济、昏沉所引起。其云：
　　近世有通宵打七，竟不放参者，如何？曰：此法似极猛利，而实最无益也。盖参禅打七，原以期悟道，而非以之遣睡魔。……真欲求省发者，其吃紧处在中夜放参一睡，次日方得志气清明，精神英爽，发起真疑，力求透脱。不达此机，死以捱香为事，参不三日，行则云雾，坐则醉梦，昏沉之至也，压如泰山。而所谓话头者，付之东流矣。尚望其心华发明也哉？岂惟参禅不得，而昏沉中更加乱想，著景发谵，见鬼见神，繇此出矣。是谓不达方便之痴禅也。［100］
　　由此可见，三峰一门对于保持“志气清明、精神英爽”，方能达到参究一事的主要目标—心华发明，其主张是一致的。
　　汉月除了提倡“养神论”以外，对于参究之当时，以为将全部精神保持在“如猫捕鼠”的状态中是最佳的情况。虽然古德对参究做工夫的比喻，常有“猫捕鼠”、“鸡伏卵”的说法，但汉月于此二者作比较云：
　　做工夫之说极多，如猫捕鼠最喻得好。古人曰：子见猫捕鼠乎？目睛不瞬，四足按地，诸根顺向，首尾一直，拟无不中。若是如鸡伏卵喻即有弊，只为他把这一句话头绵密抱定，止得十寒一曝，未易触发。直须如猫捕鼠，直下见鼠打个筋斗，不容走作始得。［101］
　　“猫捕鼠”比起“鸡伏卵”更主动、积极，故汉月对此特别称道。与汉月同时代的曹洞宗师无异元来亦具如是见解：“猫捕鼠，睁开两眼，四脚撑撑，只要拿鼠到口始得。纵有鸡犬在旁亦不暇顾。参禅者亦复如是，只是愤然要明此理，纵八境交错于前亦不暇顾。才有别念，非但鼠，兼走却猫儿。”［102］
　　由此可知“猫捕鼠”不许妄想杂毐之渗入，容易保持念念分明。汉月选择此一譬喻，除了个人的性格因素以外，似乎也是对当时禅林呈现出少有实证实悟、又不敢自肯的衰弱心态所下的一帖药剂。如他批评道：
　　近世禅师因做工夫不能如猫捕鼠之切，遂无迅雷忽震之证。每见得依稀相似，自亦道是不敢承虚接响，恒不自肯。见实证悟而自肯者，则疑其为必无是事，言皆魔诳耳。既具此疑，则不独疑一人，遂致疑天下近世必无悟者，故有“但求工夫佳处，勿求早悟以堕魔网”之诫。举世成风，而禅道遂致扫地矣！［103］
　　太过自信者，容易犯的毛病是得少为足，薄处触破，即以为真，往往流于承虚接响；自信心太弱者，不仅做工夫无猛利之势，甚至无法自肯，自疑疑他，以“开悟”为魔诳之事。此风一成，禅道遂无引人入胜之处，当然会导致扫地之危机。此最是汉月所不能坐视的事了。
　　二、工夫纯熟之相与养道之法
　　汉月将做工夫应注意之事项一一指出后，学人依此可以上路。至于参究的工夫成熟与否，又该如何判断、自我勘验呢？汉月又提示云：
　　果到脚尖头也踢出佛来，一任高卧孤峰、放身城市，无可不可，生亦得、死亦得，直入无功用行，不于勤处坐著，而于不坐著处精勤，直至无悟、无法、无操履，无习气、无作佛、无利生、无勤不勤，然后勤如永明，惰如懒残，各请自便。做工夫若此，始有些子气息。［104］
　　做工夫至此才算是法法透过、尽底掀翻、一法不存，参学之事已办。然古人又云：“大事未明，如丧考妣；大事已明，如丧考妣。”就禅者而言，开悟是其修道的主要目标。未悟之前，为生死无常所追迫，无心于他，专志参究；开悟之后，如大梦初醒，回忆从前，无非如蚕作茧，自缠自缚；如蛾赴火，自焚自烧。如今大事已办，无量劫来的生死轮回，于今终有一个了结，喜愧交并，故亦涕泣如丧考妣。然大事已办之后，如何致力于涤荡积习，磨砺心行，保养圣胎，实属至要。至于如何“养道”［105］　，其方式往往视个人性情与境遇而有差异，有的韬光养晦，有的狂佯放达。于是汉月又叮咛学人云：
