异花竞放的五家禅
　　禅宗在唐末进入繁荣时期，至五代宋初便达到鼎盛。
　　当马祖道一在江西、石头希迁在湖南分头弘传禅法时，南方禅宗已崭露头角。《宋高僧传·希迁传》引刘轲碑说：“自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣！”道一传怀海，怀海后分出两支，一支由沩山灵祐传仰山慧寂，成立沩仰宗，该宗活跃于五代时期，至北宋而法系不明；另一支由黄檗希运传临济义玄，形成临济宗，该宗势力始终强盛，影响久远，流传至今。石头希迁下也分出两支，一支由药山惟俨传云岩昙晟，昙晟传洞山良价，良价传曹山本寂，建立曹洞宗，该宗崛起于唐末，传承不绝，影响仅次于临济宗；另一支由天皇道吾传至雪峰义存。义存下又分出两支，一支为云门文偃，由他创立云门宗，该宗在五代时勃兴，北宋时曾与临济宗并驾齐驱；另一支由玄沙师备三传至清凉文益，创立法眼宗，该宗在北宋初年达到极盛，但不久即衰微。上述五家禅系，就是禅宗史上著名的“五家禅”。北宋时，临济宗下又分出黄龙派和杨岐派两家，所以合起来又称“五家七宗禅”。
　　五家禅中，除临济宗创立于北方，其他四宗都创立于南方。但在后来发展过程中，各宗传播地域也有转化趋势，如云门宗原流传于广东一带，至北宋仁宗、神宗时，已转入北方，而临济宗则在五传后进入南方湖南、江西地区发展。当时形势，正如宋初赞宁所说“天下禅宗如风偃草”。五家禅在传播地域上几乎遍布大半个中国，在最高统治者、朝廷达官贵人以及地方官僚士人的支持下，各宗争艳斗奇，大显神通，显示出异花竞放的繁荣发展景象。
　　宋淳熙十四年(1187)，日僧明庵荣西到天台山万年寺，从临济宗黄龙派虚庵怀敞受法，将该宗传入日本。南宋末，一些中国禅僧东渡日本，多传授临济宗杨岐派禅法。十三世纪初，日僧希玄道元来中国，从洞山良价第十三代弟子天童如净受禅法，把曹洞宗传入日本。此外，新罗僧道义、慧哲、洪涉、无染、顺之等人，于唐末五代时来华受习禅法，回国后分别开山传法。禅宗除了在国内广泛流布，它的国外影响也十分深远。
　　现试对五家禅分别予以概述。
　　沩仰宗
　　沩仰宗由沩山灵祐和他的弟子仰山慧寂创立，因灵祐住潭州沩山(今湖南宁乡县西)，慧寂住袁州仰山(今江西宜春县南)，故名。
　　灵祐(771-853)，俗姓赵，福州长溪(今福建霞浦)人。十五岁出家，曾于天台山遇寒山、拾得。年二十三，至百丈山参见怀海，为上首弟子。元和末(820)，至潭州沩山，结庐独栖七年。后建同庆寺，传授禅法，受湖南观察使裴休的尊崇，徒众甚多。
　　慧寂(807-883)，俗姓叶，韶州怀化(今广东番禺东南)人。十七岁出家。初谒耽源禅师，后参灵祐禅师，从受灵祐禅法前后十余年。后住袁州仰山，师资相承，别开禅门一派，即沩仰宗。
　　灵祐得法于怀海。《景德传灯录》卷九记载他得法经过，说：
　　一日侍立，百丈问：谁？师日：灵祐。百丈云：汝拨炉中有
　　火否？师拨，云：无火。百丈躬起，深拨，得少火。举火示之
　　云：此不是火？师发悟，礼谢，陈其所解。这里，深埋于炉底之火是佛性之喻。灵祐轻轻拨动，未能发现火。百丈深拨得火，便是示意灵祐：如来藏佛性人皆具备，但要努力发掘，不能错过了“时节因缘”。后来，灵祐又以相似的佛性论开示慧寂。《景德传灯录》卷十一云：
　　师问：如何是真佛性处？曰：以思无思之妙，返思灵焰之
　　无穷。思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。师于言下
　　顿悟。这里的“无思”，相当于“无心”、“无念”；观想至于“无思”，即返回佛性。又后来，慧寂再以此佛性论传授其弟子，说：
　　我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊，但向自己性海如
　　实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事。如今且要
　　识心达本，但得其本，不愁其末。汝岂不见沩山和尚云：凡圣
　　情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。(《景德传灯录》卷
　　十一)他要求僧众“回光返顾”、“背暗投明”，体悟各自本具佛性。可见沩仰宗的原理是对百丈怀海禅学的一脉相承。
　　沩仰宗的思想特点，是把主客观世界分为“三种生”，即想生、相生、流注生。
　　想生，指主观思维，所谓“想生为尘，识情为垢”。即认为所有“能思之心”都是杂乱染污的“尘垢”，禅者必须与之远离，才能得到解脱。而所谓“解脱”，也就是发现自己本源常住佛性，“思尽还源，性相常住”，“凡圣情尽，体露真常”。这实际上是要求禅僧无条件放弃习惯的世俗思维和认识。
　　相生，指客观世界，即所谓“所思之境”。沩仰宗认为，所思之境虚妄不实，所以必须加以彻底否定。所谓修行，也就是“顿净”无始以来的“旷劫习气”、“现业流识”，此时便可随处解脱。这种解脱，“譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事之人”(同上)。
