神会与初期禅学
　　神会在禅宗史中处于一个承前启后的位置，既直接继承了慧能的禅法，又为日后南宗的独立发展奠定了基础。关于神会的重要性学界已有共识，但是当我们上推慧能、神会同更早期禅宗的关系时，观点就发生了分歧。以胡适为代表的激进观点主张所谓从达摩到神会的传承只是一个谎言，事实上在慧能同前期禅学之间存在一个激烈的“《金刚经》革命”。另外仍旧有一部分学人坚持比较传统的观点，认为既有禅宗历史具有很大的可信度。所以，我们有必要对这段历史进行再次考察。这次我们不必依赖备经篡改的《坛经》，而是从确实可靠的神会著作入手，来具体分析它同初期禅学的吻合与不同。很明显在神会思想中具备如来藏和般若两种学说体系，而这也是整个禅宗思想的整体风格，所以我们就以这两种学说为基本构架将神会同初期禅学作一个对比。
　　第一节 如来藏思想的比较
　　一 如来藏思想在中土的最初展开
　　禅宗虽然以“禅”命名，但是同初期传入中原地区的禅定学说有很大差异。固然它同原始佛学的数息观、不净观基本上没有关联，就是对比大乘佛学的般舟三昧、念佛三昧等禅定方式，也很难找到相近之处。这个以实践为重心的派别，反而同大乘佛教的几个义理派别有千丝万缕的联系。一般来说，大部分学者倾向于把禅宗归为“真常唯心系” ，或称之为如来藏学派。这种定位不无道理，但对于进一步分析禅宗深层的思想结构而言，就显得还不够具体。虽然从现存的资料来看，印度佛教中的如来藏思想比较统一而且简单。但那是因为佛教在印度的展开以般若学说和唯识思想为主干，如来藏思想没有充分展开的缘故，并不说明这派学说的内在理路就是如此简单。在传入汉文化圈之后，如来藏思想受到空前的关注，逐步吸收并超越般若、唯识两大学派，成为汉传佛学的主导思想。在这一过程中，如来藏学说有分化，有统一，也有发展，只有对这一发展的脉络进行大致的勾勒，才能较为准确地解释禅宗如来藏思想的特质。
　　事实上，在如来藏思想传入中土之初就已经产生了分化，这就是地论师的南北之分。地论师是指精通并弘扬《十地经论》的学者，《十地经论》最初由菩提流支和勒那摩提共同翻译，但二者因为见解不和分为两派，史称地论宗南道和地论宗北道。尽管“南道”、“北道”的具体所指还有疑问，但它们所代表的思想倾向还是很明显的。勒那摩提一系称为南道,认为第八识就是圆满无缺的真心，所谓“地人明阿赖耶是真常净识” ，由此真心生出前七识以及宇宙一切染净诸法。荆溪湛然在《法华文句记》中总结道：“南（南道地论师）计法性生一切法。” 严格地说，只有这种思想才可以称为“真如缘起”——以真如作为产生前七识以及所有现象的直接根源。但是，这种说法只是佛教中极为特殊的观点，从思想结构上看更接近婆罗门教的梵天创世说而不是原始佛教的缘起理论。事实上，这种极端的理论形态没有持续太长时间，到净影慧远时代，南道地论已经基本上持一种调和态度，认为阿赖耶有真也有妄。
　　与其相对的北道地论师著作已经荡然无存，但从后人的展转引述，还可以看出大致眉目。湛然说道：“北（北道地论师）计黎耶生一切法。” 菩提流支一派认为第八识乃是真如不守自性的妄现，从八识的虚妄部分生出前七识以及宇宙万有，不赞成法性真如生化的观点。隋初真谛的摄论宗传入北方，因为同北道地论观点相近而缜密过之，所以逐渐融合了北道地论师。与地论南道形成鲜明对照，摄论师认为第八识本质上是虚妄不净的，正是这虚妄不净的阿赖耶产生了一切存在，而真净的部分在第九识——庵摩罗识（摄论宗独有的概念）：“摄大乘人云，（阿赖耶）是无记无明随眠之识，亦名无没识，九识乃名净识。” 它们的共同之处在与都强烈反对地论南道“法性真如生一切法”的观点。《摩诃止观注》里记载道：“摄大乘人云：法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持；言依持者，阿赖耶是也。”同时摄论宗也承认阿赖耶中有真净的部分，但这一部分并不参与现象界的形成，而只是一种领会第九识的潜能，称为“解性赖耶”。
