·期刊原文禅宗与天台宗之关系关口真大撰; 通妙译 现代佛教学术丛刊第 70 册 大乘文化基金会出版 1980年10月初版 页259-305 ________________________________________
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一、绪言
禅宗与天台宗的早期历史，普通都依景德传灯录、传法
正宗记、佛祖统纪、释门正统等而说。虽然如此，但这皆是
宋代以下，禅宗与天台之间，常常发生谁是佛祖正统的论诤
。由于这一论诤的激起，以后因而有此诸书的撰述。根据这
些典籍看来，禅宗与天台宗，原本各各独自成立，到后世才
形成对抗之势。追溯历史而作传灯、传记和传说等，大都是
采取这个观点的。
在日本的天台：天台止观与达摩禅的关系，与宋代以后
的中国天台和禅宗关系，极为相似。为日本天台宗祖的传教
大师，一身相承圆密禅等，而创诸宗融合的比叡山，不以达
摩禅为他宗的法门，如台密于真言密教一样，所以才完成为
自家的法门。因而，即在光定、慈觉、智证、安然诸大师等
，亦可见到很多关于达摩禅的事迹。尤其应注意的，是有一
种圆顿戒与达摩一心戒的关
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系。然在思想方面，较之台密大成以后之真言密教的教学，
至少是有稍欠明了之点。由现代的研究，传教大师后的天台
密，所谓达摩禅的传承，要想明确的说明，我们觉得是很不
可能的事。探究达摩大师的传记或达摩禅的思想，由景德传
灯录和佛祖统纪等，可以看出那是从他们的想象而说出的。
幸而由于敦煌出土关系禅宗丰富数据的出现，检讨禅密初期
的历史和思想，不论是达摩大师的传记，抑或是其思想，以
及禅密历史的形成，也就变为渐渐明白了。又日本天台，因
为容受唐代达摩禅，其真相始稍明了。
现在，试以达摩禅的形成对天台止观的影响、天台止观
的成立对达摩禅的影响为前提，以明禅宗与天台宗的历史交
涉，于中特别先要说明从来毫无关系之唐代以前的中国禅宗
与天台宗间，明其渐渐密接关系的历史为主要点。
二、两宗史传类的关系
中国禅宗与天台宗的早期关系，普通所知道的，大约如
下：最早时代，即永嘉玄觉 (六六五~七一三) 与天台五祖
玄朗 (六七三~七五四) 是同门。传说两人曾同时去参访禅
宗六祖慧能 (六三八~七一三) 。玄觉作有禅宗永嘉集一卷
，又禅者最心爱的证道歌一卷，亦是他作的。其次，天台六
祖荆溪湛然 (七一一~七八二) ，批评禅宗：
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至于别传，但任胸臆而已。
又批评佛祖统纪所载教外别传，不立文字的禅宗之徒，
不过是所谓暗证的禅师而已。止观义例卷下说：「设使印度
一圣来仪，未若兜率二生垂降。」印度一圣，恐是指的达摩
大师﹔兜率二生，则是指的傅大士。达摩大师的西来，不若
比于傅大士的出现。这是赞美天台一宗之教，独契于傅大士
之教，而批判禅宗之祖的达摩。其次，圭峰宗密 (七八○~
八四一) 批判天台止观谓与北宗禅同是渐修法门，不知顿悟
之义。宗密在彼三宗三教判，将禅法分为息妄修心宗、泯绝
无寄宗、直显真性宗的三阶段，分顿门与渐门的二门。天台
止观，其理虽有一分当于泯绝无寄宗，但悟修的实际，皆不
出于息妄修心宗。不知顿悟，是渐修的法门。
普通所知道的早期禅宗与天台宗的关系，这大概是最主
要的，在那以后的时代，如禅宗达摩大师为西天第二十八祖
说，与天台宗的西天第二十四祖师子尊者之法灯断绝说，乃
开始发生争论。两宗，谁是继承佛祖的正统？谁是真正传佛
的心印？对这问题，彼此间激起返复拮抗的论诤。谓当湛然
与宗密之时，中国禅宗与天台宗的关系，可以明确的视为一
划分的关键。
日本天台宗与禅宗的关系，恰好亦在这时开始。日本天
台之宗祖传教大师 (七六七~八二二) ，比宗密大十三岁，
差不多是同时代的人。然日本天台，达摩禅开始就成为自家
法门，由宗密而移转于对立抗争的时代。在中国的禅及天台
两宗的关系，与在日本的禅及天台两宗的关系，全异
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其趣。相传传教大师在入唐前，其师行表，与神秀、普寂、
道璇，次第付法，相承北宗禅﹔入唐之际，从天台山禅林寺
湛然授受牛头禅，以后荣西 (一一四一~一二一五) 入宋而
传临济宗。荣西，原是比叡山的学僧，而且是台密十三派之
一，被崇仰为叶上流开祖的阿阇黎。荣西入宋求天台教法，
并传禅宗，可说完全是传教大师四宗一致的宗风。道元禅师
亦是比叡山的学僧，曾劝三井公胤入宋学习禅法，随明全入
宋学曹洞禅。从来，禅宗与天台宗的关系，最普通的说法，
大约如上。于中，中国两宗的关系与日本两宗的关系，有着
不同的趋势，这是值得注意的。
中国之禅、天台两宗所争论的主要问题，是由所谓西天
二十八祖论的是非，而主因实出于宝林传的记载。摩诃止观
的开始，虽冠上止观是天台大师之己心中的法门，但天台师
事南岳慧思，慧思师事北齐慧文，慧文其用心在释论，即大
智度论。而智论作者龙树菩萨，是付法藏因缘传中的第十三
师，出于付法藏因缘传的，记有二十四祖之名。天台法门，
由于这样的因缘，乃由龙树的思想而来，以龙树为高祖。更
溯天台的法门，正是显示了它渊源于佛祖。而联系于释尊、
龙树、慧文、慧思、天台之间的，是鸠摩罗什译的法华经、
大智度论等。后世所说经卷相承、译主相承等，以结合于所
谓今师相承与金口相承，乃是人所共知的。日本天台传教大
师，于内证佛法血脉谱，更立所谓灵山直授相承。即金口、
今师的师师相承外，于灵鹫山从大圣释尊，直接作为灵山听
众的南岳慧思与天台大师，有代代相承的关系。
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对这，中国的禅宗，依付法藏因缘传，谓付法藏因缘传
中说第二十四祖师子尊者遇到命难后，虽说法灯断绝，其后
法统仍然有人相承。将达摩大师拟为第二十八祖，似乎就是
那样的。但在早期的时代，于禅宗之内，从师子尊者到达摩
大师的祖师之名，并不怎样清楚，就是其所排列的次序，也
不一样。又将原是达摩多罗禅经的达摩多罗，误为菩提达摩
。本来虽可评为全无意义的努力，但因禅宗到了后世，高唱
不立文字，教外别传，于是发生禅宗是不是佛教的问题？是
不是属于佛祖以来的师师相承？所以对这有更下一番苦心探
究的必要。即在禅宗内传说纷纷的二十八祖说，不久次第统
一，虽似可以见于景德传灯录、传法正宗记等，但于其中给
与传灯录等最大影响的，可说是宝林传十卷。即见于古坛经
、历代法宝记、内证佛法血脉谱所引的西国佛祖代代相承传
法记、圆觉经大疏等的师子尊者以后的四祖或五祖之名以及
其所列的次序，一一都是不同的。到宝林传所说，仍然袭用
祖堂集、景德传灯录、传法正宗记等，不久那就成为禅宗的
定说。
然而，对这宝林传 (八○一) ，于元和时代 (八○六~
八二○) 神清在其所著的北山录卷第六之讥异说中，已试作
种种的评破。即就二十八祖说，指摘以达摩多罗与菩提达摩
为一人之愚。关于师子尊者以下的法统，宝林传所说，断为
余家的曲说。其它，关于达摩大师的传记，宝林传所说，概
皆说为乖异。所以评破道：
宝林传者，乖误极多，后之学者，宜更审之也。
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然那神清，激赏净众禅门，尤其激赏净宗寺金和尚即无
相，因而待以师礼。净众宗，是宗密所说禅门十室中的南诜
，即智诜的法系。若于北山录见有这样的对宝林传的责难，
那就可以想象到当时在禅宗内部，对宝林传也在作着这样的
非难。但宝林传所说，都是踏袭祖堂集 (九五二) 或景德传
灯录 (一○○四) 。景德传灯录问世不久，契嵩 (一○○七
~一○七二撰) 述传法正宗论二卷，传法正宗定祖图一卷，
传法正宗记九卷等。在传法正宗论卷上，对于宝林传，谓其
文字鄙俗，序致烦乱，不像是学者的著书。然其事有本末、
世数、名氏，亦有所以，因而，虽引取这个，但寻其所由，
或用不存于世的世书，或用即在藏经目录中亦无的佛书。然
其二十八祖说，极力辩护这个，付法藏因缘传，极论到要将
其焚毁。对这契嵩而张论阵的，是吴兴天台学者子昉。子昉
着祖说一卷，以救付法藏因缘传。契嵩于三年，谓有不合达
摩多罗经的，乃是传写的错误，于是引用出三藏记集为旁证
，作解诬一卷，子昉则作止讹一卷破他，辽之道宗皇帝 (一
○五五~一一○○) ，使义学沙门诠晓，再定经录，认为伪
妄甚多，并说要将宝林传及六祖坛经，通通付之一炬！
佛祖统纪 (一二六九) 的撰述，更是后代的事。其中，
关于二十八祖的问题，论诤虽说累代不息，但现在不妨以大
意来决定它。师子尊者，根据付法藏因缘传所说，虽遭命难
，但绝不能说在其以前的传法弟子完全无有。然加四人而为