　　流注生，指主观和客观世界变化无常，处于生灭过程之中，“微细流注”，从未间断；“俱为尘垢”，未得清净。所以它们都是靠不住的，必须予以抛弃，“若能净尽，方得自在”。(《人天眼目》卷四)而唯有真如佛性才是真实无妄的。
　　在修行理论上，沩仰宗把体认和发现自心佛性放在首位，以为万物有情，皆有佛性，人们若明心见性，即可成佛。灵祐说：
　　以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若
　　也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。
　　夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心行；一切时
　　中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物。(《景德
　　传灯录》卷九)这种修行理论出自洪州禅的“平常心”说，是对怀海的继承。沩仰宗并非要人有意回避事物，在万法面前“闭眼塞耳”，而只是教人“质直无伪”，行“平常心”。灵祐说，通过“平常心”而自由运用，随处得悟，这从本质上说，即无所谓修行。因此，“修与不修，是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理”。(《景德传灯录》卷九)由于众生虚妄颠倒，不知道“心自圆明，不居惑地”，所以才有修与不修等种种“假设方便”。慧寂说：
　　如人将百种货物与金宝作一铺货卖，只拟轻重来机。所
　　以道，石头是真金，我这里是杂货铺。有人来觅鼠粪，我亦拈
　　与；他来觅真金，我亦拈与。(《景德传灯录》卷十一)慧寂的“杂货铺”有鼠粪亦有黄金，就看买主是否认得。这意思是教人自信自悟，因为“本来心法，元自备足”，种种开示也只是“黄叶止啼”。
　　中国禅从楞伽师时代起便十分重视体用关系中的相即一致之说。洪州禅也对体用关系给予充分重视，并且由以往各家强调向“体”的回归转入对“用”的自觉。洪州禅认为，在“随缘任用”的同时，已与“真如本体”相即，所以提倡“触类是道而任心”、“平常心是道”。沩仰宗的修行理论，一方面仍然主张“平常心”原理，另一方面又有所修正，突出体用关系中的一致之说。《景德传灯录》卷九载：
　　普请摘茶。师谓仰山曰：终日摘茶，只闻子声，不见子形，
　　请现本形相见。仰山撼茶树。师云：子只得其用，不得其体。
　　仰山云：未审和尚如何？师良久。仰山云：和尚只得其体，不
　　得其用。“体”无定相，不可言说；“用”则有相，当有言说。沩山和仰山师徒各批评对方只重一端，未及体用一致，实际就是共同主张体用一致，反对偏于一端。前引灵祐所谓“实际理地不受一尘，万行门中不舍一法”，即是沩仰宗体用一致说的例证。从“体”上看是“不受一尘”，从“用”上说是“不舍一法”。以此指导修行，则倾向于体用的平衡，以体致用，以用见体；处名言世界而不忘其本，顺万法之行而不受一尘。
　　沩仰宗的上述思想显然已受了华严宗“理事圆融”说的影响。他们一再说“理事不二，真佛如如”，是把华严的理事统一圆融境界看成顿悟成佛的境界。不仅如此，还把这种境界以特殊的形式予以表达，这就是画圆相。据《景德传灯录》所载，韦胄曾向灵祐求取“偈子”，以示“曹溪宗旨”。灵祐乃“将纸画圆相，圆相中着某字”，并说：“左边思而知之，落第二头；右边不思而知之，落第三头。”这就是说，真如、实相是不可拟议言说的，成佛的境界是圆满和绝对的，所以设法用圆来加以表示。慧寂对圆相兴趣更大。据传他有一次闭目静坐，一禅僧来他身边侍立，他便于地上画一圆相，圆相中书一“水”字。有僧问他：“如何是祖师意？”慧寂以手画圆相，并于圆相中书一“佛”字。《人天眼目》卷四说：
　　仰山亲于耽源处受九十七种圆相，后于沩山处因此○相
　　顿悟，后有语云：诸佛密印，岂容言乎！又曰：我于耽源处得
　　体，沩山处得用，谓之父子投机，故有此圆相。这表明，圆相的使用与该宗体用一致、理事不二的思想有密切关系。通过以图示意，令禅僧亲自体验理事圆融的理想境界。
　　临济宗
　　临济宗的创立者义玄(？-867)，俗姓邢，曹州南华(今山东东明)人。幼而颖异，长以孝闻。及落发受具，居于讲肆，精究毗尼，博赜经论。俄而叹曰：“此济世之医方也，非教外别传之旨。”于是更衣游方，首参黄檗希运，次谒高安大愚。后受黄檗印可。此后北上，抵河北镇州(今河北正定)，于滹沱河侧建立临济禅院，广接徒众，独树一帜，形成临济禅宗。
　　义玄之前，洪州禅的禅师较多地以如来藏、佛性思想结合自性、一心思想来说解脱、成佛的根源问题。但在义玄的《临济录》中，则很少见到直接说如来藏、佛性。他受希运“本源清净心”说的影响，提出以“心清净”的概念取代“如来藏”概念，以便更易为普通禅僧所把握。同时，他又继承和发展希运“无心是道”说和“逍遥”意境论，建立自宗完整的思想体系和门庭施设。裴休曾说，希运的禅“其言简，其理直，其道峻，其行孤”(《传心法要序》)。与之相比，义玄的禅更要胜过一筹。试分析临济禅的主要特点。
　　第一，提倡树立自信，号召确立“真正见解”。