　　居常只在人群中目朝云汉过日。人来乞宝，拈些子布毛、砂砾度与，自己决不到这里住。到此方好将三条篾牢束肚皮，提一柄钝斧子住山养道去。养得白牛鼻下无绳，放他东触西触，自然水米无交，不论行履是不是，总是真工夫、切实处。又不可见得此事，将凡圣二心重来简点、照察，如何可行，如何不可行。若一落此，便已出位，便已放豚，便是伤他触他，小心害却大事。又不可道此事不涉点简，便落放任，走出两头，堕坑落堑，最为可畏。［106］
　　从做工夫之前的心理准备，直至悟后养道，汉月再三叮咛嘱咐，对于有志参究的学人帮助甚大；对于已为人师家者而言，亦可作为助人禅修之参考。此或可视为汉月对晚明禅林之贡献。
　　三、汉月对禅修次第之看法
　　禅宗自兴起后，曾经光彩夺目，俨然是佛教中国化的代表。但是迭经衍变，至晚明，已呈衰颓之象。由于禅宗本是“不立文字”而自称“教外别传”的宗派，不依赖经典的指导，完全是“如人饮水，冷暖自知”的自内证经验。无有一明确的教学次第与方法，以保持禅法的纯正性和勘验禅悟之境地的真实性，此或是禅宗日趋衰落的重要原因之一。故如何建立一明确之修学途径，并正确表达禅悟之境地，实际上亦属必须解决之问题。汉月似乎已察觉此一问题的重要性，故于安隐寺之“普说”中，举说“选佛十次第”，表达对禅修次第的看法。其云：
　　选佛次第有十：一者人品、二者根种、三者器量、四者洗涤、五者做工夫、六者开悟、七者了悟、八者师法、九者忘悟忘法、十者养道，此是学地要事。［107］
　　在这十次第之中，前三项是基于对学人根器之辨别。盖得人与否，亦影响著禅风的兴衰。此一见解，虽在契嵩《传法正宗记》中已言及，［108］　然未见有禅师如此明确的将之列入锻炼学人的次第之中。汉月以为佛祖大事，非是器量狭小，见识浅短之辈所能担当，故举临济于黄檗处，陆沉下板三年，睦州拟其可成大树为例，说明汉月对学人根器的重视。
　　至于后七项之中，又以“师法”一项最能表现出汉月重视五家纲宗之禅法特色。汉月以为“入得大法，尽得五家宗旨，细惑方除。若一惑不尽，都是一分无明，根本智便用不著，须尽却师承法要始得”。［109］　此是汉月建立禅修体系化、并以五家宗旨为门径而积极提振纲宗的一致主张。
　　除了上述“选佛十次第”以外，汉月亦曾写“参禅四十偈”，由其偈语之标目看来，亦是其主张参禅修证方法的缩影。其标目次第为：大信、直心、持戒、发愤、去我、绝情、绝理、绝善恶、绝简点、绝修证、近知识、受锻炼、看话头、勤问话、莫妄答、便要彻、少打坐、莫习静、勿堕工夫窟、勿立主宰、疑情、壁立万仞、悬崖撒手、断命根、莫坐前后际断处、以证悟为期、更进一步、服勤、入锻须深、遍参、到家、住山、出格、相应、不肯住、出入生死、重法脉、提振宗风、始终重戒、总颂。［110］　
　　由此“参禅四十偈”的标目可看出，从行者参禅前方便中必具的“大信”、“直心”、“持戒”，一直到参究的过程种种情况，至“到家”以后，“住山”、“出入生死”，汉月似乎是点出其理想中的禅修途径。而将“重法脉”［111］　、“提振宗风”［112］　安排于彻悟之后，正可显见汉月坚持纲宗的立场，也是晦山所言“既悟之纲宗不可无”的三峰派家风。盖汉月以为唯有真正了悟之人，才能承受法脉、才能担当提振宗风之重任。至此，更明白得知汉月欲兴五家宗风的态度始终一贯。若由时代的大环境背景看来，汉月这一禅修次第的主张，宛如明末禅林的一帖药方。若于禅史上观之，自慧能以后的唐宋诸师，对于禅修次第都未有明确的建立，汉月处于禅风衰颓的晚明，或是反省到禅宗日趋末落的原因，故提出此一修学的途径，冀能解决禅门内部的问题。后来，汉月之法孙晦山戒显，承其遗风，转换立场，以长老师家为对象，撰述《禅门锻炼说》，更是将三峰宗派的禅修主张，有先后次第的记录保存，流传于世。
