吉藏(549-623)，俗姓安，祖籍安息，后迁南海，再移金陵。七岁时依法朗出家，博览经论，潜心研习。十九岁时为法朗复讲经论，颇受大众称誉。陈废隋兴之际，江南凌乱，僧尼奔散，寺庙荒废，吉藏和同学前往各寺，收集文疏写本，满三大间。他勤奋整理、研读这些著述，为三论宗哲学体系的建立打下坚实的基础，所谓"目学之长勿过于藏，注引宏广咸由此焉。"(《续高僧传》卷十一《吉藏传》)隋平定百越(今浙江、福建一带)后，吉藏东游抵达会稽(今浙江绍兴)，住嘉祥寺。在这里，他宣讲三论，弘传佛法，听者常有千余人。因在嘉祥寺居住讲学前后十余年，故后人称他为"嘉祥大师"。在此期间，他曾派弟子智照往返于会稽和天台之间，与天台智□互致问候。开皇十七年(597)八月，他致书智□，邀请智□前来宣讲《法华经》，但因智□病重，未能成行。(见《国清百录》卷四)据传他后来曾亲自开讲《法华经》。
　　隋文帝开皇末年，晋王杨广总管扬州，设四道场以延集佛教学者，吉藏以解悟通达的盛名而被召入慧日道场，受特殊礼遇。此后，杨广又在长安建日严寺，请吉藏居住。在长安期间，他著书立说，完成创宗立派的工作。大业(605-618年)年间，他先后撰写成《中论疏》、《百论疏》和《十二门论疏》等"三论"注疏，并完成《大乘玄论》、《三论玄义》、《二谛义》等重要论著，对般若性空理论作了完整的阐述，创建了三论宗的学说体系。
　　唐灭隋之后，吉藏被征请为统辖全国僧侣的"十大德"之一，为唐王室所敬重。
　　吉藏一生讲"三论"约一百遍，《法华经》三十遍，《般若经》、《大智度论》、《华严经》、《维摩经》各数十遍。著作除上述提到的六种以外，尚有：
　　《大品般若经疏》十卷、《大品般若经游意》一卷、《仁王般若经疏》二卷、《法华经义疏》十三卷、《法华经游意》二卷、《法华经略疏》六卷、《法华经玄论》十卷、《法华论疏》三卷、《华严经游意》一卷、《涅槃经游意》一卷等多种。
　　吉藏弟子众多，知名的有慧远(蓝田悟真寺)、智凯、乌凯(亦名智凯)、智拔、硕法师、慧灌等人。硕法师著有《中论疏》十二卷，其弟子方康受唐太宗之诏，入安国寺宣讲"三论"，并造论疏以解中观之理，别撰《玄枢》两卷，总明《中论》、《百论》宗旨，现存尚有《肇论疏》。慧灌是高丽僧，他后来把三论宗传入日本，并成为该宗在日本的祖师。慧灌弟子智藏也曾到中国研习过"三论"。元康门下的道慧，再传"三论"于日本。三论宗在中国流传时间不长，但在日本传播时间很长。
　　三论宗兴起前，成实学达到极盛；三论宗兴起后，成实学开始衰落。隋唐时期，三论宗主要流行于南方的金陵、会稽、荆襄地区以及北方的长安等地。随着法相唯识宗的崛起，以及受天台教学的抗衡，吉藏之后，三论宗也迅速式微。但它的思想学说，或为它宗所批判，或为它宗所吸收，予后起的各宗以重大影响。
　　三论宗的思想驳杂多端，与法相唯识宗的细密烦琐，并称为中国佛教史上的难治之学。造成这种印象的主要原因，在于吉藏的理论体系是在论战中形成，并通过论战表达出来的。
　　吉藏本人把自己的思想来源追溯到"关河旧说"，后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖，把吉藏看成是印度中观学派的嫡传。事实上，这个体系的理论特点，是借助那种只破不立的方法，批判一切执著，融解一切不可融解的观念，从佛教的角度，曲折地反映了当时全国统一的历史趋势。吉藏说：
　　既有众生，故有诸佛；既有诸佛，便有教门。既有诸佛教
　　门，则有菩萨之论。诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生
　　迷经，是故造论。(《三论玄义》卷下)说明他之所以用"论"命宗，而不崇"经"的原因，就在于以"论"破"迷经"者。