二十八人，也没有什么大的妨害。唯禅宗的人，欲实
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其事，妄引达摩多罗经为证据，那是不可的。这是公平的折
衷说。
一见佛祖统纪卷第一通例，就是徽宗政和年中 (一一一
一~一一一八) ，吴兴元颖始撰宗元录﹔其次，宁宗庆元年
中 (一一九五~一二○○) ，铠庵吴克己更增广之，作释门
正统，但未及行世就去世了。嘉定年中 (一二○八~一二二
四) ，镜庵景迁继而作宗源录。次于理宗嘉熙初年 (一二三
七) ，依旧名为释门正统。其释门正统卷第八，昉师辨祖书
，谓唯载于续高僧传的理行二种，是达摩真法。其后，智炬
于曹溪门下，撰出宝林传，叙述只履西归、立雪断臂、传法
偈、谶候语等的虚构之传说，诡说百端以惑无识。其后，夸
衒宝林传的凭虚而毁灭僧传的记实。真可说是巴人一唱，和
者滔滔！
其次，景德传灯录，集录禅宗师资的传记语句，谓：
禅门达者，虽不出世，有名于时者一十人。
先举金陵宝志禅师、婺州善慧大士二人﹔其次出南岳慧
思禅师、天台智顗禅师二人之名﹔更举泗州僧伽和尚、万回
法云公、天台丰干禅师、天台寒山子、天台拾得、明州布袋
和尚，并录十人之传。而天台教学及天台止观，几乎无所触
及。若较之佛祖统纪，全般宣述禅宗的直指人心、见性成佛
，真正是至言，这就是天台宗的观心妙旨。所谓教外别传，
此外不可为教，观心之道，以心为宗，因为离言说相，所以
勉强作此方便之谈。然则，达摩大师以何而示楞伽？谓览教
照心
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，大乘入道，藉教悟宗，谓禅宗的心要与天台的止观，完全
是一致的。其次，记从达摩大师到六祖慧能的六代传记，六
祖之后，禅宗更分青原、南岳的二派，于这二派，更分五宗
。
然所谓释门正统，是对宝林传所说及景德传灯录、传法
正宗论等而来，根据这些，认为天台法门，才是真正佛祖的
正统。佛祖统纪的这个名称，亦完全是从这同一意义而产生
出来的。其主要的目的，就是对抗禅宗传为佛祖法灯之嫡流
的主张，而认为唯有天台始是真正继承佛祖的正统者。四明
智旭 (九六○~一○二八) 与天童子凝，在往复文书中，破
禅源诸诠集都序及祖堂集、景德传灯录的所说。怀则着天台
传佛心印记一卷，力说在教理上，天台止观始是立于佛祖正
统的思想。
景德传灯录、传法正宗记、释门正统、佛祖统纪等，各
各都认为是根据历史的由来而撰述的。景德传灯录及佛祖统
纪，无视杜撰的记述及历史，发见记述之类不少，所以从来
屡被指摘。如上所说，可见这些都是有意图的撰述。于此，
近代诸学者的研究，先参照续高僧传及宋高僧传，阐明作为
历史的禅宗及天台宗等。更征于正史、金石文等的诸资料，
希望获得其历史的正确的倾向。结果，景德传灯录等，原来
绝非历史之书，为饰禅宗的传灯，种种传说之类，不独无批
判价值的被集录，就是种种的搜话及问答等，也全是自由创
作。在历史上，到底是不可得的，所以被指摘为满是架空的
传记及虚构的问答等。近代，由于宝林传及祖堂集之被发现
，那些传说、说话
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、问答之类，即使在各各时代，亦被自由的创作，被自在的
变化。那些次第集积而成为景德传灯录的，其经过明白可知
的不少。佛祖统纪亦与景德传灯录等一样，远于史实，同是
传说类的集录。在历史上，不是正确的记述，被发现的不少
，所以为诸学者之所指摘。
然而，禅宗的历史，主要是依景德传灯录说的，天台宗
的历史，主要是依佛祖统纪说的。在禅宗，景德传灯录，是
最完备的一本书，且宝林传及祖堂集，早就遗失，所以很久
以来，都是根据这些作为禅宗的历史。在天台宗，佛祖统纪
，是摄取宗元录及释门正统而作的。宗元录既已佚失，释门
正统亦被抑于佛祖统纪，所以其流布极为有限。在日本，当
初，就像中国那样的，天台宗禅宗的关系，虽出发于不同的
立场，但到镰仓时代，在中国各已作为一宗而独立的禅宗，
即临清宗、曹洞宗等，都传来了。因而，其后中国禅宗初期
的历史及传灯，当然是依于景德传灯录等而说的。结果，禅
宗与天台宗，从其成立的当初，就是完全无缘的存在，或完
全是对立的存在。若言及两宗的交涉，于抗争论难等之外，
似乎没有什么别的倾向。关于两宗的研究，从来亦好像各各
不相关涉的。因而，唐代以前的禅宗与天台宗的关系，普通
亦不过仅仅知道永嘉玄觉的事迹而已。而所见于荆溪湛然及
圭峰宗密的，唯是对立的抗争的事值得注意！两者之间，有
紧密的交涉，在思想上亦有影响，依于一面的考察，毋宁颇
有怠惰之感！
又达摩禅的形成与天台止观的成立，当在思想上加以考
察。一往而言，先从从来的诸资料中
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，了知两宗的交涉，然后再予以检讨。
三、两宗的关系
一、中国 (前期)
禅宗与天台宗的关系，其最早时代所发现的，在禅宗第
二祖的慧可 (四八八~五九三) 与天台大师的南岳慧思 (五
一五~五七七) 之间，介入摄山慧布 (五一八~五八七) ，认
为是有某种关系的。据续高僧传卷第七陈摄山栖霞寺慧布传
所说，慧布在北邺参访慧可，慧可印可慧布说：「法师所述
，可谓破除我见，莫过此也。」慧布「纵心讲席，备见宗钦
，周览文义，并且胸襟。又写章疏六驮，负还江表，并遣朗
公令其讲说……自无所蓄，衣钵而已。专修念慧，独止松林
。」慧布传中又说：「尝造慧思禅师与论大义，连彻日夜，
不觉食息，理致弥密，言势不止。思以铁如意打案曰：『万
里空矣，无此智者』。坐中千余人，同声叹悦！」
慧思比慧布年长三岁，而慧可比他两人，却年长三十岁
。从慧布传的记述顺序说：慧布先参慧可，然后再参慧思。
可是续高僧传卷第十一唐京师大庄严寺释保恭传说：「陈至
德初 (五八一) ，摄山慧布，北邺初还，欲开禅府，苦相邀
请 (保恭) ，建立清徒。恭揖慧布声，便之此任，树立纲位
，引接禅宗，故得栖霞一寺，道风不坠，至今称之，咏歌不
绝。」传中又明白的记述慧
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布于圆寂后，保恭委付徒众。由此可知：慧布从北邺回来，
已是慧思示寂以后的事了。慧布传说：「尝造思禅师」，因
而慧布游北邺参访慧可，不得不视为是以前的事。如严密的
说：慧布会于慧思与慧可，究竟谁个在先，很难得个明确的
决定。慧布在那时候，依于其它的语传，亦是不明白的。然
慧布是摄山止观寺僧诠的门下，而被称为诠公四杰之一，所
以叫做得意布。同为诠公四杰之一的钦悟辨，恐被推考为天
台小止观的笔受者之净辨。若此悟辨与小止观笔受者的净辨
，是同名异人，则此净辨就是钦悟辨，应归于天台大师之门
。这可试于「天台小止观的研究」第一篇第七章「笔受者净
辨传」项下，加以详细的考证。保恭致书天台大师，请为栖
霞寺徒众宣称法华。保恭的书信，被收于国清百录卷第四中
。又据续高僧传卷第二十扬州海陵正见寺释法响传说：法响
虽就学于保恭，但摄山栖霞寺的保恭，建法华堂的寺侧，行
天台智者的法华忏。法响修此，大得瑞应。僧诠门下与天台
大师这样的交涉，可见他们很有密切的关系。在这之间，像
慧布这样的人，既亲近慧思，又参谒慧可，当然是最惹人注
意的。又慧布参访慧可以后，从北邺回来，给与其总的法文
，是法朗的弟子智锴 (五三三~六一○) ，其后成为天台大
师的门人。法朗的法孙，有牛头法融 (五九四~六五七) 。
又慧布，是下面所说的仙城慧命之师，而慧邈所亲近的也就
可知。
其次所应注意的，是与南岳慧思门下的天台大师是同门
的仙城慧命 (五三一~五六八) 与禅宗
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第三祖僧璨 (六○六寂) 的关系。据楞伽师资记说：在僧璨
的条下，详玄传曾被引用。其详玄传，无疑是慧命详玄赋的
传注。如在「达摩大师的研究」第二章第八之「详玄传，论
详玄赋的传注」项下详论。详玄传是僧璨作的，如是，僧璨
就变成了为慧命详玄赋作传注的人了。在禅宗史的研究上，
详玄传实可视为详玄赋，而谓「楞伽师资记，何故于此揭之
，完全不明」。然楞伽师资记的详玄传，举详玄赋的原文一
节，作为「注云」的注此，及于三次。如详玄传不是详玄赋
的传注，而视为详玄赋，则此「注云」之部，又是何人所作
，不免成为疑问。不独慧命的详玄赋，甚至详玄赋之注，在
僧璨条下被引用的理由，亦复陷于更加难以理解。在禅思想
史研究第二，将详玄赋与详玄传，视为各别的东西，谓「璨
于隋末示寂，比慧命年老，与其师慧可，俱遭周武之祸。因
此，师资记僧璨传所载详玄传，不能唯从慧命之详玄赋摘出
，或亦不能视为赋方反而详悉于传！」如从这见解说：天台
大师的同学慧命，基于禅宗僧璨的详玄传而作详玄赋了。关
于僧璨与慧命的前后问题，慧命在续高僧传卷第十七，有其
