内容摘要】 许多学者认为“六家七宗”在理解般若学方面“偏而不即”的唯一原因是因为此时般若学受到了玄学的影响，但本文认为两晋般若学也在某种程度上受到了小乘佛学的影响，这无论从当时的佛学历史脉络上还是从思想脉络上都可以找到其线索。
　　【关键词】 “六家七宗” 般若学
　　僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中记：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。”自此，“六家偏而不即”成为定论，那么接下来的疑问是六家为什么会偏而不即？侯外庐等先生在《中国思想通史》中的观点代表性地回答了这一问题，他认为除了早期般若经的译理未尽，义多暧昧这一客观原因之外，更重要的原因在于：
　　晋宋的义学僧徒，如前面所说，往往是清谈人物，他们熟悉外典，通习老庄。他们实际上是以玄学作为理解般若学的钥匙，而且当般若学的本义还封锁于暧昧性与不确切性的迷雾中时，他们除了用玄学作为辨别方向的指示器外，实在也没有更可靠的、更有效的办法。这样，他们的出发点便是玄学，因而当时玄学中论点的分歧也必然反映到他们对般若学的研究中来。我们甚至可以说：当时般若学各派的分歧，本质上乃是玄学各派的分歧。[①]
　　也就是说，“六家七宗”的出现是受玄学影响的直接产物，这一结论也和汤用彤先生的观点基本一致（可参见《魏晋玄学论稿》），基于此，汤先生甚至说“所以佛教也不过是玄学的‘同调’罢了。”而汤一介先生沿着这条思路继续向前深入了一步，他在《郭象与魏晋玄学》中得出了这样一个结论：
　　我们说玄学发展大体上有以下四个时期：以王弼、何晏为代表的正始时期；以嵇康、阮籍、向秀为代表的竹林时期；以裴頠、郭向为代表的元康时期；以道安、张湛为代表的东晋时期。[②]
　　汤一介先生直接将“本无宗”的代表人物道安划归为玄学的代表人物，使得玄佛关系中，佛教的独立性完全丧失。所以对“六家七宗”产生缘由的廓清，就意味着对处于魏晋玄佛合流中佛教定位的界定。对此问题提出异议的是杨维中先生在《“六家七宗”新论》中所持的观点：
　　其一、识含、幻化、缘会三宗与本无、心无、即色三宗探讨的并不是一个佛学问题，特别是识含、幻化二宗着重修行主体的有无，缘会宗偏于从“分析空”论“空”，属小乘佛教。其二、识含、幻化、缘会三宗的流行即便是同属僧肇时代，也未被当时的学界当作般若学派看待。《肇论》只列三宗并不是偶然的，这里有“宗”内“宗”外之别。[③]
　　这一观点，杨先生在行文的论述中，显示了其合理性，但我认为又失于教条化，将六家截然分为两大类，即忽视了“六家”作为当时重要的几个佛教派别，其内部本身的融通性，也将小乘之学和般若之学断然分开，忽视了他们之间所存在的子体和母体之间的联系。
　　我认为正确理解“六家七宗”“偏而不即”的原因，不仅需要考虑到玄学的因素，也要看到此时小乘佛学对般若学的影响。
　　《高僧传·佛驮跋陀罗传》中的资料也为此提供了一个很好的佐证：
　　罗什与贤（即佛驮跋陀罗）数番往复，什问曰：“法云何空？”答曰：“众微成色，色无自性，故虽色常空。”又问：“既以极微破色空，复云何破微？”答曰：“群师或破析一微，我意谓不尔。”又问：“微是常耶？”答曰：“以一微故众微空，以众微故一微空。”是宝云译出此语，不解其义，僧俗或谓贤之所计，微尘是常。余日长安学僧复请更释，贤曰：“夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微，微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎。”此是问答之大意也。[④]
　　解读这段资料前，有两个大前提必须明了：佛驮跋陀罗为北天竺人，并且“少以禅律驰名，常与同学僧伽达多，共游罽宾……”觉贤不懂汉语（资料中有“时宝云译出此语”的句子。）这就说明他受汉文化，包括当时流行的玄学的影响非常小，甚至于没有。而关于罽 宾，《高僧传·昙无谶传》中的：“顷之，王意稍歇，待之渐薄，谶义久处致厌，乃辞往罽宾，赍大涅槃前分十卷，并菩萨戒经、菩萨戒本等。彼国多学小乘，不信涅槃，乃东适龟兹。”[⑤]则罽宾盛行小乘、佛驮跋陀罗受小乘思想的熏陶是无疑的，更何况他所使用的“微”这一概念便是说一切有部所使用的。