　　据《国清百录》卷四载，吉藏曾三次致书智□，措辞谦抑，表示要向智□请教天台教义。但在《智者大师别传》中，却记载说："兴皇法朗，盛弘龙树；更遣高足，构难累旬。磨镜转明，揩金足色；虚往既实，而忘反也。"这里所说法朗的"高足"中，想应包括了吉藏。在私人交谊上，也许吉藏曾表示对智□的敬重，但在思想上，必然有矛盾和冲突。形式上看，天台和三论都重中道实相，但天台以经命宗，而三论则以论命宗，其内容和方法都有很大差异。天台宗立"一念三千"、"性具善恶"诸说，都是从肯定的角度立论；三论宗则着重于"无所得"，以否定的方式表述自己的观点。吉藏明确提出，三论宗就是要通过"无著无得"思想原则和论述方式，达到对最高真理的认识。他说："有依有得为生死之本，无住无著为经论大宗"(《三论玄义》卷上)；"回流苦海以住著为源，超然彼岸用无得为本。"(《法华经游意》卷上)无著、无得的本质是破除一切执著，所谓"唯破不立"。在吉藏看来，无论是成实师、毗昙师，或是地论师、摄论师，他们的理论都是不彻底的，都属"有所得"；只有他的否定的、彻底批判的立场和方法，才能达到"无所得"。可见三论宗在这方面受印度中观学派龙树、提婆等学者的思想影响十分深刻。
　　吉藏在《大乘玄论》卷一中说：
　　问：若以有无为教，表非有非无理者，何不以非有非无之
　　教，表非有非无之理，必以有无之教，表非有非无理耶？答：不
　　可以月指月，应以指指月。若利根菩萨，应如是说。但凡夫着
　　有无故，以有无表非有非无。又说：
　　非有非无，是二不谛义。能表是有无，所表非有无，故成
　　二不谛。以上观点，可以说是三论宗的哲学理论基础。这里所说"教"、"能表"，指的是思想意识、语言文字，或可称之为"名"、"假"、"假名"等；所说"理"、"所表"，指的是不依人的思想意识而独立存在的客观实在，也可称之为"体"、"性"、"境"、"实"、"义"等。总的意思是说，在语言思维与客观实在之间，有一条不可逾越的鸿沟，前者以分别有无、是非等差别为特点，绝对不可能对无任何差别性的后者作出正确的反映。以有无表非有非无，好比以指指月，只是方便，其实有无与非有非无、指与月之间无任何相通之处。所以吉藏说："文言终不得理，哪得为谛？"(《大乘玄论》卷一)这种观点属于不可知论，吉藏的三论宗就是从这里出发，来讨论当时佛教的主要问题的。
　　以下就三论宗哲学思想的两个主要方面略作剖析。
　　"二谛"论。
　　"二谛"是南北朝佛教的热门话题之一。梁代昭明太子萧统曾组织过一次规模颇大的专题讨论，他的《解二谛义令旨并问答》一文，大体可以代表梁代占统治地位的二谛论观点，其中大部分被吉藏斥为成实师说而予以批判。萧统说：二谛理实深玄，自非虚怀，无以通其弘远。明道之方，其由非一。举要论之，不出境智。或时以境明义，或时以智显行。至于二谛，即是就境明义。若迷其方，三有不绝；若达其致，万里斯遣。所言二谛者，一是真谛，二名俗谛；真谛亦名第一义谛，俗谛亦名世谛。真谛、俗谛，以定体立名；第一义谛、世谛，以褒贬立目。(《广弘明集》卷二十四)在萧统所提到的二谛论二十三家中，或以事理分判二谛，或以境理分判二谛。如毗昙师以事理分判二谛，把真谛说成理，把世谛说成事。成实师则或以境判二谛，或以理判二谛。如庄严寺僧旻认为，二谛都属境，都是心识攀缘的对象；开善寺智藏则认为，二谛都属理，都是法性之旨归。《大乘玄义》卷一："开善云：二谛者，法性之旨归，一真不二之极理。庄严云：二谛者，盖是祛惑之胜境，入道之实津。"吉藏指出，萧统所谓"就境明义"，等于承认有真、俗两种独立的真理，它们可以并行不悖，但实际上境就是理，也就是体，不能分别判释。萧统说"真谛、俗谛，以定体立名"，从而把真谛看成是实，是"无生境"，又把俗谛说成是"浮伪"所作，境是"生灭流动"。这种把二谛当作两个对立实体的解释，很容易引导人们抛弃世俗世界，去追求"无生境界"。从僧朗开始，三论学者就提倡，二谛是"教"而不是"境"，它们是针对众生的迷执不同而出现的两种教化手段。二谛从"教"上可以有二体，但在"理"上不可能有二体。理只有一，不能有二。吉藏说："二谛非理，乃是方便教门"；"非真非俗为二谛体，真俗为用"(《二谛义》卷下)。
