天台与华严圆教意涵之解析
　　一、前言 1
　　二、何谓圆教 1
　　（一）何谓教------教之意涵及种类： 1
　　甲、意涵： 1
　　乙、种类： 2
　　（二）何谓圆------圆之意涵及种类 3
　　甲、存有义之圆 4
　　乙、作用义之圆 8
　　丙、其他义之圆 12
　　三、结论： 15
　　注释： 15
　　一、前言
　　生命无常，凡人终必有死；因此，如何在有生之年，追求到宇宙人生中最高之价值，便是每个真正关心自己生命者，所必然要面对的最重要课题；唯有此一问题的彻底解决，人生才可能完全无憾，生命才可能充实无迷惘。故孔子说：朝闻道夕死可也；足见此一问题在人生中之重要性矣。
　　人一旦意识到此一问题之重要性，便须透过思考，以探究到底何者，才是生命中最值得追求之事？到底怎样之价值，可以将世间一切价值比下去？若有这样之价值，那他的内容为何？他具有何等特性？合乎这样条件之理论系统，是独一无二？或可有不同类型并存？这些便是“终极价值”、“最高善”、“圆善”等概念，所要探讨之内容；也是本论文所要寻求解决之主要问题。
　　在中国传统中最深邃地论析此一问题者，首推佛教的天台宗及华严宗，因此本论文，亦将藉助此二宗之历史资料，以探析如上诸问题。
　　二、何谓圆教
　　（一）何谓教------教之意涵及种类：
　　甲、意涵：
　　许慎《说文》：“教，上所施，下所效也。”《礼记.中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《说文》解释“教”，重在上位者的施设，而为下位百姓所仿效者。此或在君权时代，国君为政教领袖，国君之意旨，即是天意，即是道德法律，故任何人皆必须接受国君施设的教化。《礼记.中庸》所谓之“教”，则指能引导生命走向“道”者；亦即特重在价值之指引。综合二家之说，在中国古代所谓之“教”盖指：价值层次高者之所施设，以为价值层次低者所学习仿效的一套理论系统。故牟宗三先生曰：
　　凡圣人之所说为教，一般言之，凡能启发人之理性，使人运用其理性，从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化，或圣洁化其生命之实践，以达至最高的理想之境者为教。（注1）
　　牟先生此文有三重点：一、“教”为圣人所说。二、“教”之目的为：“达至最高的理想之境”。三、其方法为：“运用其理性”。本文之所谓“教”，其内涵相近于牟先生，但较为宽广：说“教”之人，只要生命之体悟较一般人高，便可说教传教。最后目的，亦不须严格规定须达至最高之境，否则人间便很难有够格之教，故此文暂订：凡能使人走向更圆满者，皆可称为教。最后，关于引导方法，亦不须限于理性方式，只要能使生命趋向更圆满之方法皆可，人文方式可，神秘方式亦可；理性可，感性亦可；道德可，宗教亦可。依此定义，则圆教是教，权教亦是教；佛教是教，基督教、回教、民间宗教等，亦是教；宗教是教，人文系统的教化，如儒家等，亦是教。（注2）
　　乙、种类：
　　依前文“教”之定义，既如此宽广，于是须加以简别分判，以使有心要追求生命理想者，知道何者才是最终极之“教”，乃不致将世俗之教，当为绝对圆满之教，而终身集力以赴，最后发现所求落空，致生悔恨。唯对世间各种“教”作评骘，一则本人未具此能力，再则易起有诤。故本文不拟尝试，仅对佛教内各宗作说明，且是以历来祖师及当今大德、学者之意见为依循，如此，庶几无病也。要简别各宗各教之高下，这便涉及判教之问题。
　　所谓判教，乃将佛说法四十九年，所说之各种法门、经典，加以了解消化，依一定的标准（如说法形式、说法次序、理论深浅究竟等），使成次序井然之体系；使各经各宗之地位与价值获得如实地朗现。（注3）案“判教”始自印度，如楞伽经言顿渐、华严言三照、法华言三车、解深密经言三时、涅槃经言五味及半满教等。佛教传入中土后，教判尤多：
　　南北朝时慧观于涅槃经序，提出二教五时教判，二教指顿渐，顿为华严经，渐指从鹿苑至鹄林所说诸经。渐又分为：三乘别教（阿含经）、三乘通教（般若经）、抑扬教（维摩经）、同归教（法华经）、常住教（涅槃经）。其后智者《法华玄义》，归纳当时流行之教判，统为南三北七，十种教判，并谓：“南北地通用三种教相：一顿、二渐、三不定。”（注4）初，菩提流支等译出十地经论后，光统律师（惠光）由此设立地论宗，他著有：华严经广疏、华严经略疏，以顿渐圆三教，判佛教典籍，而以华严经为圆教；此为圆教立名之始。
　　足见教判起始甚早，唯各宗各派各家所采取之标准不一，角度不同，见解又异，所判结果便难相同。历来最有名之教判，为天台与华严，唯争论亦多；今暂列二家所判之结果，以便粗略了解“教”之种类。
　　（甲）、天台八教判
　　八教者：指依佛陀说法之内容与形式分类。就内容分有：藏、通、别、圆之化法四教；就形式分有：顿、渐、秘密、不定之化仪四教。化法四教为：
　　子、三藏教：依小乘经律论之教法而立者。声闻观生灭四谛理，缘觉观十二因缘法。
　　丑、通教：共通于声闻缘觉菩萨之教法，明无生四谛。
　　寅、别教：说无量四谛，独为菩萨说法，不通声闻、缘觉。
　　卯、圆教：对最上利根菩萨，说无作四谛，明事理圆融之中道实相。
　　化仪四教：
　　子、顿教：佛成道后，即时所说之大乘深教（华严经）。
　　丑、渐教：因应众生根机，说渐次之教法，如阿含、方等、般若等。
　　寅、不定教：佛以一音演说法，众生随类各得解；致同听而异闻。
　　卯、秘密教：一会之中，佛以神力，对异机人说不同法，而互不相知。