传记，明记其示寂于北周天和三年 (五六八) 十一月五日。
僧璨，在续高僧传，其传记全无，然祖堂集第三与景德传灯
录第三，则同样记其示寂于大业二年 (六○六) 。假定是大
业二年示寂，那就后于慧命示寂三十八年。关于僧璨门人的
道信传，不论是景德传灯录、续高僧传，都明记其寿七十二
，于高宗永徽二年辛亥闰九月四日示寂。于此，不容有疑惑
的余地。永徽二年 (六五一) ，若是七十二岁，则其诞生必
是五八○年。慧命示寂
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于道信出生十余年前。因此，僧璨若比慧命年老，那就不能
不否认禅宗三祖僧璨与四祖道信的师资关系了。从这点来推
考，可见僧璨比慧命年老的看法，到底是难以予人首肯的。
因而，详玄赋详悉详玄传的看法，也是不能承认的。
详玄传，在楞伽师资记的僧璨条下被引的理由，犹如前
记所叙僧璨的略传，其后突如其然引「详玄传曰」一样。其
于此所引用的，是记述僧璨其人的思想，所以在达摩大师的
条下引二入四行，在道信的条下引入道安心要方便法门，被
认为是同一意义。而且是最稳当的看法。这详玄传，若否认
是僧璨的撰述，则在僧璨的传记之部，约有三倍那么多的文
章，为什么被揭于此？其理由，不得不说完全是不明白。且
此，若与僧璨毫无关系，则楞伽师资记，在求那跋陀罗、达
摩大师、慧可、道信、弘忍、神秀的条下，其思想及禅风，
各各都有详细的介绍，而唯僧璨一人，其思想与禅风，全无
介绍，吾认为这是奇妙的构成！因而，详玄传，不论是不是
僧璨的撰述，但至少与僧璨的禅风思想有密切的关系，始被
引用于此。即引用详玄传，以显示僧璨的思想禅风。因而，
那详玄传，视为不外于僧璨的撰述，岂不是最稳当的看法吗
？若果如此，禅宗三祖的僧璨，对南岳慧思的门人天台大师
的同学仙城慧命的详玄赋试作传注，是有可能的。
其次，天台大师与禅宗的关系，最可注目的，可说是证
心论一卷的存在。敦煌出土的西天竺国沙门菩提达摩禅师观
门法大乘法论之长策子本中，收有证心论一卷。此证心论一
卷，不外是天
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台大师为送陈宣帝而撰的。如「达摩大师的研究」第二章第
五之二「证心论，为天台大师之所撰述」项下所考证。证心
论的思想，不合达摩大师的撰作。无疑是天台大师撰述的证
心论一卷，被收于所谓菩提达摩禅师观门法大乘法论表题的
册中。这真正是不可思议的。达摩大师悟性论之偈唱一念三
千，则天台大师与禅宗的关系，是最可注目的了。
其次应注意的，是天台大师门人庐山智锴 (五三三~六
一○) 与禅宗四祖道信的关系。道信 (五八○~六五一) 出
生，相当于天台大师 (五三九~五九七) 四十二岁之年。据
续高僧传说：道信七岁，事一师「经于五载」。其师戒行不
纯。舒州皖公山有二僧，虽无知，但静修禅业，信闻之，遂
往「随逐修学经十年」。此二僧中的一人，可能就是僧璨。
然道信从十二岁到二十一岁顷，大概是随侍僧璨修学的。据
景德传灯录说：道信年十四来谒僧璨，谓「愿和尚慈悲，乞
与解脱法门！」「谁缚汝？」「无人缚？」「何更求解脱乎
？」由于这样的问答，而于言下大悟，更「服劳九载」。据
此，从十四岁至二十二岁顷，师事服劳僧璨，「遂经十年」
。由于什么而改为「服劳九载」？又由什么而投僧璨的改为
「十四岁」，这些都是不明白的。一个十四岁的少年，在初
相见的一二问答之中，就那么容易的言下大悟，那是很难令
人相信的。这问答，传说是达摩大师与慧可的问答，或慧可
及其弟子的问答，完全不过是异曲同工而已。这大概是可视
为后世的创作的。因而，其间所记述的年时，也就难以置信
。然因其师往罗浮山时，不许其随行，所以乃将道信师
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事僧璨，视为二十一岁或二十二岁之顷。二十一、二岁，虽
不一定会彻底大悟，但道信入蕲州双峰山，有近二十年的岁
月。其间的动静及修学，更可加以注意。道信入双峰山的年
时，不大明白。有说是武德甲申，但在续高僧传，至其临终
，谓「入山以来，三十余载」。历代法宝记亦说经「三十余
年」。
道信的春秋，因为诸传都说是七十二年，所以在其四十
岁顷已入双峰山，而于山中度其生涯，永不出山。张其独特
的法门而提撕门人，所以造就了像弘忍这样的人物。从二十
二岁顷至入蕲州双峰山的十有余年，据续高僧传说：初在吉
州寺，往衡岳即南岳而至江州即九江，道俗留止而入庐山大
林寺，「又经十年」。
之后，应蕲州道俗之请入黄梅县。传说在双峰山，见好
泉石，于是即住于此。如据历代法宝记、景德传灯录说：道
信从庐山的高峰，望见黄梅县双峰山上的紫云，因而移住于
彼。道信留吉州的年时，虽不清楚，但留住庐山，却明记为
十年。且从庐山直移双峰山。像前说的道信，在四十岁以前
，既入双峰山，则不得不承认道信在三十岁以前，就已入庐
山了。然庐山，不仅天台大师住此振其教化，尤其道信所住
的大林寺，是天台大师门人上足智锴之所建的，应予特别注
目。智锴 (五三三~六一○) 初是兴皇法朗的门人，当日被
称为善达三论玄致的大师。开皇十五年 (五九五) ，就天台
大师修习禅法。天台大师评有念力，特为器重。续高僧传卷
第十七隋九江庐山大林
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寺释智锴传说：「晚住庐山，造大林精舍」。但建大林寺的
年代不明。如下文说：
然守志大林，二十余载，足不下山，带修定业，隋文
重之，下敕进召，称疾不赴。
所以不得不视为在大业六年示寂的二十余年以前，即开
皇十一年 (五九一) 的时候，已经建寺了。又智锴圆寂的那
年，相当于道信的三十一岁。道信入这大林寺，如前所说，
最迟是在三十岁以前，所以应该还是智锴住世的时候。
当大志舍身的时候，恰好在道信入大林寺的时候。大志
，因其性格的超越，所以天台大师特给与大志之名。其名闻
于四方，来投其门者亦多。开皇十年，相传庐山不绝禅业。
道信入庐山，亦在同一时候。大志遭「大业屏除」，在佛堂
内，高声恸哭三日三夜，遂决意尽己身命而护正法。而赴东
都，誓愿与显三宝，乃于嵩岳上奏燃臂。敕命设大斋，自登
大栅之上，执赫然的热铁烙臂以至焦黑，以刀截断，裂肉露
骨，其发变成焦黑，仍续烙之。大众见其苦行，战怖不能自
已，大志不变颜色，微笑如初而下栅台。入定七日，跏趺入
灭。这事，诸传皆大书特书。特别是续高僧传，谓其撰誓愿
文七十余纸，见此无有不流泪者。在庐山，直至今日，诸寺
僧众，每至年暮，皆有集会，读其遗誓。所谓大业屏除，是
指大业五年，下诏天下无德僧尼还俗，余之寺院，悉欲焚毁
的这件事。道信与大志是同门，住于智锴所建的大林寺，所
以没有不知大志舍身这事的。然如续高僧传说：年年每逢岁
末，读诵大志遗誓，深感酸结的，是其中一人。道信入双峰
山，辞入
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内的召敕，倘若不肯则斩头，即使这样的严命亦不应，于是
三十余年遂不出山。大林寺智锴，不管隋文帝怎样下敕进召
，亦不肯下庐山，住山修禅二十余载。道信虽不就受智锴风
格的感化，但两者的风格，总是极相同的。所以道信对寺主
智锴的心情如何，也就想象得到了。因为同住于寺，其间虽
不一定要论师资或朋友的关系，但是在这场合，大林寺是智
锴所建之寺，在其生前已入其寺，大概不外是投于智锴之座
下的。即使不是智锴住世时投其座下，亦必是于智锴示寂的
前后，入住大林寺，仰慕智锴的禅风而集其门的门人中，至
少过了十年。在这环境中，从二十余岁到三十岁的十年间，
道信对智锴之师的天台大师，具有相当的知识，是极为崇敬
的。道信虽未必深受天台大师禅观思想的影响，但充分的容
受其思想，那是想象得到的。
其次，道信与天台宗的关系：如下所说，传曾亲近过天
台及道信这两大师的法显，以及曾经就学于道信及天台慧超
的善伏，像这些人物，是值得我们注意的。法显 (五七七~
六五三) ，据续高僧传卷第二十江东东林寺释道往传所谈到
的，生于南岳慧思圆寂的那年，年轻的时候，就荆州四层寺
宝冥法师修学。当时，荆州、楚州的禅宗，深为大众敬仰就
学的顗禅师，在此四层寺大开禅府，约有四百徒侣云集，法
显亦在这里大启未悟。顗禅师去后留住下来的高弟，特学禅
法于皓师。其后，一夜，梦往蕲州受教于信禅师，于是遂往
双峰山去亲近。这里所说的顗禅师，即不外于天台大师智顗
。据此可知，法显是就天台大师及禅宗四祖道信而学的。
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至于善伏，据续高僧传卷第二十唐衡岳沙门释善伏传说
：彼初于苏州流水寺从璧法师听四经三论﹔次从越州敏法师
广学经教﹔又于天台超禅师处，学西方净土观行﹔再上荆襄
蕲部谒信禅师学入道方便﹔复往庐山访远公净土堂﹔更去润