　　要言之，南道地论同北道以及摄论宗形成了一种强烈的对比。《法华玄义释签》卷十八记载道：“陈梁以前弘地论师二处不同。相州北道计阿黎耶以为依持，相州南道计于真如以为依持。此二论师俱禀天亲，而所计各异同于水火。加复摄大乘兴，亦计黎耶以助北道。” 它们之间主要的分歧，恰如《教观撮要》所说：“地论南道计八识为真生一切法；北道计八识为妄生一切法。此皆于黎耶计真妄之异。”地论南道认为宇宙万有包括心识是由清净真心产生的，其结果有染有净，这种缘起论被后世学者称为真心系；地论北道同摄论宗则极力反对真如生化的观点，认为现象界的一切都是由染污的阿赖耶所形成，所以现象界的一切尤其是心识都是染妄的存在，这种缘起学说被称为妄心系。
　　这种理论上的强烈分歧引发了不同的反应。比如玄奘面对“大乘不二之宗析为南北两道” 的困境，毅然前往印度寻求真谛。天台智者大师则在批判地、摄二论的基础上发展起第一个独立的中国佛教宗派。然而历史证明，最为普遍接受的一种解决方式还是《大乘起信论》调和真妄两系的主张。《起信论》说：“依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识……能摄一切法，能生一切法。” 其主旨是将阿赖耶界定为真妄和合的存在，认为由此真妄和合的阿赖耶识生成所有现象与心识的存在。应当注意《起信论》所持的真妄和合与地论、摄论思想中阿赖耶包含染净的观点不同：地论、摄论、起信论虽然都认为第八识俱含染净，但是，地论立阿赖耶以净为主，摄论则以染为重，只有《起信论》才在理论形态上平等处理八识中的真妄。《起信论》的出现无疑是试图统一不同的意见，然而很可能它只是在外在形态上做到了这一点。早在净影慧远时期，就已经对关键之处产生了理解上的分歧。论中讲到生灭门真如门“皆各总摄一切法”，慧远把对此的两种可能解释都列了出来：“一义云，心真如中皆摄出世间一切法，心生灭中皆摄世间一切法。二义云，心真如中皆摄世间出世间一切法，心生灭中亦尔。” 慧远本人持第二种见解，而后来大部分注疏者包括法藏在内都持第一种观点。 在《起信论》表面上的统一了如来藏思想之后，事实上仍存在真心系与妄心系的对立。
　　二 达摩禅学中的如来藏思想
　　现今要了解以菩提达摩为首的初期禅宗，主要依据四卷本《楞伽经》和《二入四行论》。虽然《楞伽经》通常被看作虚妄唯识学派的经典，而《二入四行论》涉及到很多原始佛教的内容，但我们依然可以从中清晰地分辨出如来藏思想的痕迹。
　　《楞伽经》属于唯识学六经十一论之一，然而立论与玄奘一系的唯识说不同。它固然致力于阐明心识生化现象界的过程，但基本的结构却与如来藏思想接近。经中第四卷中有一段关键性对话——“大慧菩萨摩诃萨复白佛言∶世尊！唯愿世尊更为我说：阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃”。大慧提出的是一个带有普遍色彩的问题：如果确实象原始佛教所说那样“诸法无我”，那么谁来充当轮回生灭的主体，又是谁能得到最终的解脱？依照佛教的缘起性空理论来看，以上这些都是假问题。 但它们又确实是被反复提及无可回避的问题，如来藏思想的产生，其主要功能就是在理论上解决类似的疑问。在大慧的提问之后，释迦马上用如来藏思想解释道：
　　大慧∶如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我我所。不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。
　　这几句话包含了如来藏思想的几个基本界定。首先，如来藏是世上所有存在的根源，但这并不是说善与不善的现象直接产生于清净如来藏。其次，如来藏缘起同梵天创世说不同，如来藏是无我的，并不是创世者。这同第一点形成呼应。再者，“如来藏本性清净不生不灭，无始时来为杂染法之所熏集，故名阿赖耶识”，如来藏为无明所蔽表现为阿赖耶识。《楞伽经》的特点，是处处将“如来藏藏识”并称，说明如来藏同阿赖耶有密切的关联。虽然如此，但二者性质不同：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。”如来藏特指清净不变的真实存在，而阿赖耶则强调染污虚妄的状态。在《楞伽经》中，事实是认为如来藏是阿赖耶的“真相”，而妄想无明则是阿赖耶的“业相”，“非自真相识灭，但业相灭。若自真相灭者，藏识则灭。大慧，藏识灭者不异外道断见论议。”在业相灭掉的时候，已经“转赖耶名”，不称为藏识了。可见，《楞伽经》的阿赖耶也是真妄和合的存在。