　　以上八教皆法华涅槃时以前之教，法华时众生根机已熟，会三乘归一佛乘，故无化仪化法之差别；又法华历小乘而趋大乘至一佛乘，故非顿；非渐；非不定，亦非秘密；且其圆为摄众教成纯圆独妙之圆者。（注5）
　　（乙）、华严五教判
　　五教者：
　　子、愚法小乘教：指阿含、俱舍等小乘教法，唯知人空之理，不知法空之义。
　　丑、大乘始教：始入大乘所受之教，未通大乘实义。又分为空始教与相始教。
　　寅、大乘终教：为大乘渐教之终极教义，真如缘起之法门。
　　卯、顿教：不经阶次，速疾顿悟之教，绝思虑，离言诠；说一念不生，本来即佛。
　　辰、圆教：究诸法体性，说事事无碍，谈主伴无尽，阐明果相之圆满，故名圆教。
　　案：小乘与始教，未论成佛问题，故未为究竟教；终教论及断惑次第，未及本来成佛，故非顿教；而顿教则未说及一即一切，一切即一，事事无碍之理，故非圆教。（注6）
　　天台与华严判教所据之源理近似，天台藏通别圆之化法四教，是由小至大，再由不圆至圆的发展过程，顿渐之分判则列入化仪四教。华严则加入顿渐，成为由小至大，再由渐至顿，最后由不圆达于圆的转升历程。唯他们所用之名称，除“圆教”外，全不相同；但又将此唯一相同名称之“圆教”列为最高；于是二家皆以己为“圆”，以对方犹未达致；争议由此起。要简别二家之是非，有必要对“圆”之意涵作一厘析，然后乃能说何者为真正之圆。
　　（二）何谓圆------圆之意涵及种类
　　“圆”指圆备、圆融言；“圆备”就广度言，真正的圆，广度必是无限的、无所不包的、至大无外的、不舍一物的、说多大便有多大的、全部皆是而非仅部份、不能分割的；若就时间言，是永恒的；若就空间言，是普遍的，此为量之极致。而“圆融”则就纯度言，是融通的、无时空相、无历程相、无任何对立的相、化掉一切的相、无碍无执、所有存在间都是相即的、相摄的、相入的，当下当体就是究竟，此为质之绝对。
　　若要论真“圆”，必是广度与纯度，量与质，二者皆达于最高点，乃可称之。若以空有论之，则圆备就妙有说，圆融就真空言；既真空，又妙有，便是绝对中道，绝对的圆。故云：“就圆体言之，则为圆融圆满之二义，时界三千诸法，一如一体，谓为圆融；十界三千诸法，条然具足，谓为圆满，亦曰圆足。圆融为空谛，圆满为俗谛；此二相即不二为中谛。观此三谛于一时，谓为圆。”（注7）若以般若与真常言，则圆备属真常系，圆融属般若系，二者之具足便是圆教。若以性空与缘起言，则性空是圆融，缘起是圆备；性空之证悟越深，缘起之观照力便越广。此二者，一方面是对等的二元，另一方面又是互为影响之关连。圆教之圆不圆，便视此二类特质，是否全具，且是彻底的具足。若只居其一，或虽具而不彻底，便非真圆教也。
　　此二类特质，牟宗三先生，称圆备为：“存有义的圆”。称圆融为：“作用义的圆”。其言曰：“圆有两义：一方面是指般若之圆通无碍，另一面则是指华严宗所说的圆满无尽、主伴具足。”（注8）牟宗三又云：“从佛性之圆满无尽、主伴具足处说圆教，这不是般若经作用的圆，而是存有论的圆。”（注9）因此以下便依牟先生之分类加以说明。
　　甲、存有义之圆
　　牟宗三先生，以为判“圆教”之圆不圆，主要在存有义，若广度不彻底，涵盖性不足，有所不包，为有限之教法，便是不圆。只有法华，才达到存有义之圆，华严“缘理断九”，不能称为“存有义”的圆，故非圆教。以下先述明其意涵。
　　存有义前已言是就“广度”、“量”说；而量之分法，可有无数种，因此必无法完全将量之圆满作一分类，此处仅能就天台与华严较常讨论到之范围，列举以为说明，未论及之部分，可触类而旁通也。就存有义以言“圆”或“不圆”，必须彻底的包括，方是真圆；若有一项不圆，甚至非下文所列五项之内者，而为不圆，仍然非圆教，亦即“存有义”是圆教之必要条件，但非充要条件；而且必须彻底具足，若有一范围，或程度上不具足，便被排除在圆教之外。
　　（甲）、教法之含摄
　　存有义落于教法上言，乃谓必须含摄所有教法，乃可以称为圆；若单就佛所说过之教法言，则此一教理系统最少要统摄小乘法、渐教法、权教法、不圆教法，若无法将之收摄于己教法中，便是广度不足，便非圆教也。这在天台称为“开权显实”、“会三归一”、“一佛乘”等，法华教理中，可谓俯拾即是，以下先引法华经方便品与譬喻品之数则，以为说明：
　　“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故；诸佛生于世，唯此一事实，余二则非真。”
　　“如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三。”
　　“唯以佛乘而得灭度，更无余乘。”
　　此等处都在说明，只有一佛乘，因为小乘之教法，一经开决，则亦会归于佛乘，他是佛乘之教法，落实于小乘机者说，表面上看似小乘，其实只是外相为小乘，其实质为佛乘之教法，同理通、别之教也同为一佛乘之教法。故智者大师云：“此经明佛设教，元始巧为众生，作顿渐不定显密种子，中间以顿渐五味，调伏长养而成熟之；又以顿渐五味而度脱之，并脱、并熟、并种，番番不息，大势威猛，三世益物。（注10）此言无论是化法四教，或化仪四教，皆是佛为教化不同根器众生而设者，皆只有一目的、一教法。而天台亦每以此言华严“唯满不半”，无法含括半字教，故非真圆也。智者：
　　“若华严顿满，大乘家业，但明一实，不须方便，唯满不半，于渐成乳……若法华付财，废半明满，若无半字方便，调熟钝根，则亦无满字，开佛知见，于渐成醍醐；如来殷勤称叹方便者，半有成满之功，意在此也。”（注11）