州从岩禅师学无生观。道信对他开示入道方便，楞伽师资记
谓这与道信所撰述的入道安心要方便法门之名相合。天台慧
超 (五四六~六二二) ，想来就是续高僧传卷第二十八所说
唐终南山蓝谷悟真寺释慧超其人，而且这慧超，就是南岳慧
思的门人。据传：天台智者与仙城命公，笃志幽寻，积年请
学，行优智远，德冠时贤，所以慧思对众称为：「超之神府
，得忍人也」。住衡岳，就是南岳。后北上入嵩山，欲于此
坐禅终老。陈太子勇召集诸州的名德入帝城时，以超业行不
群，特留供养，他却恭慎凝摄不顾世荣，卜居蓝谷悟真寺。
为景邑名僧的慧因及保恭，亦慕其芳德而栖止于此。保恭曾
说：慧布得慧可的宗领南归，欲大开禅府而建栖霞寺时，慧
布将其迎接于此，到慧布寂后，则将徒众委付于他，同时致
书天台大师，请为栖霞寺的徒众宣讲法华，且于寺侧建法华
堂，使诸门人修天台大师的法华忏法。善伏，则在天台慧超
座下，学习西方净土观行，与慧超传所说，彼临终向西方正
坐，作第一义空清净智观，奄然入定，可说是相同的。善伏
晚年住衡岳。南岳不仅是慧超所住的地方，亦是慧思所住的
地方。
因而，开示善伏无生观的润州岩禅师，就是续高僧传卷
第二丹阳沙门释智岩。智岩 (五七七-
277页
-六五四) ，在景德传灯录等，被说为牛头禅六祖中之第二
祖。然智岩比牛头禅第一祖法融 (五九四~六五七) ，还年
长十七岁，亦较法融先行示寂。其晚年多住白马寺，后住石
头城的疠人坊，一方面身受吭脓的洗濯，一方面为众说法，
后乃终于其疠所。这到底不可当牛头禅第二祖的地位。且其
与牛头法融，什么关系也没有。禅宗四祖道信付法牛头法融
，已完全是虚构的传说，那牛头禅六祖的传灯，自更不过是
虚构而已。这在「达摩大师的研究」第二章之第二「疑牛头
法融的禅宗相承」项下，已有详论。关于智岩，在景德传灯
录卷第四「金陵牛头六世祖宗第二世智岩禅师」传，记为仪
凤二年正月十日示寂，寿七十有八，腊三十有九。景德传灯
录的智岩传与续高僧传的智岩传，其文章字句，几乎完全是
相同的，所以显然是抄袭续高僧传。果如景德传灯录所说是
仪凤二年 (六七七) 示寂，则智岩传就不必载于道宣所撰的
续高僧传。在续高僧传，智岩的寂年，明记为永徽五年二月
二十七日，年七十八。如是，所谓仪凤二年，是明显的错误
呢？还是故意的伪造呢？景德传灯录的智岩比续高僧传的智
岩，竟年轻了二十二岁，而又给与牛头禅第二世的地位。其
他的文章，都引用续高僧传，说是：「隋大业中为郎将」﹔
「武德中，年四十」等。仅十岁前后的少年，为朗将，驱驰
沙场，频立战功，而感无常。仪凤二年，若是七十八岁，则
武德年中 (六一八~六二八) ，应是十九岁至二十七岁，变
为四十岁出家等，于是露出种种的马脚。即牛头禅第二世智
岩，也完全成为一种虚构的故事了。但由于善伏的亲近四祖
道信与天台慧超，却可
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看出禅与天台两宗的关系。
再说到禅宗五祖弘忍，此人与天台大师之间，也多少有
点关系。弘忍 (六○二~六七五) 原是在天台大师示寂后才
出生的，所以彼此没有直接的交涉。不过前述的证心论，后
来与弘忍，有着最密切的关系，因而知其书写传承的事实。
证心论，在敦煌出土的典籍里，北京国立图书馆有一本，龙
谷大学图书馆有一本，伦敦大英博物馆有三本，总合有五本
存在。其五本，都是以蕲州大师修心要论为蓝本写下来的。
当知蕲州忍大师，不外是弘忍。修心要论，就是后来的最上
乘论。天台大师撰述的证心论与达摩禅师观门一卷，同在禅
宗内传承的事实，是值得注意的。其证心论，常常与蕲州忍
大师的修心要论一卷并传的事实，乃是更应加以注意的。
其次，关于神秀 (七○六寂) 与天台大师之证心论其名
类似的观心论一卷的撰述，亦应注意。观心论，即是达摩大
师的破相论。那实不外是神秀的撰述。在「达摩大师的研究
」第二章之第四「达摩大师观心论与北宗禅」项下，曾有详
细的论考。达摩大师破相论一卷、达摩大师悟性论一卷、达
摩大师血脉论一卷，同是所谓达摩三论之一，是示最发达的
禅宗思想的真髓。此达摩大师破相论，即不外于观心论，在
禅宗思想史上，是极可注目的。且如其论基于观心的思想，
与天台止观诸法门归于观心的一语，其关联处，又是应特别
注意的。于此，神秀与荆州玉泉寺的关系，亦可注意。神秀
，如被称为玉泉神秀，那他就是荆州玉泉寺的人。荆州是天
台大师的故乡，玉泉
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寺乃天台大师为报地恩而建的。法华玄义、摩诃止观，都是
在此说的。续高僧传及景德传灯录，都说神秀遭遇弘忍的示
寂，乃往江陵当阳山住。且于此大张其化风。普寂 (五六一
~七九三) 与义福 (七二二寂) ，都在此就神秀学。久视元
年 (七○○) ，则天武皇，召赴帝都，其后敕住度门寺。然
神秀住玉泉寺，大约是天台大师示寂后七十年。后世，天台
宗、天台山系统者的传记被传，系依于佛祖统纪卷第二十四
佛祖世系表。在天台大师及二祖章安灌顶 (五六一~六三二)
的门人中，可以发现玉泉道悦、玉泉法偃、玉泉义邃、玉
泉法璨、玉泉行简、玉泉法才、玉泉道势、玉泉法盛、玉泉
法论、玉泉道素等名，可见其当时，并未亚于天台山，确实
是天台法门的根据地。
在刑州玉泉寺的天台宗与禅宗的关系，最值得注意的人
物，还有弘景和惠真。弘景 (六三四~七一三) ，据宋高僧
传卷第五唐荆州玉泉寺恒景传说，则天武后之朝与中宗之朝
，三次受诏，入内为授戒师。如据同书卷第八唐荆州碧涧寺
道俊传说：修弘忍东山法门的道信，曾与道俊同入宫内，其
入宫内，与神秀差不多是同时。弘景与神秀，几同时住玉泉
寺，而张天台的教网。弘景的门人，有鉴真与惠真。在李华
的故左溪大师碑中说：
佛以心法付大迦叶，此后相承凡二十九世。至梁魏间
有菩萨僧菩提达摩禅师，传楞伽法。八世至东京圣善
寺宏正禅师，今北宗是也。又达摩六世至大通禅师，
大通又授大智禅师，降及长安北山寺融禅师，盖北宗
之一源也。又达摩五世至璨禅师，璨又授能禅师，今
南宗
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是也。又达摩四世至信禅师，信又授融禅师，住牛头
山，今径山禅师承其后也。至梁陈间有慧文禅师，学
龙树法，授慧思大师，南岳祖师是也。思传智者大师
，天台法门是也。智者传灌顶大师，灌顶传缙云威大
师，缙云传东阳威大师，左溪是也。又弘景禅师得天
台法，居荆州当阳，传真禅师，俗谓兰若和尚是也。
这碑文，虽是天台宗第五祖左溪玄朗之碑，但是由此更向前
看，有：
如来诸大弟子，皆菩萨僧﹔大迦叶之头陀、舍利弗之
智慧、罗囗罗之密行、须菩提之解空，由此四者皆是
上乘。
因强调所谓菩萨僧，所以日本传教大师的弟子光定，为
证菩萨戒，乃屡引用。像这样，传承达摩法门与传承台宗法
门，完全变成了同一方式﹔智者也像达摩传慧可那样付法于
灌顶，其后接受付法，又有智威、慧威、法朗，在天台山的
天台法门外，还有弘景、惠真之荆州当阳的天台付法，这点
，尤其值得注意！关于天台宗的教与禅宗的关系，玉泉寺的
天台教学比之天台山的天台教学，有更密接的地位。
自弘景以后，天台止观与禅宗的关系，应被注意的，是
惠真。即惠真受弘景的付法。此后玉泉寺系，遂成为天台的
中心。惠真 (六七三~七五一) ，普通称为玉泉惠真、南泉
真，或兰若和尚等。住南玉泉寺的兰若精舍，大张化风。惠
真最初曾欲至天竺求梵本，出发到海上，遇义净三藏
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(六三五~七一三) ，从摩竭陀国回来，请同回国而助其业
。又谒善无畏三藏 (六三七~七三七，共译大日经，密付其
心要。撰有菩提心记一卷，中宗曾召其入宫，谥为大惠禅师
。归于其门的道俗很多。如正知、法璨、一行禅师 (六八三
~七二八) 、南岳承远 (七一二~八○二) 等，都是其门人中
的杰出人物。彼自以「荆南正法」为己任。菩提心记，传说
唯登堂入室者亲授，未得道者则秘而不授。又惠真的名声，
远闻印度，所以师子国的目加三藏来谒惠真，叹谓：「在印
度闻仁者名，以为古人，未知在世也。」然神秀的门人普寂
，就学弘景，为普寂门人的一行，就学惠真。由此可知他们
相互的关系是很深的了。惠真之教，严而简，一行依敕命助
善无畏三藏译大日经，请以一言而授正决，乃泣辞惠真赴京
。又说：惠真指南岳而分脉承远，承远赴南岳乃是受惠真的
指示。承远的弟子法照，是玉泉寺系的天台，并及于五台山
。惠真传，详于荆州南泉大云寺故兰若和尚碑，依于此碑，
始详其传。在佛祖统纪卷二十四佛祖世系表中，玉泉真公、
南岳承远、南岳法照，都被排在「未详师承四十一人」之中
。今承远、法照的法系，于此得明。他们承嗣惠真之法，属
于玉泉天台，这是可以知道的。大历之末 (七七四~七八一