　　义玄教导弟子说：“如今学道人，且要自信。莫向外觅，总上他闲尘境，都不辨邪正。”(《临济录》。以下凡出此录，从略)所谓“自信”，就是指“不受人惑”，亲自辨别“邪正”。他指出，“你若欲得如法，直须是大丈夫始得。若委委随随地，则不得也。夫如□嘎之器，不堪贮醍醐。如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真。”又说：“自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑底人。”这意味着，他把禅的全部意义归结到培养人的自主自信上，这无疑是一种极其深刻的见解。
　　人能确立自信、不受人惑的依据何在？义玄认为，依据就在即心即佛、人人本来是佛，或即在无心无佛、无心是道上。他说：“瞎汉！头上安头，是你欠少什么？道流！是你目前用底，与祖佛不别。只么不信，便向外求。莫错！向外无法，内亦不可得。”他把这种自信的依据喻作“无形段”的“历历孤明”，说：“即今目前孤明历历地听者，此人处处不滞，通贯十方，三界自在”；“道流！你欲得如法，但莫生疑。展则弥纶法界，收则丝发不立；历历孤明，未曾欠少。”正是这“历历孤明”的当体作用，人人得以成佛。
　　义玄曾针对当时一般缺乏自信的禅僧，提出严厉批评，说他们好比“只管傍家负死尸行，担却担子天下走”，披枷带锁，永无解脱之期。他指出，解脱的关键就在于是否具有强烈的自信。他说：
　　如山僧指示人处，只要你不受人惑，要用便用，更莫迟疑。
　　如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，即
　　便茫茫地，徇一切境转，被它万境回换，不得自由。他号召人们作“大丈夫汉”，决不“自轻而退”，不“屈言我是凡夫，他是圣人”。可见，提倡自信，既是临济禅的起点，也是临济禅的归宿。
　　在树立自信基础上，义玄又要求禅僧确立“真正见解”。他说：“今时学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生死不染，去住自由。”真正的出家人，就应该有独立见解，用以“辨佛辨魔，辨真辨伪，辨凡辨圣”。一旦确立起真正见解，就能超凡入圣。他大胆宣称：
　　大德！莫错！我且不取你解经论，我亦不取你国王大臣，
　　我亦不取你辩似悬河，我亦不取你聪明智慧，唯要你真正见
　　解。这种无视佛教经论和世俗权力，把“真正见解”置于崇高地位的思想，不仅重现了当年佛陀的平等观念，而且具有时代的特殊含义。
　　义玄接着指出，只有具有真正见解的人，才能称得上是“真正学道人”。真正学道人的特点是自由任运、无为解脱，所谓“随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐。”它脱胎于希运的“无为道人”、“无事道人”。从自由解脱角度说，真正学道人又可称为“无依道人”。所谓“无依”，指无所依赖，即既不依菩提、涅槃，也不依佛、菩萨，因为人人本来是佛，自由解脱。从无为而无不为的功能说，真正学道人又可名为“无位真人”。所谓“无位”，指不住于阶级地位，超脱于四圣六凡的阶位。
　　第二，提倡“随处作主，立处皆真”的自悟。
　　义玄认为，佛道“触目皆是”，就在人们的日常生活之中，因而不须拟心用功。他说：“向外作功夫，总是痴顽汉。你且随处作主，立处皆真，境来回换不得。”“如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真。”他把这种自悟描述为：“心随万境转，转处实能幽；随流认得性，无喜亦无忧。”洪州禅通常只说“立处即真”，临济禅则以“随处作主”与“立处皆真”联系起来，并且在句式上带有因果和递进的色彩。以“随处作主”为前提而达到“立处皆真”，由“随处作主”出发必然进入“立处皆真”。这一思想显然比洪州禅单纯提倡“非离真而有立处，立处皆真”更具有主体性意义，它体现了临济禅坚持通过主体的自信、自主和自觉而体验佛道的特点。
　　“随处作主，立处皆真”虽与洪州禅的“平常心”相联系，但它更侧重于在自信原则指导下的“平常无事”。以为“佛法无用功处，只是平常无事；屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。”人之所以感受痛苦，是因为着意对佛法、解脱等的追求；其实人之身心本来就与祖佛不别，所以只要“回光返照”，便已立于解脱之境。这就是说，摆脱轮回的生命之苦，只有通过现实日用而实现；在绝无造作的、至为平常的现实日用中，人们才会体验到“生死去住、脱着自由”。
　　第三，在自信原则指导下，从解脱论出发的呵佛骂祖。
　　在洪州禅时代，已经出现对佛公开挑战的言行，佛的崇高形象受到严重削弱和污损，受希迁剃发、道一赐号的丹霞天然烧木佛以取暖便是一例。丹霞的行为主要基于从般若性空的立场对木佛的本质认识；如果进一步从建立人的自信角度思考，呵佛骂祖也就是水到渠成的“平常事”了。义玄指出，“佛”与普通人本来就没有区别，释迦牟尼活了八十岁，与我们一样受自然生理法则的支配；所言三十二相、八十种好，乃是人为之作，并非实在。因此，若把“佛”看作究竟，去信仰、追求、修习，便是多此一举。他说，若是“真正道人”，就不应当为佛菩萨、历代祖师所束缚，倒不妨作这样的认识：“等、妙二觉担枷锁汉，罗汉、辟支犹如厕秽，菩提、涅槃如系驴橛。”他认为，敢于呵佛骂祖，这是“大丈夫汉”、“大善知识”之所为：“夫大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏，辱骂诸小儿，向逆顺中觅人。”那种“坐禅观行”的禅师只是吃饱了的“老奴”，座主讲家只是“野干”、“野狐精魅”。将呵佛骂祖推到极端，便是公然号召“杀佛杀祖”：