　　至于华严是否真如天台所云，今暂不论也。
　　（乙）各法之兼容
　　前一特质但言佛之教法，必须全部包摄；此一特质更推而广之，涵盖一切法，所谓“不舍一法”者是，善法不舍，恶法亦不舍；此乃见存有义之更大包容性。此义在《维摩诘经》中屡伸之，如：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”（佛道品）“佛为增上慢人，说离YIN怒痴为解脱耳，若无增上慢人，佛说YIN怒痴性即是解脱。”（观众生品）“不断YIN怒痴，亦不与俱，不怀于身而随一相，不灭痴爱，起于明脱，以五逆相而得解脱，亦不解不缚。”（弟子品）“但除其病，而不除法。”（文殊问疾品）此等内容，诸经中，所在多有。法华特称为“不断断”，不断恶法门，但断恶法心之谓。亦即所谓“除病不除法”。知礼云：
　　“烦恼生死乃九界法，既十界互具方名圆，佛岂坏九转九邪？如是方名达于非道，魔界即佛。”（注12）
　　“烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者，仍云本无恶，元是善。既不能全恶是恶，故皆即义不成。”（注13）
　　将一切负面特质皆收摄其中，则世界不只是正面的，同时也是负面的；如此才回归到整全的世界，若只允许有光明，不许有黑暗；只接受善人，不接受恶人；只能作善人所为之事，不能作恶人所为之事。那世界必单调而不庄严丰富，那样的生命是清高，而非黑百通吃，更非大菩萨之不舍一众生。如此，就自己言，必仍有挂碍烦恼；就对象言，必仍有众生不能蒙其度化，故非真正之菩萨道。当然就非真正之圆教。
　　（丙）法界之统括
　　前二项在说明佛之教法，及世间之善恶法，皆必须涵盖；若再往外推，则是就空间之全面性言，亦即所有法界，必须全部收摄其中，不能有外，方为真圆教。智者：
　　“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。”（注14）
　　首贤：
　　“若依圆教，即约性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融，故说十心，以显无尽”（注15）
　　此在天台与华严，皆论及整全之法界，且此所有法界，皆在自己教法中，获得安立保住，不使解消；但华严此等处所论之法界，虽是“演说十十法门，主伴具足”，但是否含括九法界，或只是第十法界；亦即有无将其他九法界，一起纳入其法界缘起之大海中。历来天台家颇有怀疑。荆溪：
　　真如在迷，能生九界；即指果佛为佛法界，故总云十。是故别人，覆理无明，为九界因，故下文中自行化他皆须断九，九尽方名缘了具足；足故正因方乃究显。（注16）
　　知礼：
　　“今冰水等亦兼圆别。何者？若谓结佛界水为九界冰，融九界冰归佛界水，此犹属别。若知十界互具如水，情执十界局限如冰，融情执冰，成互具水，斯为圆理。”（注17）
　　“以彼佛果唯一真如，须破九界差别，归佛界一性故。”（注18）
　　就天台家言，华严别教家之理论系统认为：有“覆理无明”，才生出九法界，今须将九法界之无明断尽，乃能证佛真如法界，如此，则九法界之法便保不住，就存有义言，便有不足而非真圆。若就天台家言，则九法界与第十法界之隔与不隔，完全在心，若心中情执断尽，则十界互具如水，反之若情执坚固，则虽佛界亦犹冰也。因此重点不在九界十界之法，而在面对九界十界之心；是真如心，则十法界全可保住；若是情执心，则佛法界亦将不保。唯华严是否如天台家之所论，则留后再表。
　　（丁）时间之永恒
　　前三项在说明存有义之空间无穷，一切教法、一切事物、一切法界，全罗尽收，无有例外。今进而说明时间之无穷，亦尽收教法中；若一种教法，只能适用于今日之众生，只能度现时之众生，而非“百世以俟圣人而不惑”，则见其限制性；当然不能称为圆教。因此，圆教就教法言，他是过去存在，现在存在，未来亦将存在，是永恒不变不灭的；就适用对象言，他适用于过去现在未来之众生。
　　法华经：“我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。”（注19）法华经：“然我实成佛已来，久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道，作如是说。”（注20）此在说明今日之教化，是源于无穷远之过去，无穷远之过去已成佛，以度化无穷众生，未来亦将度化无穷众生。此在法华称为发迹显本，发今日教法之迹，显无穷远成佛之本。
　　智者：“前来诸教已说事理，乃至权实者，皆是迹也；今经所说久远事理，及至权实者，皆名为本。非今所明久远之本，无以垂于已说之迹；非已说之迹，岂显今本，本迹虽殊不思议一也。”（注21）智者：“教相为三：一、根性融不融相，二、化导始终不始终相，三、师弟远近不远近相。”（注22）此言过去久远劫成佛，是本；今日之教化，是迹；亦即具有时间之永恒性，永远如此。对众生之化导，亦非始于今日，在无穷远之过去，便已化导无数众生，对同一众生之化导，亦不始于今日；因此师弟关系亦不始于今日，当然亦不终于今日。因此，此一教法，就存在义言，在时间上，具有永恒性。
　　（戊）潜能之完具