顷) ，荆溪湛然与江淮四十僧，朝礼五台山时，遇不空的门
人含光，光以天台的法门出众，愿听其旨，湛然自述法华文
句记卷十下。含光，因为不是智威、慧威、玄朗系的天台，
所以可推考其为玉泉天台之流。南岳怀让，就弘景出家于玉
泉寺。永嘉玄觉，则就神秀学禅于玉泉寺。
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其次，所应注意的，是永嘉玄觉 (六六五~七一二) 。
向来都以玄觉出而始见禅及天台两宗的关系，但玄觉是谁的
门人不明。所谓一宿觉，大概是在慧能之门住了一宿。像传
于六祖坛经及景德传灯录那样的对慧能的不逊态度及问答，
到底不能算为事实。总之，一宿，大概是领悟慧能的主旨而
去的意思。佛祖统纪卷第十，以玄觉为天台宗第四祖慧威的
门人，由于同门的天台宗第五祖左溪玄朗的激励，乃与东阳
策禅师去访慧能。然玄朗比玄觉小八岁。玄觉未访慧能以前
，曾在玉泉神秀的门庭参访。佛祖统纪所说的那些，大概都
是不可靠的。然禅宗永嘉集，收有左溪玄朗请玄觉山居的书
信以及玄觉回答他的书信，可见玄觉与玄朗，是极亲切的知
友。玄觉在访神秀及慧能以前，曾经就谁而学，这是无法稽
考的，所以宋高僧传，乃说他是「独学」。然一见禅宗永嘉
集，则其内容，自然而然的使人感到不是禅宗，因为其内容
完全是天台的思想，所以他是一个天台学者！与这永嘉集中
的奢摩他颂完全同一的语句，是景德传灯录卷第四十牛头法
融中之法融与博陵王的问答中被发现。假定那实是法融之说
，则玄觉显然是受了法融的影响。然法融，被考证为与禅宗
四祖道信及禅宗，是全无关系的。至少，在续高僧传卷第二
十六润洲牛头山沙门法融传及弘赞法华传卷第三唐牛头山幽
栖寺释法融中，亦全看不出什么关系。在祖堂集第三卷牛头
法融传与景德传灯录卷第四金陵牛头山六世祖宗第一世法融
禅师传，所有法融受道信付法的记事，一一都含有不少的矛
盾与虚伪，所以明显的显示他是虚构的传说。然祖堂集，因
引法融撰述的绝
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观论以示彼之思想，所以景德传灯录，把它都抹煞了。虽为
博陵王说法，但其所说法，发见都是永嘉集的语句。景德传
灯录，大概是引用玄觉的语句而作法融传的。证道歌，虽是
后世禅者之徒所爱读诵的，但以这种作为通例，可知后世所
改窜的语句，实亦不少。佛祖统纪卷第十说：「证道歌，辞
旨乖戾，非昔人真作」，否定这是玄觉的撰述。
与永嘉玄觉同样需要加以注意的人物，尚有印宗 (六二
七~七一三) 及南岳怀让 (六七七~七四四) 。印宗是禅宗五
祖弘忍的门人，与慧能有密切的关系，且与天台宗第五祖左
溪玄朗的关系亦深。印宗，据宋高僧传第四唐会稽山妙喜寺
印宗传所说，他是涅盘经的学者，谘受蕲州东山忍大师的禅
法，又于番禺遇慧能，问答之间，深契玄理，后归故乡设戒
坛度数千百众。据历代法宝记说：慧能在弘忍门下，踏碓八
个月，于新州韶州等，度过在俗生活十八年后，至海南制心
寺，印宗讲涅盘经，列彼座下，由风幡动不动的问答，而惊
动了印宗，印宗送归曹溪，始于此广闻禅法。印宗比慧能大
十一岁，玄朗比印宗小四十岁。据宋高僧传卷第二十六唐东
阳清泰寺玄朗传说：玄朗先在会稽妙喜寺与印宗禅师商榷秘
要，虽许互相举述，但到后来，彼投东阳天宫寺慧威，研究
法华、净名、大论、止观、禅门等，专修观法。
其次，南岳怀让 (六七七~七四四) ，在荆州玉泉寺得
度受具，即弘景的弟子。后由同学坦诚之劝，乃赴嵩山，就
老安学禅。更由老安之劝，乃访曹溪慧能，嗣法慧能后，往
住南岳。玉泉弘
284页
景的门人惠真，如先所说，与神秀及普寂，有相当密切的关
系。同时，与惠真同为弘景弟子的怀让，承嗣慧能之法，于
其门下，流出马祖道一 (七○九~七八八) 与百丈怀海 (七
二○~八一四) ，这是最惹人注目的。
其次，飞锡着无上深妙禅门传集宝记一卷，念佛三昧宝
王论二卷等，谓与天台止观的法华三昧及达摩慧可的法门一
致，这也是可注意的。飞锡的法系虽不明，但宋高僧传卷第
三唐圣千福寺飞锡传有说：「初学律仪，后于天台法门一心
三观，与沙门楚金，栖心研习。」天宝初年 (七四二) 入京
阙，多住终南山紫阁峰草堂，助不空三藏译出仁王护国经、
密严经等。与飞锡同学的楚金 (六九八~七五九) ，据宋高
僧传卷第二十四唐京师千福寺楚金传说：天宝初年，建多宝
塔，而法华道场，六时礼念之声，经六十年，至今不绝。慧
空、法岸、浩然，是其弟子。飞锡于唐国师千佛寺多宝塔院
法华楚金禅师碑，谓从衡阳禀受法华三昧，若非止观一门传
岭，何时象王遇法驾？总之，楚金及飞锡，都是以天台为宗
的人，飞锡并以天台止观的法华三昧与达摩慧可的法门，是
一致的。飞锡、楚金，在佛祖统纪卷第二十四佛祖世系表中
，列于未详师承的四十一人之中。然被认为楚金弟子的浩然
，据宋高僧传卷第二十九唐湖州杼山浩然传说，是就学于灵
隐寺守直，而守直是玉泉惠真的门人。假定这样，我认为飞
锡、楚金，是都可以列入玉泉天台的系统的。
守直 (六六八~七三八) ，据宋高僧传卷第十四唐杭州
天竺山灵隐寺守直传说：守直至江陵真
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公座下练行三年，更寻礼二百余部，从善无畏三藏受菩萨戒
，从普寂传楞伽心印。大历五年，在龙兴寺净土院示寂。
守直的门人浩然，曾遍谒诸禅祖，了达心地法门。传授
浩然心地法门的诸禅祖，虽不知其名，但浩然着有能秀二师
赞。由此可见浩然对于南北禅宗，是无所偏的。另外，还有
唐鹤林和尚法门议赞一卷。鹤林和尚，就是牛头禅第六祖玄
素。玄素 (六六八~七五二) 的上首门人，有吴兴法海。据
宋高僧传卷第六唐吴兴法海传说：法海与杼山书公，忘形交
游于林下，书公不外是浩然。宋高僧传的浩然传，是福琳 (
七○四~七八五) 依唐湖州杼山浩然传写的。其浩然传，虽
全收于唐文卷第九百十九，但两者始终是同文。福琳传，在
宋高僧传，虽被附在浩然传里，但福琳是荷泽神会的法嗣。
这，如从福琳所撰浩然传看，浩然与荷泽禅似乎有了一些关
系。守直、浩然、飞锡、楚金等，对于天台及禅两宗的关系
，是极可注目的。
其次，关于法慎 (六六六~七四八) ，彼从什么人传天
台止观且传达摩禅宗，虽不明白，但据宋高僧传卷第十四唐
扬州龙兴寺法慎传说：「谓天台止观，同一切经义，东山法
门，是一切佛乘，色空两亡，定慧双照，不可得而称也。」
这是应注意的。被列于其门人之内的鹤林法励与法海，可以
推想为牛头禅鹤林寺玄素的弟子。又受法慎之教的俗弟子中
，有李囗及房管等，李华为撰其碑。
286页
其次，严峻 (七○九~七六七) ，据宋高僧传卷第十四
唐洪州大明寺严峻传说：彼于荆州玉泉山兰若，遇真禅师示
其观法，后又逢观净禅师，乃顿明心法。观净禅师之传虽不
明，但严峻是玉泉惠真的门人，又是兼学达摩禅的人，这大
概不会错。
其次，李华对于禅宗与天台宗的关系，是应特别注意的
人物。彼受荆溪湛然之教而授止观大意。且如先说：为天台
山第五祖玄朗而作故左溪大师碑，为玉泉寺天台第六祖惠真
而撰荆州南泉大云寺故兰若和尚碑，同时，为鹤林玄素而撰
润州鹤林寺故径山大师碑铭。然在玄素碑中说：「弟子，尝
闻道于径山，犹乐正子春之于夫子，洗心瞻仰天汉弥高。」
如前揭示的左溪碑，乃将达摩的付法与天台止观，完全视为
同一。
此时以前所应考察的，是禅门章一卷之作者的问题。禅
门章一卷，被收于续藏第一辑第二编第四套的第一册，有所
谓「隋天台智者大师说」的撰号。传教大师将来录 (八○五
撰) ，亦说为「天台智者出」。然而，那不外是次第禅门十
卷的末疏。在「天台小止观的研究」附篇「研究资料解题」
中，曾经详细对照次第禅门与禅门章而予以考证。然其中，
摩诃止观屡被引用，所谓「今师」，不外是指天台大师。但
依考证的结果，很难看出是天台大师自己的撰述。禅门十卷
天台智者说之章，不知怎么一变，误传禅门章为天台智者说
。即在隋天台智者大师传、续高僧传、大唐内典录等，亦不
见其名。又在鉴真和尚东征传及奈良朝古文书中，亦不见其
名，因而恐怕这是
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传教大师的最初传说。一往而言，虽被认为六祖荆溪湛然或
其门人时代的作品，但其疏释，早就逸脱原典的规格，而所
发挥开展的新思想亦已看出。因为从来不知这是次第禅门的
末疏，所以祖典的一字一句不忽略，而与湛然的学风似乎距
离很远。即在湛然的门人中，要想找个相当的人与这作者相
比，亦不可得。且传教大师入唐求法的当时，即湛然门人的
当时，已误传为天台大师撰，或被推考为湛然以前时代的撰
述。且因书中屡论及如来禅，所以就从这点想起，左溪玄朗
、永嘉玄觉，或为玉泉天台系的人等，因而在当时，与禅宗
特别有深切的关系。尤其在禅门章中，可以看出将天台大师
所说的三止三观，配合愚夫禅、推义禅、缘真如禅、如来禅