　　然而，与《起信论》平等地对待真妄不同，《楞伽经》虽然论述结构更为复杂，但实际上有明显的倾向性。《楞伽经》之所以被列为唯识学经典，因为它详细地论述了世界如何唯心所现的过程。但同摄论师以及后来的玄奘学派不同之处在于，《楞伽经》侧重的不是唯心所现，而是如何超越唯心进入自觉自证。所以，唯心所现之心，在《楞伽经》中是被超越的存在。印顺法师详细指出：
　　唯心所现，不是究竟的真实，宋译是明确的宣示，而魏与唐译每不同。如宋译说“如实处见一切法者，谓超自心现量”。魏译作∶“云何住如实见？谓入自心见诸法故”。唐译作∶“见一切法如实处者，谓能了达唯心所现”。然从上引文而论，宋译是更妥当的。因此，宋译每有唯心非实的教说，而魏译却不同，如宋译说∶“受想悉寂灭，亦无有心量”（唯心的异译）；魏译作∶“无想定灭尽，亦皆心中无”。宋译说∶“超度诸心量，如来智清净”；魏译作∶“能入是唯心，智慧无垢相”。《楞伽》说唯心，而著重于超越唯心，宋译是特重于此，这应是达磨禅的重视宋译《楞伽》的理由吧！
　　的确，《楞伽经》中处处讲：“超度一切心意意识”、“离心意意识，得无生法忍”、“心意意识梦现” 、“离心意意识，是菩萨渐次转身，得如来身”，其中明显将心识作为染妄的存在。不过经中还提到“诸佛心第一”、“一切佛语心”等见解，又该如何解释呢？
　　《楞伽经》更提到∶“大乘诸度门 ，诸佛心第一”、“此是过去未来现在诸如来应供等正觉性自性第一义心”、“成真实相，一切佛语心”、“成自性如来藏心”。此心，梵语纥伐耶──旧译作肝栗大。这是“如树木心，非念虑心”。这如树木的中心，最坚实的，与一般所说的“核心”，“心髓”一样。如来藏心，自性清净心，都是这样的真实心，是不可从思虑分别，或集起心的意义去理解的。
　　所以，《楞伽经》中提到那幻化出世界万物的心，乃是确实的妄心，从而可以把《楞伽经》归入如来藏缘起中的妄心系。
　　达摩禅学之所以以宋译四卷《楞伽经》传宗，从现存《二入四行》的卷子中可以看出，原因之一就是借助宋译《楞伽》传承妄心系的如来藏思想。
　　敦煌文献中所藏的《二入四行》卷子（北宿99、S2715、P3018、P4634）经日本学者整理，已经有相当的篇幅。铃木大拙将其分为101段：前10段与传统史书如《续高僧传》、《景德传灯录》和《楞伽师资记》中的记载类似；11段就是《续高僧传》之《僧可传》中向居士的信；其余大部分都是传统禅典中未载的。尽管关于这些段落究竟多少是达摩所说、多少是弟子所讲还有争议，但学界对于这些文字都是达摩学派的作品这一点已经达成了共识，毕竟其中受四卷《楞伽》影响的痕迹太明显。
　　《二入四行》第20段说道：“觉时无梦，梦时无觉。此心意识妄想。……若识心寂灭，无一动念处，是名正觉。齐有心识不灭，已来皆是梦。”它肯定心意识是妄想，可以说就已经属于妄心系。至于破灭心识的主张，更同于《楞伽经》“离心意意识”的见解。第28段讲：“以心意识分别起种种业。若能知心识从本以来空寂，不见处所，即是修道。”这里首先指出世间现象起于心意识的幻化，反过来推出心识本身的虚妄。第29段更强调：“自心现量，皆是惑心。”这个结论很重要，它明确地指出了达摩禅学的基本立场——凡是心识中的存在都是虚妄。以此为据，它说道：“不发凡夫心、声闻菩萨心、乃至不发佛心，不发一切心，始名处规域外。”（32段）这里所说的不发佛心，当然不可以理解为对佛教本身的一种消解（后来的流弊是另外一个问题），而应该按照妄心学说的见解，恰切地理解为对凡夫所有心念的摈弃。从《续高僧传》中也可以看出达摩禅学的倾向，《慧可传》里记载慧可的弟子满禅师说道：“诸佛说心，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理。” 这正是继承《楞伽经》“若说真实者，心即无真实”；“采集业说心，为化诸愚夫”的一贯见解。所以，从现有的资料已经可以得知，达摩禅学在如来藏学说上应属于妄心系。