　　晚明对于锻炼禅行者的方法甚为重视，故编著专书或辑录古德警语之风气甚为兴盛，如莲池《禅关策进》［113］　、费隐通容《祖庭钳锤录》［114］　、无异元来《博山参禅警语》［115］　等书。然其内容大都是以编著祖师之法语以策励学人，或为解除禅者参究过程中的困难而作，并非对修证方法作次第性的提倡，这是与汉月不同之处。而将对师法纲宗的重视列入禅修之次第中，更是汉月异于他家之创见。由此似可得知，汉月本人似乎是有建立禅修理论与实践方法之意向。
　　由本章所述，对于汉月“机法兼备”之禅风已能了然得知。在机用方面，汉月以一竹篦子硬拄学人，造就禅门龙象；在法用方面，汉月积极提振五家宗旨，此亦是汉月禅法之主要特色。于临济本宗方面，汉月特重“三玄三要”之价值，以抑制机用主义的狂飙；而于禅修次第上，汉月也已注意此一问题之重要性，故提出“选佛次第”的看法及“参禅四十偈”的标目提示，至其法孙晦山戒显的《禅门锻炼说》，将之具体化，而成为禅门中的重要著作。汉月之禅法，在中国禅宗发展史上居有重要之地位，似不容忽视。
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　　［1］）　　如郭朋认为汉月“对于禅、话头、禅机等等都给予正面解说，也把这些东西义理化，……法藏的这种创新，并不是反映禅宗的向上发展，而是标志著禅宗的愈趋没落。”（1982，页105）同为大陆学者的洪修平也表示：“禅的义理化既表明了法藏的‘创新’，也反映了禅的发展进入了末路。”（1994，页318。）又说：“无明慧经与汉月法藏对话头、禅机的义理化解释，标志著「禅”个性的日益消失。”（同上、页328）。
　　但是，这里值得注意的问题是：不仅汉月，即使曹洞宗师无明慧经及其后嗣博山元来、鼓山元贤，也无法避免正面解说禅机、话头的作法。可见这是时代背景使然，禅林大德为了挽救颓势，因症下药的方便手法，不能以此认系汉月个人禅法的缺陷。
　　［2］）　　《语录》页73。
　　［3］）　　《语录》页81。
　　［4］）　　《语录》页134，所谓两端取舍心，即是指一切对待法，汉月于此举出十二种对待法；另于页66处，汉月亦举出十数种对待法可供参考。
　　［5］）　　《敦煌新本．南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，以下简称《敦博本．坛经》，页19。
　　［6］）　　《语录》页82。
　　［7］）　　《语录》页80。
　　［8］）　　《语录》页134。
　　［9］）　　《大般若波罗蜜多经》卷五七四，〈第七曼殊室利分之一〉，《大》册7，页965上。
　　禅宗之精神与般若经典关系至为密切，尤其自唐以后，禅宗吸收了《般若经》遣荡一切矛盾、对立，尊重世间一切事物的自然美善，而达到超越、自在的精神境界。有关禅宗与般若的关系，可参杨惠南，1995，页1～25。
　　［10］）　　《维摩诘所说经》，为《坛经》所常引用，也是影响禅宗思想的重要经典之一。
　　［11］）　　《大》册14，页551上。
　　［12］）　　《大》册14，页551下。
　　［13］）　　《语录》页135。
　　［14］）　　《语录》页135。
　　［15］）　　关于汉月于一“话头”上得力，其他“话头”亦通达之悟道经过，请参阅第二章第一节之一。
