南禅宗的选佛制度源流及其意义初探
　　山东大学历史语言研究所教授 谭世宝
　　“选佛’’是禅宗南宗祖师为维系本门宗旨之承传，吸引天下精英步慧能(638—713)大师之后尘，立志争取在现世顿悟成佛作祖而开创的禅门科举考试制度。无疑，为此“选佛”制定理论基础并且以身作则地充当开路兼指路的导师之人，就是南宗的开宗祖师。但是，这一由慧能发动的针对以往的佛教组织制度的伟大的佛教革命[1]，必须经过几代人的艰苦奋斗，才能获得辉煌的成功。故此，要到慧能的法孙南岳系的马祖(709—788)大师，“选佛”这一伟大的禅门创举才开始被公开实行推广为名闻天下的“选佛场”，然后再承传至南禅第六代的义玄(?—867)创立的临济宗，才发展成为有固定程序的“选佛”制度，这一制度的确立和发扬光大，导致了临济成为禅宗南宗门下五个支派中传播范围最广、时间最长、影响最大的一派，因而在禅宗史上享有“临济子孙遍天下”之称。就目前所见史料而言，明初楚山绍琦(1405—1474)禅师等人是纯正的临济宗选佛制度的末代承传者，因为在他们之后，随着弥陀净土教信仰的兴盛，佛门普遍流行禅净双修，南禅宗风衰颓，[2]纯正的临济宗的选佛制度就逐步走向变质衰微，以致造成了当今佛学界对原本正宗的“选佛”及其制度之真实内容意义的普遍无视和对各种舍本逐末的“选佛”之解说流行。由此可见，南禅宗能够成为中国众多佛教宗派中最有生命力、最辉煌的一大宗派，与越来越多的精英参与其选佛制度的实践和发展的结果是分不开的。当然，正宗的南禅衰落自然也与其选佛制度的变质衰微息息相关。
　　虽然，以往的佛教史尤其是禅宗史的研究论著已经汗牛充栋。但是，都忽略了对上述选佛制度的源流及其兴衰影响的研究，偶有论著提及个别著名的选佛人事公案，不是言不及正义的轻描淡写，就是全盘否定。为此，本文试作一初步的探讨。抛砖引玉，敬请方家赐正。
　　一、“选佛”之真义及其起源以及在南禅革命中的意义
　　要探讨“选佛”之真义及其起源以及在南禅革命中的意义，就不能不对前人及时人的研究做一些补正。首先，请看《佛光大辞典》中对“选佛”的解释如下：
　　选佛，原指选出可成佛成祖之师，后引申为坐禅修行之意。碧岩录第四则：“选佛若无如是眼，假饶千载又奚为?”又以选佛场、选佛道场为禅堂、僧堂、坐堂之异称；此因僧众于僧堂坐禅办道，以达证悟之境界，故有此称。
　　这典型地反映了目前佛学界对有关“选佛”史料的研究，极为片面贫乏。以上释义的最大不足，就是没有讲明“选佛”的源流。源既不明，流亦不清，只是随便抓住后出异流的某一书文的片言只语来作解释，可以说是管窥蠡测，全貌不见而大义全失。
　　要明确“选佛”起源在南禅革命中的意义，必须先研究清楚慧能所开创的南禅宗的佛教革命的核心内涵，并对胡适的一些漏误作补正。虽然，胡适对南禅宗的佛教革命作了开拓性的研究，取得了丰硕的成果。[3]但他的研究存在一个至今仍没有被填补的盲点，就是完全无视了慧能的佛教革命的核心内容，就在于其本人首开了中国人在现世成佛作祖的佛教革命典范，以及由其现身说法总结出的中国唯一的佛经——《坛经》，已为得其真传而决心步其后尘的成佛作祖者之广泛推行选佛制，既树立了榜样又提供了行之有效的经典指南。故此，选佛制度之产生和发展，实为慧能的佛教革命精神实践，为其嫡传后代发扬光大的必然结果。无视慧能的思想实践与选佛制的必然因果关系，以及这种关系才是决定慧能的佛教革命能吸引越来越多人参加，最终使南禅宗在中国佛教界赢得长久胜利的根本原因。由于有此盲点，加上大胆假设有余，而小心求证不足，所以胡适才会对在“选佛”制度方面未能有所继承发展的神会和尚的革命功劳作了相当片面的夸大。例如，他在民国十八年除夕(1929年1月29日)写定的《荷泽大师神会传》结尾说：