　　萧统《解二谛义令旨并问答》又说：真者是实义，即是平等，更无异法能为杂间；俗者，即是集义，此法得生，浮伪起作。第一义者，就无生境中别立美名，言此法最胜最妙，无能及者；世者，以隔别为义，生灭流动，无有住相。......谛者以审实为义：真谛审实是真，俗谛审实是俗。这就是说，这一种二谛论是以真谛表示"无生"境界，以俗谛表示"有生"境界；无生境界真理寂然，有生境界浮伪起作。吉藏认为，它的错误在于把世界二重化了，即一个是出世者所知的真理世界，另一个是世人所知的生灭世界。他指出，萧统"释俗以浮虚为义，真以真固为名；世是隔别为义，第一莫过为旨。此是随名释义，非是以义释名。"对此，"今明俗以不俗为义，真以不真为义。"(《大乘玄论》卷一)吉藏认为，真谛和俗谛只是对同一世界的不同认识，而不是说存在着双重世界；真谛和俗谛应该相互为"义"，重视它们的相互联系，而不应该予以割裂。
　　在上述批判基础上，吉藏确立自己的二谛论。他说，"以理不二"，所以"二谛"只是"假名"。假名二谛，又分"于谛"和"教谛"两种。于谛和教谛的设立，表现出三论宗与其他宗派在二谛论上的根本区别。
　　关于于谛和教谛，吉藏说：诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣为实，名之为谛。此即二于谛。诸佛依此 (二于谛)而说，名为教谛。(《二谛义》卷上)所谓"于谛"，是于情而言的意思，属于"所依"；众生认现实世界为"有"或为"无"，都是偏执，可名之为"于俗谛"或"于真谛"。所谓"教谛"，是宣说教法的意思，属于"能依"；诸佛因众生偏执不同，故有不同的说教，如对执"有"者说"空"，对执"空"者说"有"。凡宣说真空妙有之教者，称为"教俗谛"；凡宣说超越言语思虑而无所得之理者，称为"教真谛"。
　　根据吉藏意思，二谛是从诸佛对众生的说教意义上成立的，所以它可归之为言教。这样，于谛和教谛通常也就是指言教二谛。《中论·观四谛品》说：诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。这表明，二谛属于言教，而这一偈颂也可以看作吉藏言教二谛说的依据。青目对这一偈颂的解释，也从言教上指出二谛成立的意义，他说：世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法不知实义。(《中论》卷四)俗谛阐明虚妄法，但对于世间是实在；真谛阐明一切法空，但对于圣人是实在。诸佛或依俗谛说法，或以真谛说法，只在说法上区分二谛，其实二谛是统一的。
　　吉藏将二谛归之于言教，是针对成实师而发的。前已述及，成实师或于境上、或于理上说二谛，把二谛说成是两类相等的真实。吉藏反对这种看法，认为二谛是诸佛用以说教的形式，实际上佛所说的只能是一种真实。他在《大乘玄论》卷一中说：二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号。明如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛，故二谛唯是教门，不关境理。而学者有其巧拙，遂有得失之异。所以若有巧方便慧学此二谛，成无所得；无巧方便慧学教，即成有所得。二谛是"言教之通诠，相待之假称"，所以它"唯是教门，不关境理"；但通过二谛言教，可以"穷中道"、"成无所得"。他又说：问：摄岭、兴皇何以言教为谛耶？答：其有深意，为对由来以理为谛故，对缘假说。问：《中论》云，"诸佛依二谛说法"；《涅槃经》云，"随顺众生故说二谛"，是何谛耶？答：能依是教谛，所依是于谛。问：于谛为失，教谛为得不？答：凡夫于为失，如来于为得，圣人于亦得亦失。而师云于谛为失，教谛为得者，乃是学教成迷。本于是通迷，学教于别迷。通迷是本，别迷是末；本是前迷，末是后迷。问：何意开凡圣二于谛耶？