　　［16］）　　“见性”成为中国禅思想的主题之一，是由神会开始的。在神会的禅法中，“见性”的途径是单刀直入的直了，“见性”的功效是“不离是生，而得解脱”。（冉云华〈论唐代禅宗的“见性”思想〉，收于冉著《从印度佛教到中国佛教》）此一思想经过后代禅师的继续阐扬，已成为禅宗重要的理论之一。汉月认为“参禅一法，能令人于生死中得大自在”的说法，似乎也是此一观念的衍伸。
　　［17］）　　明代“禅净融合”之风气盛行，明初“第一宗师”楚石梵琦即曾作净土诗云：“一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心”，积极劝人念佛。博山元来则从理论上说明“净土即禅、禅即净土”，论证“禅净无二”之理。另有云栖莲池、憨山德清、鼓山元贤等也相继倡说禅净合行之理。禅师的归向净土，是禅风衰落的重要原因之一。（参见洪修平，1994，页329、330）
　　［18］）　　根据现存汉月之《语录》记载，除了祟祯六年（1633），汉月上云栖礼扫莲池之塔，应众之请，特别开示“禅净大旨”一事外，别处未见其举“禅净融合”之说。
　　［19］）　　如印顺法师《中国禅宗史》云：“早期的达摩禅风，对于经教的态度是‘藉教悟宗’”。（1989，页31）如达摩以四卷《楞伽经》传印慧可；四祖道信加入般若经系的思想；至五祖以《金刚经》为慧能印心，这一阶段的禅风是具有“藉教悟宗”之特色的。
　　［20］）　　参太虚大师（1977，2，页29）。
　　［21］）　　“如来禅”之名，出自宋译《楞伽经》，谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名“如来禅”。（《大》册16，页492上）宋译《楞伽经》与达摩禅之关系至为密切，印顺法师〈宋译楞伽与达摩禅〉（收于《妙云集．净土与禅》）一文言之甚详。然而此处所言之“如来禅”，似乎是基于与“祖师禅”作对比的立场，以其为“藉教悟宗”阶段的禅风而言。似非指宋译《楞伽经》中“如来禅”的内容。
　　［22］）　　《语录》页70。事见《五灯会元》卷九记载，《嘉》册24，页154中。
　　［23］）　　参太虚大师（1977，2，页49）。
　　［24］）　　《语录》页67。
　　［25］）　　《语录》页168。
　　［26］）　　关于汉月以“五家宗旨”为振衰起蔽之契机的见解，可参第五章第二节。
　　［27］）　　《憨山大师全集》卷六〈与汉月藏公〉，《嘉》册22，页455下。
　　［28］）　　《憨山大师全集》卷一〈答郑昆岩中丞〉，《嘉》册22，页385上。
　　［29］）　　《五宗救》卷八，《佛》册110，页689。
　　［30］）　　参第二章第一节，“汉月与憨山之交往”一项
　　［31］）　　《语录》页148。
　　［32］）　　如〈心经说示子方〉、〈法华经说示禅者〉（《语录》页160～164），并于〈答熊鱼山明府〉文中引用《圆觉经》，（《语录》页150）于〈答赵文度郡伯〉文中引用《楞伽经》之经文（《语录》页152），由于不是普遍的主张，故笔者以为此皆是因机逗教之说。
　　［33］）　　如〈持准提咒说示吴闇之〉文中云：“秘密一句禅语，流出五家宗旨，无量法门，百千妙义，靡所不具。”《语录》页164～165。
　　［34］）　　《语录》页63。
　　［35］）　　《语录》页62。
　　［36］）　　《语录》页146。
　　［37］）　　《语录》页63。
　　［38］）　　《语录》页139。