　　道流！你欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便
　　杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲
　　眷杀亲眷，始得解脱。不与物拘，透脱自在。虽然“杀佛杀祖”是一种比喻，意在令禅者不受佛祖拘束、不为家族樊笼，放弃一切执著、即时撒手悬崖，但其激烈言词在教团内部引起的反潮流的异端效果则可想而知。
　　从“即心即佛”到“非心非佛”，再到呵佛骂祖，是禅学发展的必须逻辑。从毁佛毁祖中重新寻找人的价值、发现人的地位，这也是逻辑的必然。毁佛毁祖只是手段，目的是“向逆顺中觅人”。这样，根据禅宗思想发展的内在规律，人与佛的关系有可能从原先提倡的平等一致转化为新的矛盾对待。人不再是佛的奴隶，受佛的支配；人开始成为人自己，他不仅主宰自身，而且将以批判的眼光重新认识佛。
　　在义玄之前，中国禅虽然已转向对现实人生的重视和对人性自觉的关注，但是一般地还是在“众生”范畴背景下加以探讨。他们没有自觉地把“人”作为禅的最终目的、对象而加以特殊考虑，人的地位、价值以及人在宇宙中的位置、人生的实际意义，都还未充分显示。义玄则明确地将“人”从众生中分离出来，将人作为禅的根本的、乃至唯一的对象。《临济录》所称“人”、“道人”、“大丈夫儿”、“道流”、“大德”、“学道人”、“真正学道人”等等，无一不是以现实的人为对象。
　　中国佛教从慧能开始，展开了对佛教传入数百年内自身运动的反省。反省的重点，一是如何估价和总结传统佛教、隋唐宗派佛教的地位和作用，二是如何建立适应中国社会实际的新型的佛教。通过反省，慧能严肃地抨击了传统佛教的他力信仰，指出了一切时中自心自悟的另一条佛教发展道路。洪州禅沿着慧能提示的方向，推出“平常心是道”的禅学新体系，指出人们日常生活的全部活动都将体现为真理。临济禅的确立，从思想和实践上总结了长达一个半世纪的教内反省运动。
　　这一佛教内部自我反省的宗旨和目标，就是人们通常所说的“中国化”。其中所表现的种种“异端”，是中国化的副产品；对于印度佛教或传统中国佛教而言，它确有很强的异端色彩。
　　从另一方面看，临济禅的激烈言论和举止，在某种程度上，反映了晚唐五代上层建筑和意识形态土崩瓦解的状态，客观上适应了地方性政治经济独立和分离的需要。当时的一些文人士大夫，相当欣赏义玄的呵佛骂祖，因为借用它可以指桑骂槐，发泄对政治腐败和道德堕落的不满。宋元以后，更有一批具有叛逆性格和反潮流精神的典型人物，同样因此而服膺临济禅学。从历史上看，呵佛骂祖在僧俗两界进步人士中确曾产生过民族自信的积极意义，激发起他们强烈的忧患意识，因而往往为专制君权所不容。
　　第四，建立起“四料拣”、“四照用”、“四宾主”、“三玄三要”等门庭施设。关于“四料拣”和“四照用”。《人天眼目》卷一：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”这是“四料拣”。《人天眼目》卷二：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”这是“四照用”。两种施设意思大体相同。所谓“夺人”，指摈斥“我执”；“夺境”，指摈斥“法执”。又所谓“照”，意为寂照，指般若空观；“用”，意为妙用，指承认假有。义玄的意思是说，他的全部言说全在临机发挥，讲空说有，或夺或不夺，或照或用，没有常规，因人而异。其根本用意，是要通过因人而异的教学，破除禅僧的一切执著，建立自信。关于“四宾主”。《人天眼目》卷一：
　　参学人大须仔细，如宾主相见，便有言说往来。或应物现
　　形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象
　　王。如有真正学人，便喝先拈出一个胶盆子，善知识不辨是
　　境，便上他境上做模做样。学人又喝，前人不肯放。此是膏肓
　　之病，不堪医治，唤作宾看主。或是善知识不拈出物，随学人
　　问处即夺，学人被夺，抵死不放。此是主看宾。或是学人，应
　　一个清净境界，出善知识前，善知识辨得是境，把得住抛向坑
　　里。学人言：大好。善知识即云：咄哉！不识好恶。学人便礼
　　拜。此唤作主看主。或有学人，披枷带锁，出善知识前，善知
　　识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，唤作宾看宾。文中假立两方：善知识是师，是“主”；学人是徒，是“宾”。双方往来有四种情况：宾看主，指学人比禅师更有见地；主看宾，与上述情况相反；主看主，指禅师和学人见解一致；宾看宾，指禅师和学人见解都错，而且彼此不辨，自以为是，不能醒悟。