　　前面四项在说明就存有义言，具有时间与空间之无穷性、绝对性，亦即圆教必须放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑。具空间之普遍性，与时间之永恒性。此外，外显实现之部份已如上所说。而隐藏尚未实现之潜能，是否亦涵括其中，实亦圆教之检定标准，必须隐显皆涵盖，乃为真圆教。隐指：未现形、未成佛；是潜能与佛性之问题；那对此一部份，有无全部理解，全部涵盖，全部收摄在教法中。便是此一项目所要探讨者。
　　华严经夜摩天宫品：“心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无法而不造。如心，佛亦尔；如佛，众生然。”此在说明心是潜能，它可以现众生相，亦可以现佛相。而心之内涵是：如工画师，无法不造；则一切潜能领域，便在此教法中被收编，被理解、被润化；如此，便可说此一教法涵盖了潜能面。
　　智俨：“若善若恶随心所转，故云回转善成；心外无别境，故言唯心。若顺转，即名涅槃；故经云：心造诸如来。若逆转，即是生死；故云：三界虚妄，唯一心作。生死涅槃，皆不出心。”（注23）法华对心进一步提出佛性论问题，亦即对心之内涵，做出具体看法：
　　智者：“今虽说色心两名，其实只“一念无明法性十法界”，即是不可思议一心，具一切因缘所生法，一句名为“一念无明法性心”；若广说四句成一偈，即因缘所生心，即空即假即中。”（注24）
　　法界的圆满，建基于佛性之圆满；因此，佛性必须能充分说明现实十法界所以然之理由，法华所提出之：“一念无明法性心”便在解说此种隐显关系。故知佛性论之提出，将原来的时空，放大为两倍，当然圆教若不能涵盖此一领域，便也就不能称为圆教了。
　　以上所说乃就存有义中之五项，举以说明圆教必须无所不包，若有部份不能含摄，便是不圆。唯此处当申明者，上列之五项，并非穷尽之列举，理论上当有无穷多项可列举出；再者，对存有义之分类，亦可有不同多的标准。因此，无法用上列项目，来完全论出某一教法是否为圆教。不过，可以确定的是：若有一教法，其义理系统违背上列项目，则必可判定其非真正之圆教也。
　　乙、作用义之圆
　　此为决定是否为圆教之第二类条件，前一类是量的衡定，此一项是质的鉴别，它是般若智之妙用，说明绝对空状态下，事物间无碍的相容性，释慧岳以为此一特质，更是圆教所以为圆教之基盘所在。
　　释慧岳：“圆教为一代教法之最高极谈，纯以圆融原理为基盘，即诸法本来恒有，迷悟无别，因果不二，举一全收，真俗不二，烦恼即菩提，生死即涅槃，当体融摄自在”。（注25）
　　释慧岳以为圆教乃一切教法之最高者，而圆教所以为圆教者，在圆融原理，而所谓的圆融原理乃指：所有法中迷悟、因果、一全、真俗、烦恼菩提、生死涅槃等，这些相互对立之二元，他们的本质都是空的，体性无二，因此可以容摄自在，这就是圆教所力倡的“即之思想”。以下先举天台家对“即”之阐述，以便对作用义有更进一步之了解。知礼云：
　　“约即论断，故无可灭；约即论悟，故无可翻。烦恼生死乃九界法。既十界互具方名圆，佛岂坏九转九邪？……故但得即名，而无即义也。此乃一家教观大途。”（注26）
　　“应知今家明即，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。”（注27）
　　荆溪：
　　“说自住即别教意者，是烦恼与法性体别，则是烦恼法性自住，俱名为自。亦可云：离烦恼外别有法性，法性为他。亦可：法性为自，离法性外，别有烦恼，烦恼为他。故二自他并非圆义。以其惑性，定能为障。破障方乃定能显理。依他即圆者，更互相依，以体同故，依而复即。故别圆教俱云自他，由体同异，而判二教。今从各说，别自圆他。”（注28）
　　知礼之意在说明因为是空，是圆融无碍，是相即相摄，而且体性是一，本来就不是二；若是二，才有断烦恼，证菩提的问题；若本来是一，则无可灭、无可翻，也正因无可灭，故九界不须坏，不须灭。而别教对即之了解，当成二不同体之存在，圆与别便由此分。荆溪则更进一步说明“别自圆他”的道理，及体同的重要性。别教有自他二体，圆教则唯依他，依他故体同，体同则本来是一个。所有存在之二元，本来只是一个，于是这样的修行，不是一步千里，亦不是一步到家；而是本来就一直在家。这便是最顿的修行法门；所以是教判中的最高极谈。教理发展至此，已是至矣，尽矣，无以复加矣。
　　以下稍事讨论牟宗三先生所主张，牟先生谓作用义的圆，并非圆教圆不圆的决定因素。牟先生曰：
　　“圆教所以为圆教，是从主伴具足、圆满无尽处来说。……圆通无碍的般若精神是通大小乘的，他是个共法。……而佛性之圆满无尽、主伴具足，才是决定大小乘圆不圆的关键。”（注29）
　　牟先生以为作用义的圆，是佛教之共法，亦即大小乘皆有，因此决定圆不圆，便只能从另一个准据---存有义下手。殊不知般若虽是共法，但有初级般若与高级般若之别；有析法空与体法空之不同；有我空与法空之异；同是体法空，初地与二地之空便有不同，二地与三地，亦全不一样。到最后“唯有佛与佛乃能究竟诸法实相”。等觉尚不能了解佛之境界，而佛心之主要内容便是般若：金刚经亦谓：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”则知虽然般若是共法，但此共法仍有品质之差异，小乘之分析空、我空，它没办法到理事无碍法界、事事无碍法界，因此便无法相即相入，以其空非彻底之故。因此，也可严格地说，只有成佛所体证之空，才是真正的空，才是作用义的真圆，也才是真正圆教之圆，否则仍都是不彻底的圆，品质之纯正度尚未达百分之百也。但“教”是一套理论系统，只要能在理论上，说明它空的本质，相摄相入相即之关系，便可称为圆教。若完全不管圆教之此一特性，或是以共法一语带过，而不加分别共法之中，复有浅深初高究竟不究竟之别，实亦未正视此一问题之存在也。