　　［39］）　　《语录》页54。
　　［40］）　　《语录》页142。
　　［41］）　　《语录》页63。
　　［42］）　　关于“三玄三要”之内容，可参第三章第一节注18。
　　［43］）　　《临济录》，《大》47，页497上。
　　［44］）　　《临济录》的原文记载是：
　　“问：如何是真佛、真法、真道，乞垂开示。师云：佛者心清净是；法者心光明是；道者处处无碍净光是…。三即一皆是空名而无实有。……若第一句中荐得，与祖佛为师；若第二句中荐得，与人天为师；若第三句中荐得，自救不了。”《大》47，页501下～502上。
　　［45］）　　此处之“三句语”即是：“若第一句中荐得，与祖佛为师；若第二句中荐得，与人天为师；若第三句中荐得，自救不了。”
　　［46］）　　《语录》页62。
　　［47］）　　《语录》页146。
　　［48］）　　《语录》页154。
　　［49］）　　《语录》页7：“上堂，僧问：如何是第一玄？师云：不是涅槃心。如何是第二玄？师云：亦非正法眼。如何是第三玄？师云：三世诸佛只言自知，六代祖师有口难宣。”
　　［50］）　　有关惠洪对“三玄三要”之理解，请参第三章第一节之三。
　　［51］）　　参第二章注12。
　　另者，有关汾阳“三玄三要”偈之义涵，今录时人魏道儒之见解于下，以供参考：　　
　　“善昭对“三玄三要”之颂文是：‘三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句明明该万象，重阳九日菊花新。’在这四句颂文中，善昭强调了两点：第一，他并不主张去区别三玄是什么，三要是什么。他认为，三玄三要乃是让人们去追求言外之旨，追求得意忘言。所谓言外之旨，是禅宗的自证自悟理论。善昭对此曾明确表达：‘汝还会得三玄底时节么？直须会取古人意旨，然后自心明去，更得变通自在，受用无穷，唤作自受用身佛，不从他教，便认得自家活计。’（《汾阳善昭语录》，见《古尊宿语录》卷十，《嘉》册10，页136上）。第二，他强调语言中要包含玄意，也就是禅意。他的‘一句明明该万象’与“了万法于一言”是相通的。因此他在这里强调的是语言要玄妙。……尽管语言不能完全表达禅宗的妙旨，然‘言之玄’与‘旨之妙’是相关联的……问答用语的优劣，已经成为衡量禅师们是否心智明达的标准。”
　　参见魏道儒，1993、09，页80。
　　［52］）　　《人天眼目》卷一，《嘉》册23，页455下。
　　［53］）　　《语录》页154～155。
　　［54］）　　汉月除了自己的悟道经验之外，也引惠洪为例，如于〈答陆戬夫居士〉文中提：
　　“三玄三要，从古到今只得三人自悟，觉范是第二人。”而关于惠洪因“三玄三要”开悟之事，晓莹《罗湖野录》卷上记载：“……（惠洪）后阅汾阳语录至三玄颂，荐有所证。”此说亦可参考。见《嘉》册24，页735下。
　　［55］）　　汉月反对没有亲证亲见的学语之流，东穿西凿的将祖师公案当作谈论之话柄。但是主张如果“有大心者幸于自己分上求之，待彻后细简前书（如《智证传》、《宗镜录》等）不妨有大证据。”《语录》页80。
　　［56］）　　如《五宗救》卷六所云即是此意：“盖未有大悟而不知宗旨者，未有不知宗旨而称大悟者。”《佛》册110，页644。
　　［57］）　　《语录》页183。
　　［58］）　　〈塔铭〉页288。
　　［59］）　　〈塔铭〉页287～288。
　　［60］）　　请参第三章第一节之一注14。
　　［61］）　　《嘉》册20，页542上。