　　设立“四宾主”，目的是培养禅僧对世界本质“空”的认识。但是，它对于促进禅门师徒间不拘学历、地位和资格的相互启发、提示，促进自由活泼的禅风的发扬，具有积极意义。某种角度上说，它体现了禅宗所一再宣称的“平等”精神。义玄的禅，还经常以不拘形式的喝打来表现。义玄认为，一切时中的喝打，都能反映各人的禅学深浅，这叫“宾主历然”。
　　关于“三玄三要”。
　　《人天眼目》卷一：“师云：大凡演唱宗乘，一语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用。”所谓“三玄门”，指体中玄、句中玄、玄中玄。
　　体中玄，指由正面言说显示本宗道理；句中玄，指以语义不明的言说显示妙理；玄中玄，指极尽言说之妙，以体现真理之玄的境域。
　　“三要”与以上“三玄”配合，指示言说不失本宗的要点。第一“要”，强调破除外境；第二“要”，注意不执著言句；第三“要”，重视随机发动。
　　汾阳善昭说：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句明明该万象，重阳九日菊花新。”(《人天眼目》卷一)他把“三玄三要”的理论基础概括为“得意忘言”，认为言说的含义可以很多，但都不能完全表达真实意境，若借作一种手段，则可以随机作多种变化。这实际上是对怀海“割断两头句”、“透过三句外”等说的发展，表明禅宗在追求高远神秘的意境方面又朝前跨出了一大步。
　　曹洞宗
　　曹洞宗的思想渊源可上溯到青原行思和石头希迁。行思(？-740)，俗姓刘，庐陵(今江西吉安)人。幼岁出家，闻曹溪法席，前往礼谒。得法后回吉州，住青原山静居寺传授禅法。希迁(700-790)，俗姓陈，端州高要(今属广东)人。出家后“上下罗浮，往来三峡”，于岭南、四川等地游学，后从行思受学。天宝初年(742)，于南岳一石台上结庵，时人名为“石头和尚”。因他的禅风圆转无碍，所以后人说“石头路滑”。据传，希迁因读僧肇《涅槃无名论》，至“会万物以成己者，其唯圣人乎”一句时，受到启发，于是作《参同契》。
　　《参同契》借用了东汉末年炼丹方士魏伯阳著作的名字，展开对各种思想的会通。魏本高门之子，性好道术，撰《周易参同契》，以《周易》爻象论述炼丹修仙之法，把炼丹术(炉火)与“大易”、“黄老”三者参互会同，使之契合为一，成为道教炼丹术的早期理论著述之一。因此，希迁之作，不仅受僧肇影响，而且也受道家、道教以及儒家学说影响，它的目的是要调和禅宗之南北两家、禅宗与华严、佛学与儒学、佛教与道教的差别。《参同契》用“明暗”、“本末”、“源流”、“回互不回互”等概念，以说明“理事”的关系，由于它提出了佛学的重要问题，所以为后来曹洞宗人所重视，成为该宗成立的哲学背景。
　　宗密曾举当时流行的十家禅法，统摄为三宗，将石头和牛头并列入“泯绝无寄宗”，以为该两系有很多相似之处，其原因可能都因受到般若空观的影响。其中，石头系喜欢站在般若中道立场上，善于对禅进行形而上学的静态哲学思考，从而与洪州禅突出于现实生活中形而下的动态实践形成明显对照。
　　希迁弟子惟俨(751-834)在密证心法后，住澧州(治所在今湖南澧县)药山，故又称药山惟俨。因受希迁哲学思考和形而上兴趣的影响，惟俨的禅十分重视知见，以为“不论禅定精进，唯达佛之知见”；“汝能知之，无所不备。”(《景德传灯录》卷十四)，从知见角度出发，该系接引禅僧，重视种种具体形式的启示，表现稳实、细腻。惟俨“寻常不许人看经”，但他自己却经常看经。此外，他还坐禅，认为那都是悟后的任运。对于坐禅，他还有“思量个不思量底”之说。思量，指心的活动，有心；不思量，指心的无造作，无心。从禅的意义上说，不仅有心、起心动念是病，而且无心也是病。惟俨的坐禅，既不涉于有心的思量，也不落入无心的不思量，用以超脱散乱和昏沉两种错误。
　　药山惟俨的嗣法弟子云岩昙晟(782-841)，曾在百丈怀海门下二十年而未得个入处，却在惟俨处“言下契会”。他后来提出了个“宝镜三昧”法门传授门下，意为人观万象，应该和面临宝镜一样，镜里的影子正是镜外形貌的显现，如此形影相睹，即所谓“渠(影)正是汝(形)”，从而说明“由事相上能显出理体”的境界。以后曹洞宗的偏正回互、五位功勋都导源于此。
　　洞山良价(807-869)，俗姓俞，会稽诸暨(今浙江诸暨)人。出家后参学诸方，首谒南泉普愿，次访沩山灵，最后受昙晟“宝镜三昧”法门的启发而悟人。据载，良价在辞别昙晟时曾问道：“和尚百年后，忽有人问：‘还邈得师真？’如何祇对？”昙晟回答：“但向伊道：‘即这个是’。”良价考虑良久，不明其意，但昙晟当时仍未说破，只是告诉他：“承当这个事，大须审细。”良价带着怀疑过河，见水中之影，豁然大悟。他所悟的正是“宝镜三昧”中的“即事而真”思想：
　　切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠
　　今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。(《景德传
　　灯录》卷十五)唐大中末(859)，良价于新丰山接诱学徒，其后又盛化于豫章高安洞山(在今江西宜丰)。住洞山时，门下常有五百之众。他不仅留下《语录》二卷，而且还撰有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位显诀》等偈颂。