　　以下在圆融性之范畴下，分数项立检定之标准，以为判定圆不圆的依据：
　　（甲）无阶位相
　　藏通别皆有阶位，循序渐进，圆顿教则当下即究竟，无阶可缘，贤首
　　首贤：“所谓顿渐，以始终二教所有解行，并在言说，阶位次第，因果相承，从微至著，通名为渐。故楞伽云：渐者，如庵摩勒果，渐熟非顿。此之谓也。顿者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。故楞伽云：顿者，如镜中像，顿现非渐。此之谓也。以一切法本来自证，不待言说，不待观智；如《净名》以默显不二等。”（注30）
　　渐是有言说相、阶位历程相、修六度万行，最后成佛果、由微而渐至于成佛；若是圆顿教，则完全离言说、当下具足、本体顿现、圆满天成。智者解顿之名曰：“不由小来，一往入大，故名为顿。”（注31）
　　智者：“顿名顿足、顿极。”（注32）
　　此亦在说明：圆顿无历程，一往而究极，当下圆具。此便是圆教之重要特质。
　　（乙）无分别相
　　前一项说明成佛是，无阶次相，初发心即是成佛，一地即一切地，因果一如，终始相即相入。今无分别相之特质，则更进一步，说明不仅没有阶位之分别，且一切事物，本质皆同，以空为体，外显之相，虽有不同，无害其本体之一；因此芸芸事物，皆是相即相入，也都是究竟的示现。智者：
　　“约理事明本迹者，从无住本立一切法，无住之理，即是本时实相真谛也。一切法即是本时森罗俗谛也。由实相真本垂于俗迹，寻于俗迹即显真本。本迹虽殊，不思议一也。”（注33）
　　一切事物之本体，为无住本，亦即空性本体，此为真谛；世间一切法，虽森罗万象，皆由此本体而生，所谓俗谛也；外相虽殊，本体实同。因此，人世间之各种现象，无须有任何情绪反应，得失毁誉称讥苦乐等，本身皆空性，也都是究竟，也都是佛迹之示现。此即智者所谓：
　　“若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道。不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。”（注34）
　　：“决了粗因同成妙因，决诸粗果同成妙果，故低头举手、著法之众，皆成佛道，更无非佛道因，佛道既成，那得犹有非佛之果，散善微因，今皆开决，恶是圆因，何况二乘行，何况菩萨行，无不皆是妙因果也。”（注35）
　　简言之，一切行皆是佛行，一切事皆是佛事；行住坐卧，二六时中，无非是佛之体段。所有的行为因果，皆被开决成为佛道之因果，此时举手投足，无非妙道之呈显；自己便是道地的佛。这便是圆教殊胜之处，只要有这样的见地，则随时随地皆是佛的行径。等这种见地坚固，便是十足的佛。此时，若就外在现象言，则一切成了净土世界。智者：
　　“一切诸法莫不皆妙，一色一香无非中道。”（注36）
　　主客体内外境，全是佛之心身境，那便是真正之佛；那为何可有如此高之见地，乃因般若作用义的圆，体空无住，故能相入相容，圆通无碍，故一切人事物，皆可与空相即，可与究竟成佛相即；甚至可事事相即，而成事事无碍法界，如华严十玄所说，则其变化益多，法相益庄严壮阔矣，此处暂时不表。
　　（丙）无对反相
　　前一项乃就平常人事物，以言其与空性相即，以说明圆教中作用义的妙用，此一项又更进一步，说明即使是相对反者，亦可相即；此者，在常人之理解上，便有些难于契会。如：道与非道、魔与佛、无明与法性、生死与涅解脱、轮回与涅槃、烦恼与菩提等。但也因为有此特性，乃见圆教之殊胜。荆溪：
　　“三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。”（注37）
　　知礼：
　　“以在缠心变造诸法，一多相碍，念念住著，名之为染；以离障心应赴众缘，一多自在，念念舍离，名之为净。”（注38）
　　此言烦恼与菩提，不同只在心上，若以在缠心、情识心、染执心去生活，则一切皆是死路，皆是烦恼无明，即使人在净土，仍是痛苦执著，便是魔也。反之，若以离障心、清净无染心去行事，则即使苦难多多，心仍自在无比，便是佛也。因此决定烦恼与菩提，不在事相，而在持心如何。若是在缠心，则空性之理未显用，与空理未相即，便是无明；倘是事相与空理相即，则咸称常乐。因此烦恼与菩提是否相即，端视行者有无此圆教见地，若有则烦恼与空性相即，烦恼只是法性之示现，体性是空故也。同理生死，亦是涅槃之一种示现。涅槃可以，生死亦无不可。佛魔也是空性之不同示现，体是空，演佛可，演魔何独不可，本质相同故也。
　　由此可知此一特质之重要性，盖若知烦恼菩提一如、佛魔一如、生死涅槃一如，则人间再无可畏可惧，便真能获得不动与自在，便是每一角色都是究竟，便是真正的圆。智者：
　　一色一香，无非中道；己界及佛界、众生界亦然；阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间；纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观；虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。（注39）
　　这便在说明圆顿教理之殊特处，当下皆如，尘劳即菩提，无道可修。此全缘作用义之妙用，圆教必论及此，乃为真圆教也。