　　尽管佛驮跋陀罗来华要略晚些，但“六家七宗”中的许多观点也暗合了佛驮跋陀罗的思想。首先，即色宗的“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”和佛驮跋陀罗的“众微成色，色无自性，故虽色常空。”便有契合之处，都认为“色”乃缘有之色，没有自性，所以是空的，这固然不错，但就即色宗来说：“从这一观点可以导出‘果空因不空’或事物是‘相空’而非‘体空’的观念。因为按‘即色’的说法，事物之所以不存在，是因为它是由其他事物构成的，因而它是一种‘果’。至于构成这事物的其他事物作为‘因’的实在性，则未加否定，因而是‘果空因不空’。另外，从某一事物是由其他事物组成的角度来论证事物的不实在（或空），而不是从事物自身说它不实，否定的就仅仅是事物的现象，而不是否定事物的自体，因而这种否定仅是一种‘相空’观，而非‘体空’观。”[⑥]而在佛驮跋陀罗，“以一微故众微空，以众微故一微空”的观点，在“众微”上贯彻了缘起性空的理论。但在“一微”即事物的“缘”的问题上，虽在结果上承认其空性，但在论证过程中，则含混其辞，玩弄逻辑，没有将缘起性空的理论贯彻到底，也就是对事物的实在性否定的不彻底，这同样反映了小乘佛教“空”观的特点：果空因不空；相空体不空。佛驮跋陀罗的这一观点，即便是到了鸠摩罗什时，也只是受到了质疑，而没有得到强有力的破斥，可以看出，从小乘佛学的角度理解般若学的方法，直到罗什时，众僧依旧没有明晰其不当之处。另外，缘会宗的“缘会故有，名为世谛；缘散故即无，称第一义谛。”（吉藏《中论疏》卷二末）在方法论上和佛驮跋陀罗用一微释众微，用众微释一微的方法异曲同工，用缘作为支点来讨论世俗、胜义，而不是从体用关系上谈这个问题，所以都有小乘“析法空”的影子，这有违般若学“色即是空，空即是色”的精神。在般若学中，缘起只能说明色有，缘起缘灭、色生色无都是对待法，而色之性空的“空”是超越对待、超越有无、超越生灭的一种无规定性，这在般若学初传时期，大概最难为中国僧人所理解。
　　而于法开的“识含宗”与当时流行的小乘经典的渊源也颇为密切。据吉藏《中论疏》记载，识含宗的主要观点为：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，三界都空。是时无所丛生，而靡所不生。”（大藏经第49卷第29页）这比较接近《华严经》的“三界所有，唯是一心。”但《华严经》的翻译略后于此。而《阿毗昙心论》卷一中的“心有所起，是心必有俱，心数法等聚”以及卷四中的“一切心数法，说是心共行”则与识含宗持相似观点。这甚至可以推衍至道安本无宗的“若诧心本无，则异相便息”（《中论疏·因缘品》）。《阿毗昙心论》经道安至慧远，曾风靡一时。《高僧传·慧持》中记：“少时，豫章太守范宁，请讲法华、毗昙，于是四方云集，千里遥集。”[⑦]。以至于僧伽提婆为东亭侯讲《阿毗昙》时，“始发讲，坐裁半，僧弥便云：‘都已晓。’即于坐分数四有意道人，便就余屋自讲。”[⑧]习诵、讲解《阿毗昙心经》成为当时的一种风尚，甚至就连被僧叡称为理解般若思想“最得其实”（《毗摩罗诘提经义疏序》）的道安，都认为《阿毗昙心经》“其将来诸学者，游槃于其中，何求而不得乎！”[⑨]也就是说此经是理解一切的根本，基于此，般若学受其影响是可能的。
　　至于幻化宗的观点“一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”（安澄《中论疏记》卷第三，大藏经65－95）这里认为“心神”为真，是幻化诸法的主体，和识含宗的源头近似，都来自于原始佛教中的唯识成分。但它更倾向于探讨修道主体、隔凡成圣的主体，这实际上是一种变相的对“人我”的肯定，是部派佛教话头的继续。
　　魏晋时期“六家七宗”与小乘思想的杂染，主要是由两个方面的原因造成的：其一、当时中国佛教的主要输入源地——西域诸国的佛教传播情况也比较复杂，或者为大、小乘并行，或者正在由小乘向大乘过渡。如安息国在当时小乘佛教占明显优势；在月氏，大小乘并行，但大乘的气势要略高于小乘；在于阗，小乘佛教得到了王室的支持，大乘佛教被视为婆罗门外道。而被中国佛教典籍所常提到的罽宾（迦湿弥罗）则为有部的活动中心。[⑩]在这种情况下，西域各国流行的大乘思想很难和小乘学说划清界限，这一点也为其他学者所注意，如羽溪了谛认为：“则大月氏之大乘教，似以方等等部之思想为中心，然似犹未达充分圆熟之域，次于方等部之经典，以华严部为多……”[11]在这里，羽溪了谛将般若类经典从方等部划出来，认为般若类经典当时在月氏极少，于阗、安息也同样存在这个问题。这就客观上给当地僧人准确把握它的主旨带来了困难。另外，在中国译出年代最早的《道行般若经》（支谶于179年译出）本身也存在着一些特点：