　　［62］）　　《嘉》册20，页537下。
　　［63］）　　《嘉》册20，页542下。
　　［64］）　　今录《智证传》之传文于此，以供参考：
　　“传曰：《维摩经》曰：‘为坏和合相故应取食，为不受故应受彼食。以空聚想入聚落，所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等，所食味不分别，受诸触如智证，知诸法如幻相，无自性无他性，本自不然，今则无灭。’此不断声色堕所由立也；又曰：‘须菩提！不见佛不闻法，彼外道六师，富楼那迦叶……，是汝之师，因其出家，彼师所堕汝亦随堕，乃可取食。’此随堕之所由立也；又曰：‘谤诸佛，毁于法，不入众数，终不得灭度，汝若如是乃可取食。’此尊贵堕之所由立也。予尝深观曹山，其自比六祖无所愧，以其荡除圣凡之情有大方便。”参《嘉》册20，页542上～中；《嘉》册8，页75中～76下。
　　［65］）　　僧肇之注文中，以此三段经文义指生死，善恶、生佛应平等观之。见《维摩诘所说经注》卷三《嘉》册8，页75中、76上、76中三处之注文。
　　［66］）　　《摩诃般若波罗蜜经》卷十五〈魔事品〉第四十六。新文丰，册中，页375上～下。
　　［67］）　　《敦博本．坛经》页59。
　　［68］）　　同上，参杨曾文校记注5。
　　［69］）　　《语录》页70～72。
　　［70］）　　《密云禅师年谱》，《嘉》册10，页83中。
　　［71］）　　《密云禅师年谱》，《嘉》册10，页83中。
　　［72］）　　《密云禅师年谱》，《嘉》册10，页83下。
　　［73］）　　《竹窗三笔．讲宗》，《嘉》册33，页58上。
　　［74］）　　参本章注55。
　　又，汉月接引学人之际与阐扬宗旨之时，其方式与态度，可参下文“‘竹篦子’话之运用与解说”一节中，檗庵对汉月之叙述。
　　［75］）　　《禅门锻炼说》第九章〈研究纲宗〉，《卍续藏》册112，页499c－d。
　　［76］）　　如长谷部幽蹊，（1984，页8）即表示：密云、汉月两师之诤论，据说是由汉月著作〈五宗原〉一文而起。但，其实和成立于〈五宗原〉之前的《提智证传》亦有关连。甚至可说后者才是二人轧轹之直接主因，被视为与此一纷诤有很深的关系。因为在祟祯七年以前，二者之间意见相左皆是和《智证传》有关，少提及〈五宗原〉。直至祟祯七年，汉月作了〈哭五宗诗〉后，对〈五宗原〉之讥弹才遂渐炽盛起来。
　　［77］）　　《宗统编年》卷三十一，《卍续藏》册147，页235a。《语录》页191。
　　［78］）　　《宗统编年》卷三十一，《卍续藏》册147，页234a。
　　［79］）　　请参第二章第一节注53。
　　［80］）　　《禅门锻炼说》第十三章〈谨严付授〉，《卍续藏》册112，页504b～c。
　　［81］）　　中峰明本驳斥当时流行的各种禅学形式，如其《广录》卷四〈示嗣禅上人〉所载：
　　“……彼此是非，立个名字，唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅，更有脱略机境，不受差排者，唤作向上禅。古今已来，诸方三百五百众，浩浩商量，立出许多闲名杂字。由是而吹起知见风，鼓动杂毒海；掀翻情涛，飞腾识浪；递相汨没，聚成恶业。”《碛砂藏》册37，页390中。
　　［82］）　　《天目中峰和尚广录》卷五〈示郑廉访〉，《碛砂藏》册37，页400下。
　　［83］）　　参魏道儒，1993、12，页278～279。