　　三 神会作品中的如来藏学说
　　达摩学派盛行之后，有一段较为沉寂的时期，直到道信开创东山法门才重新在社会上具备巨大影响。据现存《楞伽师资记》里所记道信部分来看，东山法门的如来藏思想中存在很多接近真心系的说法。比如他说：“依文殊说般若经，一行三昧，即念佛心是佛心，妄念是凡夫。” 其中明显认为众生心识当下就具备真净的成分，由此分化出“坐时当觉，识心初动，运运流住” 的观心法门。传为弘忍所作的《修心要论》强调“守本真心”，同样建立在真心说的基础之上。不过，东山法门之所以成为影响广泛的派别，同它灵活多变的教学方式有很大关联。道信特地强调：“故为学者，取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者，善须识别。”所以，这种“观心”、“守心”的真心系做法未必就是东山法门的极致，不过后来北宗继承并强化了这一点，遂形成现有资料以真心说为主的状态。
　　当禅法传承到慧能，情况依旧相当复杂。一是因为慧能本人对很多概念的用法同传统不同，二是很早《坛经》就已经备经修改。所以后世禅者虽然声称上承曹溪，但却很少引用《坛经》里的说法。不过，从中还是可以看出判定现有心识为伪妄的妄心系观点。经中说道：“此法门中，坐禅原不着心，亦不看净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。” 其中明确提出“心元是妄”。
　　神会时代，禅者已经很少依据《楞伽经》来传教，不管南宗还是北宗都一样。《楞伽经》毕竟太过晦涩，不适合禅宗从道信以来向大众化普及的趋势。所以，神会在论述如来藏思想时，已经离开了《楞伽经》的术语范式，拥有一套自己的语言。这就需要我们在两者之间做思想的转化和翻译。
　　首先应该确定，神会思想中存在如来藏思想的成分。固然他极力宣扬般若类经典的殊胜，但同时对涅槃佛性论也给予相当的重视，现存著作中多处引用《涅槃经》的文句。在《南阳和尚问答杂征义》中，有一大段关于佛性问题的辩论。神会在解说《涅槃经》中的“本有今无”偈时说道：“本有者，本有佛性。今无者，今无佛性。”当时就有人提出异议：“既言本有佛性，何故复言今无佛性？”神会解释说：
　　今言无佛性者，为被烦恼覆盖故不见，所以言无。本无今有者，本无者，本无烦恼；今有者，今日具有烦恼。纵使恒沙大劫烦恼，亦是今有。
　　神会解说道，“今无佛性”的意思是现实中众生的佛性被烦恼遮蔽不能显现功用，而不是真的没有佛性。谈到佛性同烦恼的关系，神会认为两者是共存的，但二者就象金与矿一样：“金即百炼百精，矿若再炼，变成灰土”，所以说“烦恼为客尘”。 无疑这表现出标准的“心性本净，客尘所染”的如来藏思想。
　　本段话中神会还提到“本无烦恼，今有烦恼”，似乎他认同烦恼起于真如的真如缘起观。但事实上我们可以排除神会是真如缘起论者的可能。前面说过，如来藏思想可以偏重真如缘起如南道地论的真心系，也可能倾向于阿赖耶缘起如摄论和楞伽师的妄心系（二者不同）。虽然神会没有象达摩学派那样借助阐述阿赖耶缘起的经典表达自己的态度，但是在不同对话的侧面反映出他的基本立场。就上面那段话来看，因为“纵使恒沙大劫，亦是今有”的缘故，所以“本无烦恼今有烦恼”中的“今”字没有时间意味，而这句话应该理解为“本然状态没有烦恼但现实状态有”。在同峻仪县尉李冤的对话中，神会的态度更加明确：
　　（李冤）问：“前说众生有无师智、自然智，得成于佛。因何如今众生具有佛性，何谓无自然智，即不得成佛？”
　　（神会）答：“众生虽有自然佛性，为迷故不觉。被烦恼所覆，流浪生死，不得成佛。”
　　问曰：“众生本来自性清净，其烦恼从何而生？”