　　在把《道行般若经》与其他般若类经相比较时，亦可看出一些该《经》早于一般的《般若经》的表现或迹象，如上面提到的外国学者认为与《道行般若经》相当的梵语八千颂本《般若经》相对来说更强调“自度”（或“自修”）和利己等。这些方面多少表现出这一《般若经》与小乘部派佛教在理论上的关联。联系到该《经》中其他一些部分与这些表现不一致之处，可以推测，该《经》的最初部分反映了小乘某些理论向大乘理论的过渡状态，即大乘佛教最初的理论不可能一下子就提出较完整的与小乘理论完全不同的学说，而可能是二者的一些混合物。[12]
　　般若经典内容本身的混杂以及由于这种混杂给当时西域僧人理解上所造成的难度，由源到流，都影响了汉地对般若经的理解。
　　另外，般若类经典虽然传入汉地的时间较早，但真正受到重视在两晋之际，而此前在中土最为流行的是安世高所翻译介绍的小乘佛教理论。这也就是汤用彤先生所言及的：
　　乃至桓灵之世，安清、支谶等相继来华，出经较多，释迦之教乃有所据。此中安清尤为卓著，自汉末迄西晋，其学为甚昌明。[13]
　　但支谶译《般若》，实至魏晋乃风行。其余诸人所译，虽或亦行于世。但在当时，安侯实为佛学界巨擘。[14]
　　到了东晋，般若学借玄学之东风风行于世时，小乘之学也并未中断。苻秦后期，于公元三七六年灭了前凉（地在甘肃一带）后，势力远及西域，其地的小乘学者一时纷至沓来。三七九年，道安到了关中，由于他热心搜求佛典，又有赵政作施主，遂与西域来的学者们一起，组织了译事。从公元三八二到三八五年，仅仅三、四年的时间，就译出了很多经典。其中有《阿鋡暮（阿含）钞解》，是车师前部（今吐鲁番西）王师鸠摩罗跋提所译；有《鞞婆沙》（大毗婆沙的一部分，十四卷），是僧伽跋澄所译；有《阿毗昙》（即《发智论》，又名《八犍度论》）、《阿毗昙心论》，是僧伽提婆所译；有《婆须蜜（世友）经》、《僧伽罗刹（众护）集经》是僧伽跋澄所译；有《中阿含》、《增一阿含》，是昙摩难提所译。总计达百余万言。[15]
　　由此可见，在般若学兴盛的同时，小乘佛学，尤其是毗昙学也掀起了传习的高潮，特别慧远主持翻译并积极阐扬《阿毗昙心论》和《三法度论》。在这种种因素的作用下，般若骤兴，以小乘空观混杂般若空观，便是不可避免的。更何况在佛教传入中土之初，时人传来什么经便译什么，译出什么经便讲什么经，并没有明确的判教思想，据《世说新语·文学》记载：
　　三乘佛家滞义，支道林分判，使三乘炳然。诸人在下坐听，皆云可通。支下坐，自共说，正当得两，入三便乱。今义弟子虽传，犹不尽得。
　　由此可见，时人并不能将三乘教义的不同给予条分缕析的理解，直至南朝宋刘孝标著《世说新语》时，这种状况犹未改观。所以在道安时，当“格义”之法弃之不用，僧人开始采用玄学“得意忘言”之方法各抒己见时，二乘思想之互融也就发生了。
　　所以，“六家七宗”中所谓“偏而不即”的内容，即可以在玄学中找到源头，也可以在原始佛学中找到影子，面对这种局面，我们不能武断地将其断为一家，而应该看到二源合一流的可能性。
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　　[①] 侯外庐 赵纪彬 杜国庠 邱汉生著《中国思想通史》，人民出版社1957年5月版，第428页。
　　[②] 汤一介著《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社2002年版
　　[③] 杨维中《“六家七宗”新论》，载《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2002年第1期。
　　[④] [梁]释慧皎撰《高僧传》卷二《佛驮跋陀罗传》，大正大藏经版
　　[⑤] [梁]释慧皎撰《高僧传》卷二《昙无谶传》，大正大藏经版
　　[⑥] 姚卫群著《佛教般若思想发展源流》，北京大学出版社1996年10月版，第288页
　　[⑦] [梁]释慧皎撰《高僧传》卷六《慧持传》，大正大藏经版
　　[⑧] 《世说新语·文学》
　　[⑨] [梁]释僧祐撰《出三藏记集》，中华书局1995年11月版卷十《阿毗昙序第九》
　　[⑩] 参见杜继文主编《佛教史》，中国社会科学出版社1991年12月版，第二章。
　　[11] 羽溪了谛著，贺昌群译《西域之佛教》 北京商务印书馆1999年11月版，第102页。
　　[12] 《佛教般若思想发展源流》第113页。
　　[13] 汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年3月版，第44页。
　　[14] 同上，第45页。
　　[15] 吕瀓著《中国佛学源流略讲》第66页，中华书局1979年8月版，第66页。