　　答云：示凡圣得失，令转凡成圣。(《大乘玄论》卷一)真俗二谛是为随顺众生而说，言教二谛之设归根结底是要"示凡圣得失，令转凡成圣"。转凡成圣是无所得，并非指因于谛或教谛而有所得或有所失。这一思想，在《二谛义》中也有类似表述，吉藏写道：摄岭、兴皇以来，并明二谛是教。所以山中师手本《二谛疏》云：二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说。道非有无，寄有无以显道；理非一二，因一二以明理。故知二谛是教也。(卷下)三论师从摄山僧诠以来，根据"三论"所说，阐明二谛并非所证的道理、所观的境界，二谛只是能诠的言教上的差别，不外乎说法化导的形式。借助于二谛的言教领悟不二的中道，不二的中道即是诸法实相，忘言绝虑，非有非无，非真非俗。为使众生领悟无所得中道之理，于无名相中强设名相，说真俗二谛。所以吉藏又说："今明此真俗是如来二种教门，能表为名，则有二谛；若从所表为名，则唯一谛"；"能表是有无，所表非有无。"(《大乘玄论》卷一)"能表"是指言教，"所表"是指中道实相。三论宗主张以无所得为根本，所以即使以二谛为言教，毕竟也只是对缘假说。众生若执著言教二谛，便是堕于有所得，也当在破斥之例。
　　兴皇法朗之时，三论学者已将二谛说发展为三重，作出次第分别。这三重二谛是：第一重，以有为俗谛，无为真谛。这是针对毗昙师所说以事为俗、以理为真，但都是实有而言的。第二重，有、无都是俗谛，非有、非无才是真谛。这是针对成实师说一切法空而言的。第三重，有、无是"二"，非有、非无是"不二"；"二"和"不二"都是俗谛，非二、非不二才是真谛。这是针对一般大乘论师的有所得观念而言的。吉藏在上述三重二谛说在基础上，又发展出了第四重，合称为三论宗的"四重二谛"说。这第四重是，以前三重的二、不二、非二非不二这三种二谛为俗谛，而以忘言绝虑为真谛。这是针对地论师、摄论师以三性为俗谛、三无性为真谛而言的。
　　问：何故作此四重二谛耶？答：对毗昙事、理二谛，明第一重空、有二谛。二者，对成论师空、有二谛，汝空、有二谛，是我俗谛；非空非有，方是真谛，故有第二重二谛也。三者，对大乘师依他分别二，为俗谛；以他无生分别，无相不二真实性，为真谛。今明若二若不二，皆是我家俗谛；非二非不二，方是真谛，故有第三重二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛。故今明汝依他分别二、真实不二是安立谛，非二非不二、三无性非安立谛，皆是我俗谛；言忘虑绝，方是真谛。 (《大乘玄论》卷一)第四重二谛是吉藏二谛论的归宿。它指出最高的真理是所谓"言忘虑绝"，而"言忘虑绝"指的是超越空有、超越言语和思虑的境界。根据《中论疏》卷二所说，"此三重二谛(指前三重二谛)皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理"，则前三重二谛都属言教，它们的意义在于使人们领悟相互间的否定关系，而进入"无所依得"的最高境界。"无所依得"是"言忘虑绝"的另一种表达方式，同指通过言教而获得的非言教真理。吉藏说："教有言说，理不可说。理既不可说，云何得悟？所以得悟理者，必假言说。为是故，说有无、说非有无，并是教，皆令悟理也。"(《二谛义》卷上)这里，吉藏一方面承认对真理的认识需要借助于言教，另一方面又否认真理应通过语言来表达。解决这一矛盾的唯一途径，是神秘的直观。语言是表达思维的工具，任何真理都要通过语言加以表达。三论宗一方面把二谛看作是言教，另一方面却否认理性思维和文字语言的作用，最后只能提倡"言忘虑绝"的神秘主义，并把这种神秘直观说成是最高境界即绝对真理。这样的真理观在后来禅宗的某些派别中也有明显的反映。