　　（丁）无空间相
　　前文所列三项之相即义，尚是就理上心上等之无形物而言，尚易于理解；此处之无空间相，则已进至有形之事上，要使之相即，便不易以常人的思考模式理解，亦即作用义之空性，不仅能于理上发生效用，且能穿透事物，使之真实的相即，华严尤其胜发此义，贤首：
　　初、无定相者，谓以小非定小，故能容大；大非定大，故能入小。 不思议品云：一切诸佛，于一一微尘中，示现一切世界微尘等佛刹，种种庄严，常转法轮，教化众生，未曾断绝，而微尘不大，世界不小，决定了知，安住法界。（注40）
　　此乃在说佛之境界，但佛亦是体悟空性之人，因此只要对作用义之般若智，有如实之体悟，便可做到空间中，物与物之相即，此便称为事事无碍法界；在此时，因一切是空，故无定相，小非定小，故小能容大；大非定大，故大能入小；因此，即使是如微尘之小，亦可有无数之佛刹土在其中，而且佛土不觉小，微尘未扩大，这都非人之所能思议；全是因空性而可相即，因作用义之圆通故，澄观：
　　“问：有何因缘令此诸法得有如是混融无碍？答：因广难陈，略提十类：一、唯心所现故，二、法无定性故、三、缘起相由故，四、法性融通故，五、如幻梦故，六、如影相故，七、因无限故，八、佛证穷故，九、深定用故，十、神通解脱故。十中随一，即能令彼诸法混融无碍故。”（注41）
　　澄观所说明诸法混融之源因，便是性空融通，便是作用义之内涵。此义天台论之者较少，智者：
　　所言四者，不可思议数。一即无量，无量即一。一一皆是法界，三谛具足，摄一切法。（注42）
　　天台之入路与华严不同，华严多谈第十法界事，所谓十玄便全在说此事事无碍法界之状态，而天台由下往上开展，论及基础之教法为多。但此义理实蕴含其教法中也，唐君毅：
　　此大缘起法之所以为大缘起，在于任一法中展一切法，亦卷一切法于一法；而一即一切，一切即一；一切入一，一入一切；此在前之大乘始终教，及智者之圆教，初非无其义 。”（注43）
　　因为是空性之展现，故在大乘教法中宜当有之，只是不如华严所论之圆熟通透耳。尤其到了圆教，必倡发此义，以说明相即相入之理。
　　（戊）无时间相
　　前列数项是就空间言，凡是平行对反者，只要是二存在间，皆可相即相入；若就时间言，亦当如是，只要不同时，便可使二时间，在一时中显现，且二时丙然可分别，不是一时没于另一时；更推而言之，它可以三世一时丙现，而又每时历历，此在华严称为“十世隔法异成门”：
　　“此上诸杂义，遍十世中同时别异，具足显现，以时与法不相离故。言十世者，过去未来现在三世，各有过去未来及现在，即为九世也。然此九世，迭相即入，故成一总句，总别合成十世也。此十世具足别异，同时显现，成缘起故，得即入也。故此经云：或以长劫入短劫，短劫入长劫。或百千大劫为一念，一念即百千大劫。或过去劫入未来劫，未来劫入过去劫。如是自在，时劫无碍，相即相入，混融成矣。”（注44）
　　华严此处是就十世之相即相入而言，它是收摄十世于当下而圆融之。长短过去未来大劫小念之间，可以完全混融无碍。这便是空性融通之妙用。就常人言，时间与空间，为绝对概念，大小长短过现未，这些是无法改变者，但以体悟空性之觉者，他能玩弄时间空间于手掌，自在无碍，相即相入；凡人只能勉强理解，因空性作用义，固有此等妙用现前。
　　以上五项，是就作用义中，列举其相即之情形，其与存有义相同，它并非穷尽之列举，因此，不能认为未言及此者，则非圆教，言及此者必为圆教，只能说义理背离此者，未蕴含此者，非真圆教也。
　　丙、其他义之圆
　　此处所谓其他义，乃指牟宗三先生以为，圆教除前面二条件外；尚需具备以下之条件。因存有义与作用义之分类，是牟先生所提出者，故有必要再加以讨论牟先生提出之其他条件：
　　（甲）最高善
　　圆教之圆，有极致、最高、最圆、绝对、终极、最妙、无上等义，此当无疑义；若以法华之判教言，则化法四教有次序性：由藏、通、别，最后再到圆教，圆教则一切教法之最高者。故智者谓“圆以不偏为义，此教明不思议因缘，二谛言事理具足，不偏不别。但化最上根之人，故名圆教也。”（注45）它“教圆、理圆、智圆、断圆、行圆、位圆、因圆、果圆。”（注46）亦即一切教法之最圆备者。若就华严说，小、始、终、顿、圆；圆教亦是最后最高者；虽然圆教有两型，一为同教一乘圆教，一为别教一乘圆教，但都是圆教，都是一切教法之最高者；而此一圆教内涵，牟宗三先生认为，就是康德哲学中所说的“最高善”。（注47）因此以“最高善”说明圆教，当不致有误；因为它说明了圆教之属性。只是说它是“最高善”，是总说圆善之外在属性，而非分别说其内在特质。因此若要进一步问及何谓“最高善”？其内含为何？所谓极致、最高、最圆、绝对、终极、最妙、无上等义为何？仍须回到存有义与作用义上说。因此，最高、最圆等是形式上的形容圆善之外在属性，而非内在的说明其特质，故本文未将最高善等义，列为圆教之特质而加以说明。
　　（乙）第二序之教法
　　据牟宗三先生之看法，法华之判教，是属于第二序法；亦唯有第二序法，才是真正的圆教：
　　“它高一层，但不是同质地高一层，而是异质地高一层。高一层者，它属消化层，而不是建立层。异质者，它的表达方式不是分解的表诠，而是诡谲的遮诠。”（注48）
　　此意在说明天台的圆教是：第二序---异质地高一层；高一层言其非同一层次，异质言其非同一性质，是既异质且高一层；而所谓异质地高一层，是就两方面言，一方面指教法本身；另一方面指说法之方式，此处先言前者。牟先生曰：