　　曹山本寂(840-901)，俗姓黄，泉州莆田(今属福建)人。十九岁出家，咸通初(860)往高安参良价，初次见面，便受器重。悟入后，盘桓数年而辞去。初受请，止于抚州曹山(在今江西宜黄)，后居荷玉山，“二处法席，学者云集”(《景德传灯录》卷十七)。本寂的开法仍然遵循“宝镜三昧”的基本原则，发挥良价“即事而真”思想。
　　问：于相何真？师曰：即相即真：曰：当何显示？师提起托
　　子。问：幻本何真？师曰：幻本原真。曰：当幻何显？师曰：即
　　幻即显。曰：恁么即始终不离于幻也。师曰：觅幻相不可得。
　　(《景德传灯录》卷十七)他除了留下《语录》三卷外，还曾注《寒山子诗》，撰《解释洞山五位显诀》等。这样，由良价确立的一宗规模，至本寂而大成。完整意义上的曹洞宗正式形成。
　　曹洞宗曾受希迁《参同契》中“回互”说的影响，特别重视真如本体(理)和现象世界(事)的关系。他们从理事个别交涉的关系上，建立各种“五位”(五种位次、境地)学说，并以此接引学徒。“五位”学说中以“君臣五位”最为典型。
　　“君臣五位”说认为，本体与现象、一般与个别之间具有内在的联系。由于受世俗观念的影响，人们可能在这一问题上出现四种片面的认识，它们可以用“正”、“偏”关系的失当来表示。本寂说，所谓“正位”，指“空界”，“本来无物”；“偏位”，指“色界”，“有万形象”。四种片面认识具体指：一，虽承认有所谓的本体界，但不懂得万物由本体派生，体用关系上忽视用的一面，称作“正中偏”，属“君位”；二，虽承认现象是假，但不懂得透过现象进一步探求本体，体用关系上缺少体的一面，称作“偏中正”，属“臣位”；三，虽承认有所谓本体界，并开始由体起用，但尚未至于完善，称作“正中来”或“君视臣”；四，既承认现象是假，又力图透过所谓“幻相”去探求精神本体，但也未至于完善，称作“兼中至”或“臣向君”。而只有既承认万物由本体派生，又承认万物本质空无自性，才能克服上述四种片面认识，达到“君臣道合”，名“兼中到”。“兼中到”是“冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏”，“不落有无”、“体用俱泯”(《曹山语录》)的理想境界。这一位合前四位，并称“五位”。
　　“兼中到”的境界，实际也就相当于华严宗的“理事圆融，事事无碍”境界。“君臣五位”的实质，是要强调“偏正回互”的理事关系。所谓“正”，也可以理、体、真等概念表述，所谓“偏”，也可以事、用、俗等概念表述。曹洞宗人津津乐道的“即事而真”，就是教人从现象(事)去探求本质(理)，达到真空与妙有的统一。本寂所说“即相即真”、“幻本原真”、“即幻即显”，意为每一事物的本体即是理，一切现象都是理的显现，所以它又可以说成“如理如事”，即理事如如。从形式上看，“即事而真”表现为曹洞宗对现象的重视，但实质上它所真正重视的还是本体界。曹洞的归宿是在对真如本体的神秘体验，这与华严的理事关系说是一致的。正由于曹洞宗主张事上见理，致力于理事关系的哲学思辨，促使其宗风趋向绵密，从而把“君臣五位”等“偏正回互”放在首要位置。
　　《参同契》曾以“回互”说把理事的圆融关系看作认识的至极。其中说：“灵源明皎洁，支派暗流注。执事原是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。”(见《景德传灯录》卷三十)这里，“灵源”指真如佛性、性理，它是明净的本体；“事”指灵源的派生物；“流注”意为不间断、变化无常。意思是说，理事关系虽不明显表现，但它确实存在。执著外物无疑是错误的，但如果不懂得“回互”关系，即使契合于理，也不能说已达到了悟。理存在于一切事物之中，一切事物具有各自的理；一切事物又在本体理的基础上既统一又区别，因而互相涉入融会。这就是“回互”，回互的实质就是统一。曹洞宗的“即事而真”说，当是这一回互理论的运用，而良价的《宝镜三昧歌》在许多方面可以与《参同契》相互印证。
　　后来，同样出自石头系的法眼宗禅师清凉文益曾对曹洞宗的“回互”学说以高度评价，他也站在理事圆融的立场上说：
　　大凡佛祖之宗具理具事。事依理立，理假事明；理事相
　　资，还同目足。若有事而无理则滞泥不通，若有理而无事则汗
　　漫无归。欲其不二，贵在圆融。且如曹洞家风，则有偏有正，
　　有明有暗。(《宗门十规论》)文益指出，曹洞宗的根本宗旨是贯彻理事圆融思想，而以此为核心的偏正回互学说与佛祖的教义是一致的。
　　曹洞宗与临济宗传承不同，它们的思想也呈明显差异。如果说临济宗表现为与老庄道家思想结合的倾向，那么曹洞宗则带有与传统儒家思想调和的意图。曹洞宗以“君臣五位”等学说来表述“偏正回互”，虽说是一种方便，但这种说法本身就足以令人寻味。《宝镜三昧歌》中说，“臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅”，这显然已超出比喻的含义。在有关“五位王子”的释义中，曹洞宗完全以现实生活中的伦理原则展开，说什么“万卷积功彰圣代，一心忠孝辅明君”；“只奉一人天地贵，从他诸道自分权”。《宝镜三昧歌》还直接借用儒家经典《周易》的原理，解释五位的“偏正回互”，认为五位的成立和变化与《易经·离》卦的变化道理相通(详见拙作《曹洞宗“回互”学说述评》，《安徽大学学报》1990年第一期)。