　　"八不中道"说。"八不"是在《中论》开首的"归依颂"中提出的。颂文是：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。意思是说，如来所说的缘起法，离开生、灭，常、断，一、异，来、出八个极端，因而是特别殊胜的教法。对于这一"八不"颂，吉藏给予了高度评价，认为它是"正观之旨归，方等之心骨；定佛法之偏正，示得失之根源"(《中论·因缘品疏》)。他根据这一"八不"说，结合"二谛"论，阐述了三论宗的中道实相学说。
　　吉藏认为，"八不"通过破除各种"戏论"，显示离于两边的"中道"。这与三论宗破而不立、破邪显正的宗旨是一致的。破邪，是破除有所得，破除一切分别之见；破的目的不是为了建立，但破邪的过程中已经包含了显正的内容。青目在解释《中论》"八不"的用意时说："问曰：诸法无量，何故但以此八事破？答曰：法虽无量，略说八事，则为总破一切法。"(《中论》卷一)吉藏从"八不"破一切法的角度说，《中论》的宗旨就在"八不"，"八不"甚至是"众经大意"。又说："八事四对，一一相对，病无不破，中无不显，即义无不足。但以四对，历破众计，历明中道，于义略圆"(《中论·因缘品疏》)。
　　吉藏认为，"八不"中"不生不灭"是最关键的，它通过对"生灭"之见的批判和破除，直接关系到(影响到)对"断常"、"一异"、"来出"等见的破除。他说："诸法究竟不生，理自不灭。以不生故，何得有常？以无常故，何得有断？""诸法本来不生，何得有一异？"(《大乘玄论》卷二)"不生不灭"是"八不"之本，同时又因"不灭"由"不生"而有，所以"不生"又是破邪显正的根本。
　　从缘起观上看，万物依赖因缘而生，这容易使人误解为有实在的"生"；既然因缘和合而有"生"，则如果因缘不和合就是"灭"，这也容易使人误解为有实在的"灭"。若对缘起说作这样的理解，便曲解了它的本意。缘起说的本意，它的实质，是要表达无实在的生灭，即不生不灭。这也就是《中论·观四谛品》"三是偈"所表述的思想："众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义"。先有因缘，后有假名，消除了因缘与假名的分别就是中道。不仅看到假名，不仅看到因缘，而且要不作这种区分，统归之于"中道"。认为事物有"生"或"灭"，都属执著和偏见，必须予"生""灭"以否定，才能显示缘起说的本意，所以"不生不灭"与中道实相一致。从"不生不灭"出发，不断不常、不一不异、不来不出就都容易推导出来，它们都成为三论宗中道实相说的组成部分。吉藏说："八不即是中道佛性"；"中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。"(《中论·因缘品疏》)"八不"就是"中道"，这就是三论宗的"八不中道"说。
　　吉藏论述"八不"，目的是要通过它显示中道实相，但它又是与二谛说紧密结合在一起的。这些都离不开《中论》的思想。吉藏发挥《中论》的思想，结合"八不"说和"二谛"说，提出"俗谛中道"、"真谛中道"、"二谛合明中道"等有关中道的三种烦琐格式。现试以"八不"中的"不生不灭"为例来说明。俗谛生灭并非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名灭。因缘生虽生而不起，因缘灭虽灭而不失，所以生灭宛然而实际不生不灭。如果这样理解"不生不灭"，便是"俗谛中道"。相对于俗谛的假名生灭，而有真谛的不生不灭；俗谛的生灭既是假名，真谛的不生不灭也是假名。俗谛的假名生灭既非生灭，真谛的不生不灭也非不生不灭。所以，不生不灭也就是非不生非不灭，这叫做"真谛中道"。前一中道由俗谛上说，后一中道由真谛上说；俗谛中道为非生灭，真谛中道为非不生灭。把这两种中道合起来，构成非生灭非不生灭，这便是"二谛合明中道"。