　　“法华经是空无第一序之内容的，它无特殊的教义与法数……他所说的不是第一序上的问题，乃是第二序上的问题。它的问题是佛意，佛之本怀；是权实问题，迹本问题，不是特殊的教义问题。”（注49）法华经绝大部份在谈佛之本怀，智者所谓：“此经唯论如来设教大纲，不委微细刚目”。（注50）此经重点在说“开权显实”、“会三归一”、“发迹显本”，亦即重在第二序者不误也，唯通常言天台圆教者，是就天台宗之教理系统言，亦即由天台祖师所建构之圆教系统，非单指法华经也。其次，法华重点若只在教法之开决，就前文所言存有义与作用义而论，尚未构成真正的圆教系统。再者，今若就天台祖师们所建构之义理言，则天台未必全属第二序者，天台所依之经论为：“以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法”，除法华经外，大智度论、大涅槃经、大品般若经，便非空无内容之第二序经典。再者，智者大师之著作，发挥法华思想者，亦非全在处理教法之安排问题也。
　　因此，第二序之特质，不能成为圆教必具之条件之一，只因为法华后出，它属于五时八教中的第五时，此时佛陀已将所有经典说出，法华经刚好有如此之历史因缘，于是开会诸乘，使之同归一佛乘；便成历史使命。因此是否属于第二序并非最重要者，只要它不排斥其他经典，且又能吸纳其义理，于自己之系统下，便为足矣。再说倘若释尊入灭后数年，又有佛出世，又说一新经典，法华经便无缘收摄其教法，是否便代表法华有不圆处？因之，有无开、发、会，是否为第二序，并非成为圆教之必要条件也。以下再论第二序之说法方式，所谓无诤也。
　　（丙）无诤的
　　无诤的，亦属第二序异质高一层的说法，只是前者重在教法之安排，此重在说法方式之独特，通常所谓的：“异法门”、“诡谲的”、“非分别说”、“无诤的”等，都是同义词，都是般若空之重要表显方式；牟宗三先生曰：
　　“所谓不同方式（异法门）者，即它非分别说中之分解的方式，而是诡谲地……（般若非般若是之谓般若）……此诡谲方式之异法门，目的即在巧示：实相一相，所谓无相，当体寂灭，归于毕竟空，无所有也，归于不二法门也。是之谓般若之妙用。”（注51）
　　无诤的对反是诤、分解的，用分解的方式诠表教理，若是说法之人，方便不足；或是闻法之人，智慧不高；便易著相取执，而生法执，不能契会实相，为扫除此病，于是释尊乃用异法门，不是透过说解分析的方式，不是平面思考的历程，而是采荡相遣执，直接去除黏执性，它采用的是跳跃的思考，不著痕迹，使听法者无迹可循，无法可执，而化掉一切相执。简单的说，它是利用空性原理，没有一定不变之存在，一切存在既是空性，则可相即成真，以使人进入实相中，牟先生言曰：
　　“无诤法者，实相般若也。以实相般若观诸法毕竟空，不可得，一相不立。是故实相一相，所谓无相，即是如相。因此，无有一法可得可行……此即是不分别，不戏论，故不起诤也。”（注52）这便是般若的妙用，一方面使人对已说之法去执；一方面又使人，透过此种诡谲跳跃的说法形式，进入诸法实相中，这便是般若经特有的说法方式。
　　唯此处须讨论者有二：一、般若空之诠表方式，是否只有非分解的方式。二、存有义是否也须用非分解之方式表达。若空性尚有别种诠表方式，则圆教没必然须具备此非分别说之特质，倘空性之诠表只此一路，又因圆教必涵作用义之圆，于是可推圆教当然要有非分别说之特质。其次，若存有义，亦须具此表达方式，则非分别说将适用于圆教之全部范围。
　　先论存有义，存有义在探讨广度，是量的问题，非质的高低问题；而前已言诡谲的说，是异质的跳跃，因此，存有论无须以非分别的方式呈显。再谈作用义，案说解可有二方式：一为诠表，一为遮表；一从正面直接说明，一从反面间接遮拨；分解者诠表之路，非分解者遮表之路；法华由妄心下手，故遮拨为多，透过对反两性之相即，以呈显实相，属非分解说者。华严由唯一真心回转，故直接说明海印三昧之实相，十玄之种种妙境，此属分解说者。牟先生因只许天台为圆教，而天台又多喜用此遮拨之方式，以呈显实相，如烦恼即菩提，无明即法性等，于是牟先生误以为，此为圆教说解之通式，实坐此误。因此不该将非分别说、无诤的，列为圆教之必要条件也。
　　根据以上讨论，其“他义的圆”所列之三项中，最高善属外在形式说明，无实质内容，它具体内容，仍在存有义与作用义两大项中，因此可不举。至于第二序之教法，与无诤的，是法华因特有历史因缘，及其教法特色所独具，有可以，没有亦无妨；故非圆教必具之必要条件。因此，本文只以存有义与作用义，为圆教必具之二类条件，凡合乎此两条件者，便是圆教也。
　　三、结论：
　　自从南北朝判教，尤其是法华天台开宗以来，圆教成为教法中之最高层级，于是对于圆教之讨论甚多，直至近世仍盛况不减，近世大儒唐牟二先生皆有论及，尤其牟先生之讨论特多，因此本文借助牟先生之研究成果独多，实不敢猎美也，而大异于牟先生者，亦有数端，谨提出以就教先进大德：一、牟先生以为作用义之圆为大小乘共法，因此，圆不圆不看作用义；本文以为存有义与作用义，皆须检定，甚至作用义更是根本；它虽是共法，但小中大乘之空，品质全不相同，别圆对空之体悟亦异，圆教的空是究极的、彻底的、绝对的圆融；其他教法，则未达百分之百之纯度。因此，作用义当列为圆教之检定标准之一。二、牟先生以为第二序，为圆教之重要检定标准。其实，这是偶然，因牟先生以天台为圆教，而天台是第五时教法，故须对所有教法，作一安排，因此天台有第二序之特质。三、其次，天台重视真妄相即，如烦恼与法性、生死与涅槃等，所谓不断断者，此等说明皆以非分别说表示，于是牟先生以为非分别说为圆教所必要者，此亦是教法风格使然，并无必然性也。以上是大异牟先生之三点；此外，本文对于存有义及作用义内容之列举，亦当有助于对圆教内涵之把握，似亦有可取之处也。