　　由于曹洞宗吸收华严理事圆融思想，又与儒家伦理原则相结合，所以使它在禅风上与临济宗迥异其趣。曹洞的风格，后人把它概括为“敲唱为用”，即善于通过师徒间的相互交往，以“回互”的妙用，使弟子悟入。《人天眼目》卷三说，该宗“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人。”云岩昙晟送别洞山良价时，师徒间曾留下一长段对话；而当曹山本寂告别洞山良价时，良价也给他留下了一段教诲。他们的传授方式比较温和，不用棒喝，故丛林中有“临济将军，曹洞土民”之说。意为曹洞接引学徒好比精耕细作的农夫，绵密回互，妙用亲切，反复叮宁嘱咐，与临济的“卷舒擒纵，活杀自在”形成鲜明对照。
　　曹洞宗的“回互”学说认为，“回互”关系适用于一切方面，包括道与人之间。良价说：“道无心合人，人无心合道”。意思是说，道无所不在，遍于一切，并非有意合人而自然合人；人虽本来无事，自然合道，但人的虚妄心念造成与道的距离，所以要在“无心”基础上与道契合。这样，该宗便主张借助静坐默究手段，克服人与道的人为隔阂，重新回复人与道的融合统一状态。因此，曹洞宗人普遍具有自药山惟俨一脉相承而来的坐禅功夫。沿着这一路线，至宋代终于造成曹洞“默照禅”与临济“看话禅”的严重对立。
　　云门宗
　　云门宗出自石头希迁下天皇道悟一系。道悟传龙潭崇信，崇信传德山宣鉴，宣鉴传雪峰义存。义存(822-908)曾在福州象骨山雪峰创建禅院，得到福建地方州帅的扶植，学徒不可胜计，常年不减千五百人。文偃(864-949)，俗姓张，苏州嘉兴(今属浙江)人。童年出家，初参道踪禅师(黄檗希运弟子)，后参义存，受印可。义存卒后，再参韶州灵树如敏(百丈怀海弟子大安的门徒)，被推为首座。贞明四年(918)，如敏卒，文偃嗣其法席。同光元年(923)，于云门山(今广东乳源县北)创建光泰禅院，“抠衣者岁溢千人，拥锡者云来四表”，故又名“云门文偃”。
　　由于文偃上述的参学背景，云门宗的思想和风格兼容了南岳、马祖一系和青原、石头一系的特点。该宗在宋初曾达到鼎盛，势力与临济宗不相上下，但至南宋后走向衰微。
　　文偃的基本观点，建立在华严宗“道”的普遍性上，他引乐普话告诉弟子说：“一尘才举，大地全收；一毛，师子全身。总是汝把取，翻覆思量，日久岁深，自然有个人路。”由此得悟，则处处是“道”。《景德传灯录》卷十九又记载说：“师以拄杖指前面云：乾坤大地，微尘诸佛总在里许。”文偃还说：“微尘刹土，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头上说法，神通变现，声应十方，一任纵横。”意为世间万事万物都体现真如佛性，一切现成。这些说法，继承了石头系的“即事而真”思想。但文偃又认为，禅悟是一种自信和自悟，并非由语言文字而获得，也不需要“思量”。他说：“句里呈机，徒劳伫思，直饶一句下承当得，犹是瞌睡汉。”他也提倡禅者的任运自由，“随处作主，立处即真”，说：“除却着衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得许多妄想作什么？”“大用现前，更不烦汝一毫头气力，便与佛祖无别。”(《景德传灯录》卷十九)这些说法，则包含了马祖系的“触目是道”思想。
　　后人认为，云门宗的全部思想，可以用“云门三句”予以概括。《人天眼目》卷二：
　　师示众云：函盖乾坤，目机铢两，不涉万缘，作么生承当？
　　众无对。自代云：一镞破三关。后来德山圆明密禅师，遂离其
　　语为三句，曰：函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句。
　　文偃所谓“涵盖乾坤”，是指某种至大无外、包容天地、一切具足的本体；“目机铢两”，意为禅者应机智敏捷，明察秋毫；“不涉万缘”，意为禅者应断除烦恼，不为心境左右，求取内心顿悟。这三句后来为云门文偃弟子德山缘密加工整理，成为后世普遍承认的“云门三句”。
　　函盖乾坤句。
　　该句认为，世界一切事物，都由真如佛性所派生。真如佛性是宇宙的本体，所以举此本体，便可函盖乾坤。德山缘密以偈颂解释道：“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。”意思是说，宇宙万有，上至天堂，下至地狱，都是真如变现，而变现之万物，各有个性而无碍。因此，森罗万象，“本真本空”；一色一味，“无非妙体”。这一句实际上是对“即事而真”说的发展，体现了华严宗理事无碍、事事无碍的思想。
　　截断众流句。
　　这一句相当于云门宗的认识论。据缘密解释说：“堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙，冰销瓦解摧。”意思是说，堆山积岳的宇宙万有，并非真正的认识对象；只要体悟玄妙的真如本体，这些世间万法，都将“冰销瓦解”。《人天眼目》卷二引圆悟的解释，说：“本非解会，排叠将来；不消一字，万机顿息。”这就是说，禅非文字语言所及(“本非解会”、“不消一字”)，所以必须截断葛藤，顿悟成佛。