的四种禅。这四种禅，我认为相当于金刚三昧经所说的愚夫
所行禅、观察义禅、攀缘真如禅、诸如来禅的四种禅。金刚
三昧经，不同素来一般所说基于金刚三昧经而作达摩大师的
二入四行，反而是基于二入而伪造金刚三昧经，然那伪作，
被认为「在六四九至六六五的十数年间」。这金刚三昧经一
卷与禅门章一卷的关系怎样，姑且不谈，但由此已显示了禅
及天台两宗在这时彼此相关的一端，所以极值得注意。
当禅宗第六世神秀 (七○六寂) 、慧能 (六三八~七一
三) ，并当天台宗第六世惠真 (六三七~七五一) 、湛然 (
七一一~七八二) 的时候，禅宗与天台宗的交涉，虽如上说
，但在这期间，禅宗与玉泉天台的关系，为主要的注意点。
然禅宗与天台宗的关系，南岳衡山与天台山，又有极须注意
的
288页
必要。关于南岳，为玉泉弘景弟子有怀让，在嵩山学于老安
，于曹溪参慧能后，即住南岳，这在前面，已说过了。石头
希迁 (七○○~七九○) 与马祖道一 (七○九~七八八) ，亦
在南岳就学怀让。更早，南阳慧忠 (七七五寂) ，在湖北武
当山兴太一延昌寺。据宋高僧传卷九慧忠传说：「常以思大
师有言：若欲得道，衡岳武当。」明显的是慕南岳慧思的芳
躅。前说，为慧忠造飞锡碑以颂其德。学于玉泉惠真与禅宗
处寂的承远，秉惠真命住南岳建般舟道场，其门人有法照。
如此以南岳为中心的台禅两宗的关系，其可注意之点，似乎
是很多的。
二、中国 (后期)
在荆州玉泉寺及南岳衡山的天台宗与禅宗的关系，虽稍
迟一点，但在天台山国清寺等的两宗关系，却是很值得注意
的。即在荆溪湛然的前后，佛窟遗则 (七七三~八三○) 、
云居普智、沩山灵佑 (七七一~八五三) 、平田普岸 (七七
○~八四三) ，相次入天台山﹔又当时有丰干、寒山、拾得
等，亦在国清寺，而天台山禅林寺智广弟子玄策 (八五四寂
) ，亦出而学于马祖道一之门。
其中，特别要注目的人，是佛窟遗则。遗则，据宋高僧
传卷第十唐天台山佛窟遗则传说：他曾传牛头慧忠 (六八三
~七六九) 之道。然从年龄上看，很难断定他曾从慧忠直接
付法。其后南游入天台山，虽定居佛窟岩，但慕其道而来集
者，相率筑室、造佛像、构僧坊，蔚然成为精舍。元和 (八
○六~八二○) 以来，彼自称为佛窟学。宋高僧传，以能学
为南宗学，秀学为北宗学，传融
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之道为牛头学，亦别称为佛窟学。遗则的道誉，在当时，与
天台山而为国清寺大德的文举并称。宋高僧传卷第十六唐天
台山国清寺文举传说：文举是得天台智者膏腴的人，丹丘二
众仰为准绳，其名与佛窟则公的禅道，并驰齐美。随从传教
大师的义真，在国清寺戒坛受戒时，文举是尊证师，这由义
真的戒牒可知。遗则，又序集融祖师文集三卷、宝志释题二
十四章、南游傅大士遗风序等，彰显牛头法融、宝志、傅大
士等，在禅宗史上，是极值得注意的人物。即牛头法融、宝
志、傅大士等，在后世完全被置于禅宗的思想系统中。其语
句，诗歌之类，往往见于禅宗的文献及公案中，这完全出于
遗则之功！然如傅大士，天台宗第六祖荆溪湛然，谓印度一
圣西来，不及兜率二生垂降，尊崇傅大士在达摩以上，且夸
天台宗，是受傅大士思想的直流，在当时，完全是置在天台
宗的思想系统中的。但傅大士，后来转入禅宗的思想系统上
去，而于其间，特住天台山，开禅宗的一派，所以遗则的事
迹，是值得注意的。
其次，圭峰宗密 (七八○~八四一) ，在禅源诸诠集都
序及禅门师资承袭图，将禅分为三宗二门，主张荷泽禅最胜
，特别批评天台止观的息妄修心，是渐悟的法门。然而就在
这时，可以看出宗密与天台止观之极重要的关系。圭峰坐禅
仪，全卷的文章字句，可说完全是照天台大师的略明开朦初
学坐禅止观要门一卷，即天台小止观一卷而写的，不过变更
各章的次序而已。圭峰坐禅仪，如将其各章的次序复旧，那
就是天台小止观的原样。关于这，在「天台小止观的研究」
第三章「
290页
见于诸宗章疏的天台小止观」的项下，已试加以详细的比较
对照。
日本的传教大师 (七六七~八二二) 入唐，恰好是在这
个时候，相当于文举四十五岁，遗则三十四岁，密宗二十五
岁之年。又药山惟俨 (五九八-八二八) 、沩山灵佑 (七七
一-八五三) ，亦与传教大师、文举、遗则，是同年辈的人
。而稍为年长的，则有南泉普愿 (七四八-八三四) 、芙蓉
大毓 (七四八-八二六) 、天皇道悟 (七四八~八○七) 、夹
山如会 (七四四~八二三) 、丹霞天然 (七三九~八二四) 、
西堂智藏 (七三九~八一四) 、清凉澄观 (七三八~八三八)
、襄州道坚 (七三五~八○七) 、太白观宗 (七三一~八○一
) 、马祖道一 (七○九~七八八) 、龙安如海 (七二八~八○
八) 、五台无着、五台无名 (七二二~七九三) 、百丈怀海
(七二○~八一四) 、径山法敛 (七一四-七九二) 、保唐无
住、石头希迁 (七○○~七九○) 、南阳慧忠 (七七五寂)
、牛头慧忠 (六八三-七六九) 等，又比较后辈的有：洞山
良介 (八○七~八六九) 、黄檗希运 (八五○寂) 、临济义
玄 (八六七寂) 等。盖传教大师入唐之时，正是禅宗的全盛
期，而后禅宗有所谓五家七宗的发展。反之，天台宗，际会
唐末五代的悲运，渐次的趣于衰微！
宗密，将禅分为三宗、顿渐二门，批评天台宗与北宗禅
，是渐修的法门，不知顿悟。这大概是传教大师入唐之后不
久的时候。且在这时，作有历代法宝记 (七七四顷撰) 、古
坛经 (七六○~七七五顷撰) 、宝林传 (八○一顷撰) 、禅
门师资承袭图等。由此，引生后世的祖堂集 (五五二) 、景
德传
291页
灯录 (一○○四撰) 的撰述。宗密以后的禅宗，对北宗禅及
天台止观的见解，大都即是继承宗密的见解，毫无批判。其
中，如天台德韶 (八九一~九七二) ，是法眼文益 (八八五~
九五八) 的法嗣，入天台山访天台大师的遗迹，复兴天台止
观道场达数十所。又螺溪义寂 (九一九~九八七) ，为复兴
天台止观，特远去高丽、日本，寻求天台的法典。为其门人
的永明延寿，在万善同归集及宗镜录，高唱禅宗法门与天台
止观的深趣。延寿的思想，认为宗密唯论天台小止观，即渐
次止观，与论全体天台止观不同。然由圆顿摩诃止观而明禅
及天台两宗思想的一致，这是很可注意的一点。四明知礼 (
九六○~一○二八) ，于十不二门指要钞卷上「论观境」念
的真妄，于中引禅源诸诠集都序与祖堂集，批判之而为发端
，在与天童子凝数度的往复论难中，子凝反而认为宗密独断
，深推荷泽一人，轻视牛头及其它诸家，矛盾之言，洋洋于
外，以非难宗密。
赵宋天台，关于永嘉禅宗集的问题，由于螺溪义寂与天
台德韶的协力，而发复兴之端，山家山外的论诤，乃使赵宋
天台的教学，愈益精微。成为其论义主题之一的，在观境的
真妄，即真心观妄心观、性善性恶、心具色具诸问题，影响
禅宗的思想及华严宗的思想很多，这是人所共知的。另一方
面，怀则 (年纪未详) 好像也有天台传佛心印记一卷的撰述
。又经宗源录，释门正统而成佛祖统纪。
传教大师入唐求法的时候，是中国天台宗与禅宗的关系
之一大转机，即圭峰密宗时代之后的
292页
天台宗与禅宗的关系，禅宗渐渐大成，好像成为独立的禅宗
，结果，完成为个别的禅宗与天台宗之对立抗争的交涉。其
后的大势，在两宗史传类的关系项下，已如前面所说。
三、日本
日本禅宗的传来，一般都以道昭、道璇为第一传第二传
。其次，日本天台宗的宗祖传教大师，是从其师行表所受来
的。在内证佛法血脉谱中，自达摩大师六传而至神秀，复从
神秀次第付法给普寂、道璇、行表，以此称为达摩大师付法
相承师师血脉谱。在他入唐求法的时候，兼承天台圆教、真
言密教、大乘戒等。一身相承四宗，基于四宗综合、三学一
源的思想，在比叡山创唱日本天台宗，这是人所共知的。在
达摩大师付法相承师师血脉谱之末，又有这样的付记说：
又去延历末年，向大唐请益，更受达摩付法，大唐贞
元二十年十月十三日，大唐国台州唐兴县天台山禅林
寺僧囗然 ，传授天竺大唐二国付法血脉并达摩付法
牛头山法门等，顶戴持来，安叡山藏。
又于天台法华宗传法偈开头说：
同年冬十月 同至第七日 到佛陇之庄
顶礼满大师 以第十三日 登佛陇道场
以第十四日 空饭银地泉 以同日斋后
293页
其行满大师 捧所持教迹 合八十余卷
付法亦授与 求法最澄等 ……………
又说：
十一月五日 与行满大师 共下于州底
却归龙兴寺 道邃大师室 ……………
经生二十人 书写先师教 自十一月起
至二十四年 春二月尽日 禀止观大旨
学法华深义 次三乘回心 唯识与唯心
心识之广狭 谘一心三观 法华与华严
四车之同异 具受心境义 的学佛性旨
兼禀达摩法 及集因明决 并取律钞记
春三月三日 刊定求法录
一般依据此等文献，谓传教大师从道邃禀达摩法，而道邃自
己亦传达摩法。由于此中兼禀达摩法的一句，可见道邃其人
，一方面传止观大旨及法华深义，一方面兼授达摩法。又从
十一月五日至二月末，住道邃之室，受道邃付法，复在经生