　　注释：
　　注1：牟宗三，《圆善论》，台北：台湾学生书局，民七十四年，第二六七页
　　注2：此段参考李光泰，《圆教中即之思想探究》第二节之说法。《东南学报》
　　第十九期，一七二页
　　注3：赖光朋《华严圆教与法华圆教之比较研究》，页一
　　注4：大正藏33,p801，上，《法华玄义》卷第十上
　　注5：以上之说参考方伦居士《佛学教本》(台北：菩提树杂志社，七十九年，)
　　p10
　　注6：此段参考李世杰《华严哲学要义》，(台北：佛教出版社，民六十七年，)
　　P58-60
　　注7：丁福保《佛学大辞典》，（台北：佛教书局，八十一年），p2325
　　注8：牟宗三，《中国哲学十九讲》p323
　　注9：牟宗三，《中国哲学十九讲》，p327
　　注10：大正藏33,p684，上，《法华玄义》
　　注11：大正藏33,p 809，上，《法华玄义》卷第十下
　　注12：十不二门指要钞卷上，大正藏46，p707，中
　　注13：十不二门指要钞卷上，大正藏46，p707，上、中
　　注14：大正藏46,p54，上，《摩诃止观》卷第五上第七章正修止观
　　注15：大正藏45,p485，中，《华严一乘教义分齐章》卷二
　　注16：大正藏34,p171，上，《法华文句记》卷一下
　　注17：大正藏39,p23，中，《金光明经玄义拾遗记》卷二
　　注18：大正藏46，p715，中，《十不二门指要钞》卷下
　　注19：大正藏9.p42，中
　　注20：大正藏9，p.42下
　　注21：大正藏三33,p764，下，《法华玄义》卷第七上
　　注22：大正藏33,p683，中，《法华玄义》卷第一上
　　注23：大正藏45，p518，中，《华严一乘十玄门》
　　注24：大正藏46,p578，下，《四念处》卷四
　　注25：释慧岳，《天台教学史》，(台北，中华佛教文献编撰社，民六十八年，)p108）
　　注26：《十不二门指要钞》卷上，大正藏46，p707，中
　　注27：《十不二门指要钞》卷上，大正藏46，p707，上
　　注28：续藏经28,p829，《维摩经玄疏记》卷下
　　注29：《中国哲学十九讲》，p324
　　注30：大正藏45,p481，中，《华严一乘教义分齐章》，分教开宗第四
　　注31：智者《法华玄义》卷第十下，大正藏33,p813，下
　　注32：大正藏46,p33，上，《摩诃止观》卷第三下
　　注33：大正藏33,p764，中，《法华玄义》卷七上
　　注34：大正藏33,p683，下，《法华玄义》卷一上
　　注35：大正藏33,p795，下，《法华玄义》卷第九上
　　注36：大正藏33,p690中，《法华玄义》卷第一下
　　注37：大正藏46，p703，下，《十不二门》
　　注38：大正藏46，p716，上，《十不二门指要钞》
　　注39：大正藏46,p1-2，《摩诃止观》
　　注40：大正藏45,p594，下---595上，中，《华严经旨归》
　　注41：大正藏35,p515，下---p516，下，《大方广佛华严经疏钞》
　　注42：大正藏46,p577，下，《四念处》卷四
　　注43：唐君毅，《中国哲学原论.原道篇》，p320-323
　　注44：大正藏，45，p506，下-507，上
　　注45：智者《四教义》卷第一
　　注46：同上
　　注47：牟宗三，《中国哲学十九讲》p369
　　注48：牟宗三，《佛性与般若》，p15
　　注49：牟宗三，《佛性与般若》，p576
　　注50：智者《法华玄义》卷十上，大正藏33，p800，中
　　注51：牟宗三，《佛性与般若》，p1205—1206
　　注52：牟宗三，《佛性与般若》，p1192
　　参引书目：
　　杜顺《华严法界观门》（大正藏45）
　　智者《摩诃止观》（大正藏46）
　　智者《四念处》(大正藏46)
　　智者《法华玄义》（大正藏33）
　　智者《法华文句》（大正藏34）
　　智者《四教义》（大正藏46）
　　智俨《华严一乘十玄门》(大正藏4)
　　智俨《孔目章》卷四(大正藏45)
　　贤首《华严一乘教义分齐章》(大正藏45)
　　贤首《华严经旨归》（大正藏45）
　　澄观《华严经疏钞》（大正藏35）
　　知礼《十不二门指要钞》(大正藏46)
　　谛观《天台四教仪》（大正藏）
　　荆溪《法华玄义释签》(大正藏)
　　荆溪《法华文句记》(大正藏34)
　　荆溪《维摩经玄疏记》(续藏经28)
　　知礼《金光明经玄义拾遗记》(大正藏39)
　　释慧岳《天台教史》（台北，中华佛教文献编撰社，民六十八年）
　　牟宗三《佛性与般若》（台北：台湾学生书局，民六十八年）
　　牟宗三《圆善论》（台北：台湾学生书局，民七十四年）
　　唐君毅《中国哲学原论.原性篇》（台北：台湾学生书局，民国五十六年丁未年）
　　唐君毅《中国哲学原论.原道篇》（台北：台湾学生书局，民国六十二年）
　　霍韬晦《绝对与圆融》（台北：东大图书股份有限公司，民七十八年）
　　赖光朋《华严圆教与法华圆教之比较研究》（新亚研究所博士论文，八十五年）
　　郭朝顺《智者的圆顿思想》（中华佛学学报第五期1992.07）
　　陈沛然《唐君毅先生论华严宗与天台宗之圆教义》（鹅湖月刊第二三卷第六期）