　　随波逐浪句。
　　德山缘密的解释是：“辩口利天间，高底总不亏，还如应病药，诊候在临时。”意思是说，从接引徒众的方法上说，辩才还是不可全然抛弃的，但所说道理应当有针对性，不能一陈不变。“随波逐浪”相当于“因语识人”。这说明云门宗并非真正否定语言文字。
　　云门宗人把上述三句比作“云门剑”、“吹毛剑”，意思是说它们极其锋利，能迅速斩断葛藤。文偃常用一字回答禅僧问语，也是这个意思。如问：“如何是云门剑？”答：“祖。”问：“如何是禅？”答：“是。”问：“如何是正法眼？”答：“普。”因而当时被丛林称为“一字关”。因为有这“云门剑”和“一字关”，所以禅界常说该宗风格“孤危耸峻，人难凑泊”，非上等根机者不易悟人。
　　法眼宗
　　法眼宗在五家禅中成立最晚。该宗源于青源法系。雪峰义存下分出两支，一支传云门文偃，建立云门宗；一支传玄沙师备，师备再传罗汉桂琛，桂琛又传清凉文益，由文益建立法眼宗。
　　文益(885-958)，俗姓鲁，浙江余杭(今杭州)人，七岁落发，二十岁受具戒于越州(治所在今浙江绍兴)开元寺。曾习律于明州(治所在今浙江宁波)阿育王寺，同时“傍探儒典，游文雅之场”，人称释门之游、夏。后南游福州，谒长庆慧棱禅师。因似不甚投机，乃往漳州(治所在今福建漳浦)罗汉寺参桂琛禅师，从桂琛得法。晚年住金陵清凉院传授禅法，故又名“清凉文益。”“时诸方丛林咸遵风化，异域有慕其法者，涉远而至。玄沙正宗，中兴于江表。”(《景德传灯录》卷二十四)卒后，南唐中主李璟谥号“大法眼禅师”，因此他的法系被后人称为法眼宗。
　　据《景德传灯录》记载，文益初遇桂琛，桂琛问：“上座何往？”答：“逦迤行脚去。”问：“行脚事作么生？”答：“不知。”桂琛说：“不知最亲切。”于是文益“豁然开悟”。《五灯会元》接着又有以下记载，说文益于次日辞行，桂琛出门送行，指庭中一片石，问道：“上座寻常说三界唯心，万法唯识，且道此石在心内，在心外？”文益答：“在心内。”又问：“行脚人着什么来由，安片石在心头？”文益窘无以对，决定留下，请桂琛指点。于是桂琛告诉他：“若论佛法，一切现成。”文益于言下彻悟。
　　文益悟的是“一切现成”的道理，这“一切现成”也就成为法眼宗的根本思想。文益原来接受的是“三界唯心，万法唯识”思想，桂琛认为这是不彻底的，因为它也会造成执著。上面说到的“不知最亲切”，也是这个意思，因为见闻知觉妨碍对现成佛法的证悟。
　　法眼宗成立时，禅宗其他各家早已形成，并开始出现各种偏差。文益为此而作《宗门十规论》，对当时禅宗存在的十种弊端加以批评。在论中，他站在本宗立场上，以“一切现成”为原则，提出“理事不二，贵在圆融”，“不着他求，尽由心造”的主张。他认为，“虽理在顿明，事须渐证；门庭建化，固有多方；接物利生，其归一揆。”这就是说，理事圆融并非人为安排，而是本来如此，因而是“一切现成”。这一思想深受华严“理事圆融”说的影响。文益曾按照华严的理事关系说来论证世界的“同异具济，理事不差”，否认事物的真实差别和矛盾。他曾说：“理无事而不显，事无理而不消。事理不二，不事不理，不理不事。”(《清凉文益禅师语录》)意思是说，“事”是显示“理”的，“理”只能于“事”中存在，在这意义上名“理事不二”。所以他特别强调“理”不能离“事”，以及由“事”而入“理”这一道理。所谓“一切声是佛身，一切色是佛色”，正是说明由声色等“事”而见到佛身之“理”。这种理事关系说可以看作文益“一切现成”的哲学背景。文益又曾作《华严六相义颂》，说：“华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？”他承认“同中有异”，但又认为“异”不会超出“同”的范围，所以“异”始终属于“同”，即“事”总是表现“理”的。于理体上见事，便显示“即事而真”、“一切现成”。
　　文益弟子天台德韶发扬其师的“一切现成”说，认为，“佛法现成，一切具足。古人道，圆同太虚，无欠无余”；“事无不通，理无不备”。他教导禅僧不必离开世间而随处得悟。德韶后来又作一偈示众，说：“通玄顶峰，不是人间；心外无法，满目青山。”(《景德传灯录》卷二十五)意思是说，学禅达到顶峰，其境界与人间当然不同；但若是心外无法，便随处见到青山(解脱之境)。文益对该偈评价极高，以为“可起吾宗”。
　　文益在批评禅门各家偏颇、主张以华严理事圆融思想予以会通调和的同时，还提倡以“古圣”的言论取代常人之“知”，转而重视佛教经典。他认为，禅行不能局限于向内心的发掘，还必须求教于经典。他说，如果行者“不会”，则“不如且依古语好”。又因某僧看经而作颂云：“今人看古教，不免心中闹；欲免心中闹，但知看古教。”(《宗门十规论》)当时读经之风，在南方丛林中已经出现，文益则把这种风尚推向自觉，并力图把它纳入自宗法眼轨则。
　　法眼宗取华严思想入禅，并公开号召禅僧读经，表明禅宗在这时已发生了变化。部分禅僧借顿悟之名，“臆断古今”、“棒喝乱施”、“真伪不分”，不知自家“宗眼”之所在，以致使禅宗面临着潜在的危机。
　　文益的上述思想后来为延寿继承和发扬，成为全面推广“禅教一致”的重要理由。