二十余人的写经之间，别禀达摩法，且努力于
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搜集因明及律宗钞记。道邃自己是不是学过达摩法，不大明
白，然而若据显戒论卷上则有：
遂付天台道邃和上，和上慈悲，一心三观，传于一言
，菩萨圆戒，授于至信。
付于将来录的台明刺史陆淳之印记则有：
又遇龙象邃公，总万行于一心，了殊途三观，亲承秘
密，理绝名言。
所以他很像禅宗付法的人。内证佛法血脉谱说，是从禅
林寺囗然传授达摩法。十月十三日，若据天台法华宗传法偈
说，传教大师入佛陇庄行满之室的第七日，相当于登佛陇道
场之日。龙陇道场，就是禅林寺。囗然名为禅林囗然，理由
即在于此。囗然的传记、法系，都不明白。行满，据佛祖统
纪卷第十说：
禅师行满……首造石霜学禅法，后住天台听荆溪说止
观，顿悟妙旨。
显示他对禅宗与天台止观并学。然其传记，说彼示寂，
在开宝年中 (九六八~九七六) 。从年代来看，他不可能是
湛然的门人传教大师之师，所以此传含有疑议。研究这行满
传，几乎与宋高僧传卷第二十二「宋天台山智者禅院行满传
」，是同一文章。其中，将「次开天台灵圣之迹」，改为「
后住天台，听荆溪说止观」。这是将宋代行满混同唐代行满
。而佛祖统纪的杜撰之点不少，这不过举出一例而已。传为
传教大师撰的，有天台法华宗牛头法门要纂一卷，又同传为
传教大师述的五部血脉一卷，题下注为：
295页
是名顶戴牛头法门，纳叡山宝藏，一人相传要法也。
然而不管怎样，这都不得说是传教大师的撰述。似乎是
日本天台发达以后的所谓口传法门的假托。因而，口传法门
，为后世日本天台的特色。日本天台之观心为本的思想，虽
是极其发达，但作为其源流，则可举出传教大师从道邃、行
满的传法。原来，始觉法门，是从行满传来的，本觉法门，
是从道邃传来的。又，传教大师，谓从道邃，一心三观，传
于一言，为其思想的先导，在各种的口传法门之内，很多都
是禅宗的，可见他深受禅宗思想的影响。又全类于禅宗公案
的亦不少。
传教大师的将来录，举达摩系图一卷、两国付法记一卷
、西域大师论一卷、观心论一卷、曹溪大师传一卷、牛头法
融绝观论一卷、法华经名相一卷、润州牛头山第六祖师碑、
佛窟遗则之无生义一卷、巾子崇慧之刀剃歌一卷等禅宗文献
。又有被推考为禅宗文献的，则以牛头禅为主。弘仁七年，
传教大师将大唐持来之书分类，纳藏于比叡山经藏时的经藏
目录，有一帙说：
天台杂并达摩宗杂帙 (唐本目录在别)
内证佛法血脉谱，天竺大唐二国的传法血脉并达摩付法
牛头山法门等说，是从囗然授与，顶戴持来，安置于叡山之
藏的，大概就是指的这些。传教大师将来录、越州录、大师
的真迹本，虽作为国宝而保存，但台州录，基于后世的剥离
误黏，颇有混乱。除这要作为复原研究外，台州录
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与越州录的关系，两录与藏经目录的关系等，如果都加以研
究，那是有很多问题的。总之，传教大师，除将佛窟遗则撰
的无生义一卷传来外，彼之真迹亦携归而作书法。遗则，年
轻的时候，从张怀瓘学书法，尽其笔妙。又传教大师，携来
双林大士集一卷、傅大士还诗十二首一卷、浮沤篇一卷等，
关于傅大士的亦多。虽说绝观论、法华经名相等，牛头法融
的撰述等，但同时作牛头山融祖师文集、南游傅大士遗风序
等，这些都被推考是由天台佛窟遗则那里得来。囗然传虽全
不明，但由这些加以推考，我们认为他可能是遗则的好友。
其次，扶助传教大师确立一乘戒最有力的别当大师光定
撰述的传述一心戒文谈：达摩大师与南岳慧思，相传曾经会
面。今引大唐国衡州衡山道场释思禅师七代记，有如下的记
载：昔年，西国有一婆罗门僧，其名达摩，魏文帝大和八年
来到汉地，徘徊衡山，吟咏草堂，于此道场，六时行道。慧
思问达摩说：「汝！于此寂所，修道几年？」达摩答曰：「
二十余年。」慧思更问：「见何灵验？被何威力？」答曰：
「不见灵验，不被威力。」达摩稍久叹息曰：「禅定易厌，
浊世难离。余忽逢素交，灭尘劫重罪，暂随清友，长植来生
胜因。阿师！阿师！努力！努力！」接着更说：「何故留住
此山而不遍化十方？诞生东海，此国无机，人情粗恶，行贪
欲，食杀害，欲宣扬正法，谏止杀害。」因此，慧思问达摩
：「是谁？」达摩答：「余是虚空。」会谈之后，向东而去
。依此传说，跟着也就有了圣德太子是南岳慧思的后身的传
说。及圣德太子在片冈山遇饥
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者是达摩大师化身的传说。传述一心戒文，如是言及达摩大
师，所以传教大师的一乘戒，是契合自性清净一心戒的，亦
即欲以神秀、普寂、道璇、行表、传教大师的相承，在达摩
大师付法相承之上，欲置一乘戒的思想基盘。关于这些，改
在后面论禅宗清规与一乘戒的关系，再为叙说。
其次，应注意的，乃是慈觉大师圆仁 (七九四~八六四)
、智证大师圆珍 (八一四~八九一) 、都是致力于禅宗法门
的弘传。慈觉大师传，有如下的传说：谓于青州，从肃庆中
受禅法的相传付法﹔在登州赤山法华院祈愿归朝寺，由于赤
山的禅法隆盛，愿回国后，于日本兴建禅院。又梦达摩和尚
、宝志和尚、南岳大师、天台大师、六祖慧能、日本圣德太
子、行基菩萨、先师传教大师，同来拥护。一见慈觉大师的
将来录，则惊禅宗法门的将来之多。在慈觉大师将来录中，
可以发见达摩大师唯心观一卷、达摩和尚五更转一卷、宝林
传十卷、曹溪禅师证道歌一卷、南阳和尚问答杂征一卷、最
上乘佛性歌一卷、甘泉和尚语本并大警和尚传心要一卷、心
镜弄珠耀并禅性般若吟一卷、傅大士还原诗一卷、征心行路
难一卷、大乘楞伽正宗诀一卷等。
从智证大师将来录中，即可看出达摩和上悟性论一卷、
达摩尊者行状一卷、能大师金刚经诀一卷、曹溪能大师坛经
一卷、南阳忠言教一卷、百丈和尚要诀一卷、南宗荷泽禅师
问答杂征一卷、荷泽和尚行要一卷、南宗祖师谥号一卷、六
祖和尚观心偈一卷、牛头山融大师维摩经记一卷、同华严私
记二卷、法华名相一卷、无生义一卷、佛窟集一卷、还源集
一卷、刀梯歌一卷、傅大士
298页
歌一卷、志公歌一卷、永嘉大师集一卷、禅宗会唯识文一卷
、达摩宗系图一卷、受戒及禅血脉一卷、禅法堂碑一卷、禅
门七祖行状碑铭一卷、其它，达摩大师、慧可、僧璨、道信
、弘忍、神秀、慧能、遗则行状碑铭之类十四卷等。在入唐
八家之内，唯慈觉大师与智证大师，特别致力于禅宗法门的
传来。想来这是基于传教大师的达摩大师付法相承之四宗综
合、三学一源的宗风而来。
其次，被认为智证大师撰述的诸家教相同异略集，可以
视为极值注意的见解。即将佛弟子，先略分为禅师、律师、
法师的三种。禅师，虽成禅门宗、天台宗、真言宗等，但禅
门宗，最初是属于那一家的呢？答：自有其宗，非八宗接也
。
又问：其教相是怎样的呢？未见此宗立教相之旨，唯以
金刚般若经与维摩经为所依，以即心是佛为宗，以无所著为
业，以诸法空为义，始从佛世授受衣钵，师资相承更无异途
。复问：其禅门宗是谁传来？答：山上的先先入唐求法的大
师，亲承此道归朝。由檀林皇后，惠萼所招，安国禅院义空
，亦是此中之人，弟子源谞，入室面受得法。山上先先入唐
求法大师等，意思是指传教大师与慈觉大师。弘法大师，于
十住心的判教，以第六他缘大乘心配于法相宗，第七觉心不
生心配于三论宗，第一道无为心配于天台宗，第九极无自性
心配于华严宗，第十秘密庄严心配于真言密教，但不承认禅
宗，恐是对照这个而考察。
其次，莲刚在定宗论所论，与十住心论相同：唯是华严
宗、法相宗、三论宗、律宗、真言宗
299页
等，至于禅宗的存在，全不触及，但安然于教时诤中，谓弘
法大师的十住论、道诠的群家诤论、莲刚的定宗论，虽不以
禅宗为一宗，但现在即于他们所说的八宗之外，更加一宗而
为九宗，即主张在传教大师的内证血脉，有达摩付法、天台
相承、真言血脉的三谱。教时诤，就禅宗，于大唐陵味沙门
智炬的宝林寺传，列禅门的付法次第，各说一偈而传佛心。
又在教时诤论之中，谓由大唐双峰山禅门付法十卷与日本比
叡山内证血脉一卷，其禅门相承的次第，同样是分明的。举
两天二十八祖及从菩提达摩大师经六祖神秀，而神秀、普寂
、道璇、行表，至最澄的血脉，唯传禅要，不依经文，转授
一偈以为付法。又今南城学徒，非难天台、真言，无祖天竺
，禅门口授，以破其信。对这，大试论驳。于教时诤，由于
教理的深浅，而以第一真言宗、第二佛心宗、第三法华宗、
第四华严宗、第五三论宗、第六法相宗等为次第。另方面，
于教时诤论，对天台四教，各开四门﹔以三藏教的有门配合
俱舍论，三藏教的空门配合成实论，藏通的毘尼配合四分律
﹔通教的有门配合唯识论﹔别教的有门配合华严，圆教的空
门配合禅门宗﹔圆教的有门配合真言密教。这到后世，每被
引用。其中所谓真言教，又名真言宗，不是指东密即弘法大
师所传的真言密教，是与台密即天台宗所传真言密教相同。