　　［84］）　　上述二文均见《语录》卷十五，页158～160。
　　［85］）　　《语录》页159。
　　［86］）　　《语录》页160。
　　［87］）　　《吴都法乘》卷二十二下之下，页2969。
　　［88］）　　《语录》页186记载：“（汉月）室中握竹篦子以验方来衲子，远近咸曰：三峰和尚，今之汾州也：”汾州，是指汾阳善昭禅师。汾阳善昭嗣法于首山省念，后住汾州（山西汾阳）太平寺，广说宗要，尤其重视“三玄三要”。三十年说法不倦，风范高雅，天下道俗仰慕而不敢直呼其名，皆称之为“汾州禅师”。
　　［89］）　　参《禅林象器笺》第二十八类“器物门”，《禅宗全书》册97，页150。
　　［90］）　　事见《五灯会元》卷十一：“汝州叶县归省禅师参首山，山一日举竹篦问曰：唤作竹篦即触，不唤作竹篦即背，唤作甚么？师掣得掷地上，曰：“是甚么？”山曰：“瞎！”师于言下豁然顿悟。”《嘉》册24，页189下。
　　［91］）　　《大慧禅师语录》，《大》册47，页879下。
　　［92］）　　参邓克铭，1986，页47。
　　［93］）　　《语录》页66～67。
　　［94］）　　语出《语录》页77。
　　［95］）　　《语录》页76。
　　［96］）　　《语录》页136～137。
　　［97］）　　《高峰大师语录》，《嘉》册24，页656下。
　　［98］）　　《语录》页80。
　　［99］）　　《语录》页80～81。
　　［100］）　《禅门锻炼说》，《卍续藏》册112，页497d～498a。
　　［101］）　《语录》页54。
　　［102］）　《博山无异大师语录集要》卷四，《嘉》册27，页422上。
　　［103］）　《语录》页170。
　　［104］）　《语录》页81。
　　［105］）　汉月所谓的“养道”，系禅家指开悟之后的保持、维护而言，与一般所谓的“保任”义同。
　　［106］）　《语录》页140。
　　［107］）　《语录》页66。
　　［108］）　参第五章第一节，契嵩对五宗成立之见解。
　　［109］）　《语录》页67。
　　［110］）　《语录》页131～134。
　　［111］）　今录“重法脉”之偈于后，以供参考：“七佛相传到举华，东来毒害更如麻；不因此事难分付，谁肯生生入杻枷。”《语录》页133。
　　［112］）　“提振宗风”之偈云：“觅人须要智过师，口耳休轻使自知；珍重如来真命脉，莫因轻薄断悬丝。”《语录》页133～134。
　　［113］）　《禅关策进》之内容与性质，如序文所云：“予初出家，得一帙于坊间，曰：《禅门佛祖纲目》，中所载多古尊宿自叙其参学时，始之难入，中之做工夫，经历劳苦次第，与终之廓尔神悟。心爱化、慕之，愿学焉。既尔此书于他处更不再见，乃续阅《五灯》诸语录杂传，无论缁素，但实参实悟者，并入前帙，删取繁要，汇之成编，易名曰：《禅关策进》。居则置案，行则携囊，一览之则心志激励，神采焕发，势自鞭逼前进。”《卍续藏》册114，页349c。
　　［114］）　《祖庭钳锤录》凡二卷。编集诸祖师接引锻炼学人之语要，加以说示并兼述己见，共五十余条。卷末附录宗门杂录四条，包括拈花、自聪禅师问达观颖和尚凡五问、觉梦堂重较五家宗派序、一喝分五教等内容。今收录于《卍续藏》册114。
　　［115］）　无异元来《博山参禅警语》，此书之目的，为解除禅者在参究过程中所发生的种种困难而作，是过来人的经验之谈。见《博山无异禅师广录》卷十三至卷十五，《嘉》册40，页365中～372下。
　　汉月法藏之禅法研究