　　吉藏由"八不"联系"二谛"讲述"中道"，以"生灭"为例，有以上三种格式，其他如断常、一异、来出同样有三种格式，不一一详叙。通常所说"中道"，主要指"不执二边"，即远离生灭、断常、一异、来去等对待，吉藏的"八不中道"实相说，则通过烦细的分析，发展了中观思想，体现了三论宗卓越的思辨水平。
　　吉藏倡导的"八不中道"实相说，是用破执的方法说明本体不可得知，不可思议，即所谓"诸法实相，忘言绝虑"，其要求于践行方面则是心"无所得"。他说，正邪的表现很多，总之"不出二种，谓有得与无得。有得是邪须破，无得是正须证"。"有得"与"无得"的根本区别，是前者有"性执"，后者视一切为"假名"，因此，对任何道理都不要当真计较，不要把是非得失看得太重。反之，从假名的角度看，各种说法都有相对真理，不容彼此说长道短。这种说法，很容易导出"立处皆真"的结论，即承认眼前一切都是现实的，都有存在的理由。
　　吉藏的言论看起来批判性很强，但最后仍然归于圆融无碍。他说：问：若内外并呵，大小俱斥，此论宗旨，何所依据耶？答：若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生；若正观不生，则断常不灭；若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦轮便坏。三论大宗，其意若此。盖乃总众教之旨归，统群圣之灵府，味道之流，岂不栖凭斯趣耶？(《三论玄义》卷上)所谓"正观"，指正确的认识，这种认识由破除内外、大小等对待而实现，因为世界的本质是在中道实相基础上的圆融统一。吉藏的这类主张，是针对当时佛教内部师说竞起，社会上三教(儒、释、道)争立而言的，在客观上反映了隋唐统一的要求。根据圆融无碍的思想，三论宗确立自己的判教理论。吉藏认为，以往各家的判教，如慧观、成实师、北方地论师的判教，都属于对佛说的执著。因为这些判教往往通过重新安排经典的先后次序，将自家所依的经典判为佛的圆满说教，从而提高自家的地位。吉藏认为，这种判教的本质是"有所得"，而正确的判教也应与二谛说、八不中道说一致，归于"无所得"。吉藏说，佛的言教是应病与药，各有所适；众生根机不同，因而法门有种种差别。既然佛的一切言教都能治病，则不存在价值的差别。这说明，各类佛典本身一律平等，无有高下，很难定于一尊。所以他说：或始终俱大，或初后并小；或始小终大，或始大终小；或一时之内大小俱明，或无量时唯辨一法；或说异法而前后不同，或明同法而初后为异。良由机悟不一，故适化无方，不可局以五时，限于四教也。(《法华游意》)究竟说来，佛典"适化无方"，不可局限于"五时"或"四教"的判教，这与吉藏"无所得"的主张是相符的。但就方便而言，吉藏曾以二藏和三轮作为自己的判教原则。
　　所谓"二藏"，是将佛典分为声闻藏(小乘)和菩萨藏(大乘)，他说："佛教虽复尘沙，今以二意往收，则事无不尽。一者赴小机，说名曰小乘；二者赴大机，说称为大乘。"(《法华游意》)吉藏认为，二乘虽有大、小之别，但本质上都是方便之说。"若有法可说，乃说非法，非说法也。法不可闻，若有所闻，乃闻非法，非闻法也"(《法华玄论》卷一)。
　　所谓"三轮"，又名"三轮法"，指根本法轮、枝末法轮、摄末归本法轮。根本法轮，是指佛最初在华严会上，为菩萨说一因一果的一佛乘教；枝末法轮，指从华严会到法华会之间四十余年内佛所说的大、小乘经典；摄末归本法轮，指法华会时佛所说的会三归一的教旨。吉藏认为，虽然作为根本法轮时说的《华严经》与作为摄末归本法轮时说的《法华经》有形式上的区别，但两经的宗旨是一致的，它们"同明平等大慧，诸佛知见无有异也。"(《法华游意》)三论宗所依据的《般若经》等虽属枝末法轮，但因佛于三时都说大乘之法，所以它们也与《华严》、《法华》平等，并无高下。按照当时成实师、地论师的看法，《般若》、"三论"等都不是究竟。但吉藏以为，各类大乘经典所说，无不归于究竟，只是义理有正明或傍明，这是应病与药的方法问题，无碍于它们会归一趣。可以看出，三论宗的判教与一般的判教相比，确有自宗的特色。