所谓佛心宗、禅门宗，绝不是指与天台宗个别的禅宗。所谓
传教大师及慈觉大师相承而传承于比叡山的，即是我家的达
摩付法法门。
关于荣西入宋的动机，由于彼恨祖意不全，所以航海而
来，欲补禅门之缺。先奉檀林皇后之
300页
旨入唐僧慈萼，请来唐僧义空。又瓦屋能光入唐而嗣洞山良
价之法。稍后，比叡山的觉河，于承元元年入宋，学禅于圜
悟门人晦堂慧隐，归朝之后，高仓天皇问其禅要。与此几乎
同时的，有大日能忍，于摄律三宝寺，盛唱禅法。文治五年
，派其弟子二人，得来拙庵德光的证明。荣西禅师，一面被
称为叶上房荣西，一面是台密十三流之一，为叶上流开祖的
阿阇黎。初师事三井寺的静心，后登比叡山，从有辨、显意
、基好、学显密二教，尤其倾意于密教，遂开一流。因在比
叡山东塔东谷叶上房，所以其一流被称为叶上流。荣西渡宋
，为学天台，并从天台山万年寺的虚庵怀敞，传临济的一宗
。于建久二年归朝，六年在博德开圣福寺，建仁二年，应源
赖家之请，于京都创建仁寺，设真言、止观二院，置圆、密
、禅三宗。荣西的弟子，有行勇、荣朝。荣朝初从严耀学圆
密二教，后入荣西室，学禅与密。创上野世良田长乐寺，弘
台、密、禅三宗。其门出圣一国师。
圣一国师辨圆，初于三井出家，学密教，其后嗣荣西与
荣朝之法。嘉祯元年入宋，从善月相承天台，又参无准学禅
。归朝之后，应藤原道家之请，住京都东福寺，标榜圆、密
、禅三宗兼学，又有大日经见闻等的著作。南禅寺的初祖普
门及沙石集的著者无住并湛照等，是其弟子。湛照的弟子，
有元亨释书的撰者虎关师练。
道元禅师，从比叡山的公圆座主得度，后访三井的公胤
，问法身自性之旨，时公胤欲质其理
301页
，问佛心宗。道元至建仁寺，师事明全。贞应二年，随明全
渡宋，在天台山的如净，传其心要。怀奘，其初亦在比叡山
得度，后习大日能忍之禅，师事多武峰的觉安，遇觉安灭，
入道元之门。
日本的天台，从表面看，以禅为为禅宗而弘通的形迹虽
说不少，但传教大师、慈觉大师，如次传来所受之法，又智
证大师、安然等与这关系，特别是三井的一流，脉脉相承，
乃产生荣西禅师、圣一国师、道元禅师等。
四、相互的影响
中国天台宗，虽以六祖荆溪湛然 (七一一~七八二) 为
中兴之祖，但由湛然，天台大师的教学，为并列诸宗的一宗
派而转成天台宗。如达摩大师的思想，作为禅宗而大成的，
是六祖慧能 (六三八~七一三) 之后，而发挥禅宗为禅宗之
特色的，则是第七世、第八世的时候。以这时代为转机，始
见对于湛然的天台宗有所批判，其次则见对宗密 (七八○~
八四一) 的禅宗有所批判。即于相互拮抗的立场，两宗的交
涉，乃从这个时候开始。更降后世，两宗的关系，激起尖锐
化的对立抗争。传教大师 (七六七~八二二) 与圭峰宗密，
几是同年代的人，年龄只差十三岁。然在融合天台止观与达
摩禅的立场，创日本天台宗。因而，禅宗与天台宗的交涉，
一往而言，如先所说，大概是作三种分野而加以考察的。
其一，从这以前的时代，即在禅宗与天台宗各各形成成
立时期的交涉。其二，禅宗与天台宗
302页
对立抗争开始以后，在中国的两宗交涉。其三，以达摩禅与
天台止观融合为主，在日天台宗之两者的关系。不用说，从
此以降，由荣西禅师 (一一四一~一二一五) 及道元禅师 (
一二○○~一二五三) ，将临济宗及曹洞宗传来我国 (指日
本) 以后的时代，在我国 (指日本) 的天台宗及其与禅宗之
间，亦有很多重要的问题。然对这些，一往而言，乃是个别
的课题，将之保留于后日。因而，达摩禅与天台止观在思想
上之相互影响，于上述的三种分野，大概是可考察其特色的
。即在第一时期：对天台止观的形成与天台一宗的成立，如
何的影响及达摩禅的思想﹔对达摩禅的形成及禅宗的成立，
而与天台止观有怎样的关系呢？是应加以考察的。第二关于
禅宗与天台对立以后的时代：其对立抗争，在思想上，相互
留下怎样的影响呢？第三在日本天台，为两者的融合一致，
主要从天台止观的立场，天台宗对达摩禅，是作怎样的理解
，怎样的容受呢？当然亦应予以考察的。后来，由诸学者所
注意的，主要是在对立抗争时代之禅宗与天台宗的关系，其
他都被忽略，然而以这立场的见解为基础，似乎亦欲理解其
他的分野。
然在禅宗与天台宗对立抗争上所发生的影响，得先明天
台止观与达摩禅形成之由来，始可进一步的加以真正的考察
。不用说，受容于日本天台的达摩禅，绝不是在中国的禅及
天台两宗对立抗争以后的禅宗之思想。因而，于此所考察的
达摩禅，当然是唐代以前的达摩禅。不论从那方面说，唐代
以前的达摩禅与天台止观成立当初之关系及相互的影响之有
无，是需先要加以检讨的。
303页
基于此一见地，该从其时代背景，眺望禅宗与天台宗的交涉
，达摩禅与天台止观，在其形成的当中，思想可得相互影响
。如次诸项，似乎先要予以注意的。
其一、天台大师的止观法门，对达摩大师的思想，虽无
影响，但在天台止观的组织上，通过慧可、慧布、慧思、慧
邈等，或可说真能看出那样的思想呢？假定可以看出，那又
是怎样的思想呢？这就变成了一个必先研究的重要项目了。
其二、慧可、僧璨与慧思、慧命的关系，亦须注意。慧
可与慧思，通过慧布，是有相互了知的可能性的。慧命与僧
璨，由详玄赋与详玄传，不论如何，是有某种密接的关系的
。若将详玄传视为详玄赋的传注，则禅宗僧璨，亦可被看做
对天台慧命之撰述的传注之人。这在诸点上，禅宗法门与天
台止观的关系，不得不予以绵密的检讨。
其三、道信、弘忍，在立场上，不用说，是受了天台大
师止观法门的影响的。事实上，天台大师的证心论，为道信
、弘忍的共同撰述，在禅宗的传承等，亦是有其事实的。为
什么会变成那样？同时道信、弘忍的思想，对天台止观的影
响，是怎样的呢？这就不得不先要明了的了。
其四、牛头法融、静林法聪的思想，对天台止观的禅宗
法门，各各处于怎样的关系，要加注意。传说法融是从四祖
道信付法的。若说那是虚构的传说，但其传说是怎样产生的
。他所撰述的绝观论，认为是达摩大师说法的融会，在与禅
宗思想之间，吾认为有密接的关系。在达摩大师四
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行论中，发现与法聪大乘入道安心要法全同的数句。然法融
与法聪，属摄山止观寺僧诠的门下。这一门，如净弁、智锴
，投于天台大师之门，与天台大师，有特别密接的关系。在
这之间，法融、法聪与天台止观之思想关系，又法融、法聪
与达摩禅之思想关系，必须绵密解明。
其五、玉泉天台与玉泉神秀之间，有最密切的关系，在
其思想的交融中，发现怎样的影响呢？此亦不得不加以研究
。神秀的观心论，即达摩大师破相论，由此亦可以想象到禅
宗思想与天台止观之密切关系。不独如此，即荷泽神会及永
嘉玄觉，亦曾就学于神秀。与玉泉寺神秀几乎同时而弘天台
之法门的，是弘景。弘景的门人，有惠真、鉴真。又如上述
，普寂，曾就神秀、弘景受学，一行及守直，曾就惠真、普
寂、善无畏修学圆、密、禅。弘景的弟子怀让，嗣法慧能，
同为弘景门人的承远，就智诜门人的处寂学禅，承远的门人
有法照。又飞锡、楚金、法慎，属玉泉寺系天台门人，同时
亦传达摩禅。然就学守直、楚金的人有浩然，浩然又是鹤林
玄素的门人，与法海特亲，与神会的门人福琳，亦有特殊的
关系。又就法慎、玄素而学的，有法海、法励。即属玉泉寺
系天台的人，大都是并传达摩禅的。然其交涉，不唯北宗禅
，与慧能系、智诜系之南宗禅及牛头禅系门人，交涉亦深。
然而对于玉泉寺系的天台学人，不详之点很多。佛祖统
纪说：天台大师，章安灌顶以后，智威、慧威、玄朗、湛然
，都被次第的说为天台山系的法统。玉泉寺系，未详师传的
很多。为传教
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大师受法之师的道邃、行满，都属天台山系，所以日本天台
，对天台山系的师师相承，亦被尊重。玉泉寺系的天台，则
有被等闲视之的倾向。玉泉寺为天台大师所建，摩诃止观亦
是在此所说，即在天台大师示寂后，亦不亚于天台山，是天
台止观的中心地。然天台山的天台法，在天台大师示寂后，
忽转衰运，而玉泉寺反大发展。这一门，虽有鉴真、法照被
注意，但今亦应特注目的，是在道璇、一行的天台止观与达
摩禅的关系。即道璇的思想教学，不久被相承于传教大师，
一行的思想教学，亦成台密之基础的教理。同时，引生日本
天台极重要的课题。
更说天台止观与达摩禅的一致，或说禅与念佛的一致。
承远、法照、飞锡、楚金、守直、浩然、法慎的思想，亦可
再为检讨。
玉泉天台、南岳衡山的两宗交涉，应注意之点很多。同
时天台山两宗交涉的相互影响，似更含有重要的问题。尤其
佛窟遗则的事迹，与传教大师的达摩禅传来，亦有直接的关
系。又在慧能、印宗、玄朗、玄觉的关系，亦可发现达摩禅
与天台止观之间，具有如何的思想问题。
这些，都是必待今后研究的课题。现在，姑以进入那些
研究为前提，达摩禅与天台止观，以禅宗、天台宗至于成立
形成的时代为主，而于其间试明禅宗与天台宗之一般的关系
。