　　答曰：“烦恼与佛性，一时而有，若遇真正善知识指示，即能了性悟道。若不遇真正善知识，即造诸恶业，不能出离生死，故不得成佛。譬如金之与矿，相依俱时，而不逢金师，只名金矿，不得金用。若逢金师烹炼，即得金用。如烦恼依性而住，如若了本性，烦恼自无。”
　　这段话不长但很精要，涉及到如来藏思想的几个关键之处。在回答李冤第一个问题时，神会对如来藏思想作了一个泛泛的概括。李冤的第二个问题很有代表性，是一个中国佛学要经常面对的问题。因为真常唯心论构造“还灭”解脱的理论固然有说服力，但在解释流转现象的生成时不太方便。而中国佛教的主流又恰恰包含真常唯心学说成分，禅宗也不例外。针对这个疑问，神会首先指出：“烦恼与佛性，一时而有”。这样就完全摆脱了无明烦恼的起源问题。但恐怕这种回答未必令人满意，因为毕竟中国本土文化中的生成论思想影响普遍而且深远。接下来神会做比喻道：“（佛性与烦恼）譬如金之与矿，相依俱时。”俱时表示佛性和无明从无始以来就都已经存在，而相依则说明了佛性同烦恼一体的状态。《楞伽经》中讲如来藏“如大价宝垢衣所缠”，《起信论》所说“不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识”，表达的是类似的观点。此外，神会还说过：
　　无明与佛性，俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明。两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。
　　此段大意同前面是一样的：一、无明、佛性都不是后来生成的存在，因此可以称为“自然”；二、两者处于不相分离的状态，但佛性无始无终而无明则无始有终。从这些一贯的观点可见，神会绝对不是认为无明源于佛性的真如缘起论者。
　　其实在《南阳和尚问答杂征义》中有确实的证据表明神会的妄心系立场。他说：
　　无始无明依如来藏，故一念微细生时，遍一切处。六道众生所造，不觉不知，无所不遍，亦不觉不知从何所来，去至何所。……假识即有生住去来，真识如如都无去来生灭。犹如人眠睡时，无明心遍一切处。
　　他认为，既然无始无明同如来藏不相舍离，那么无明现行的时候将无所不在，包括了六道轮回中的一切现象。这种状态就如同人睡眠时，妄想占据了整个的梦境一样。在他看来，当然是无明生起变动不居的现象，而真正的存在（真识）是如如不动的。这种看法同《楞伽经》“彼生灭者是识，不生不灭者是智” 的一致不是巧合，而是共同拥有妄心系态度的佐证。
　　当然证据不止于此，另外一个关键的相似之处是他们（神会同楞伽师）对妄心的激烈批判。《楞伽经》虽广述八识、五法、二无我、三自性的唯识学，但最终表现于“离心意意识”观法中的，却是要超越唯识。满禅师强调“心相是虚妄法”，代表了楞伽师的一贯立场。从现存神会语录的字面来看已经少有受《楞伽经》影响的痕迹，但神会对妄心的严格摈弃，可以推知他们拥有共同的理论基础。神会在《与拓拔开府书》中写道：
　　但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所谓作意心，取空取净心，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。
　　可以看出，神会在此不是要灭除特定的妄念，他摈弃所有的妄念，目的是要从根本上消除整个妄心。类似的表达还有很多，比如从神会对妄心的界定也可以看出他对心识真妄的态度：“何者妄心？……贪爱财色、男女等，及念园林、屋宅，此是粗妄，应无此心。为有细妄……闻说菩提，起心取菩提；闻说涅槃，起心取涅槃；闻说空，起心取空；闻说净，起心取净；闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自寂净心。” 他实际上是说，现实中所有的心念都是虚妄，如果以此为实，将永远不能见到寂净本性。
　　简要言之，从本体论上看神会思想中绝对不存在真心缘起的内容，从心识观上讲神会认为所有流动的心识都是虚妄，从修证方式来看神会主张灭除整个心识的存在，因此可以肯定神会同达摩学派一样在如来藏思想上偏向真心系立场。