　　南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有人有这样伟大的功勋，永久的影响。[4]
　　以上之说只有第一句“南宗的急先锋”是对的，其余皆过分夸张。与此说自相矛盾的，就是胡适在六天之后的民国十九年一月六日(1929年2月4日)写定的《跋{顿悟无生般若颂)》曾正确指出：
　　根据以上几点，我们姑且假定此《颂》(按：指《顿悟无生般若颂》)是神会所作。然在神会的遗集中，此《颂》要算是最劣的作品…… 。接着，他在引述了该颂的一段文字之后作如下最终的评论说：
　　此等文字只是搬弄一些抽象名词，排比成骈俪烂调，只是一篇“禅八股”而已。拿这种文字来比较黄檗、临济的说法，便知荷泽一宗的衰微泯没真非无故也。[5]
　　但是，胡适应不知其以上两文是自相矛盾且应以后文为正，故在三个多月后的《宗密的神会略传》中再旧调重弹，只是把“南宗的急先锋”改称为“南宗北伐的总司令”，其他赞语基本如旧。[6]对此，有必要进一步质疑：试想一个写出如此一篇“禅八股”的人，有可能是伟大而具有永久影响的“《坛经》的作者”吗?[7]既然其创立的“荷泽一宗的衰微泯没”得如此急促，那么又如何能称之为“在中国佛教史上，没有人有这样伟大的功勋，永久的影响”呢?胡适的研究局限，就在于只停留在荷泽宗与临济宗某些文字与说法的优劣比较上，而缺乏更广更深的开掘。其实，在文字与说法的优劣的巨大差别的现象之下，隐藏着根本性的差异，就在于两者对慧能的革命精神及其相应的革命组织制度之内涵的领悟和实践有巨大的差异。其中最核心的差异，就在于后者真正继承发展了慧能的在现世成佛和在活人中选佛的思想与实践，最终把它推广为吸引百千万人参与的，每年都举行的禅门“选佛”的科举制。这才是黄檗、临济这一宗派系统具有强大而长久的生命力的原因，也是荷泽等缺乏这种新兴的选佛组织制度与人才的宗派不能不走向衰亡的深层原因。[8]
　　选佛源于慧能，本应是不难发现和证明之事。众所周知，直至禅宗的五祖弘忍(600—674)，都只有选“法嗣”而没有将之称为“选佛”，而把本门在世的祖师视为佛，将“祖师”选“法嗣”转称为“选佛”，这虽然是由六祖慧能的法孙南岳系的马祖道一最早公开提出和实行，但充当这一承前启后的重大转变的桥梁起点的，就是慧能本人的口述加上《坛经》等文献有关慧能的成佛作祖开宗传教的历史或传说的记载，向其门徒、信众以及世人表明：慧能初到五祖弘忍门下已提出的“唯求作佛”的决心，其参与选“法嗣”的竞争就是要实现在当下顿悟而成佛作祖之目的。因此，慧能在最终得到五祖印证认可而获其传授法宝及衣钵后，便已青出于蓝而胜于蓝，要另立南宗法门而自表已顿悟成佛，不再需要五祖为他摆渡到彼岸了。[9]因此，弘忍的选“法嗣”因慧能的胜出而最终意外地转变为“选佛”的结果。正如《坛经》载慧能在开坛说法之后，“合座官寮、道俗礼拜和尚，无不嗟叹：‘善哉大悟，昔所未闻，岭南有福，生佛在此，谁能(不)得智。’一时尽散。”[10]显而易见，慧能是首位中国人敢于学习释迦牟尼表明自己是在生时已觉悟成佛，而且以“生佛”的身份来开坛说法，并且成功获得了门徒及听法者的普遍认同。近现代众多的《坛经》注家及研究者，都忽略或曲解了慧能这一成功地公开成佛作祖的伟大革命之真义极其深远的影响。[11]由于慧能已是超凡人圣的佛祖，故由他创立的禅宗南宗的选“法嗣”，自然已非以往仍为凡人的祖师“法嗣”，而是已成佛作祖者选拔新一代的成佛作祖者，故名为“选佛”。只有先弄明白选佛的这一真义及其起源之深远，然后再看清楚其流之广长，才可能明白此选佛制度的兴衰发展变化在禅宗史乃至整个中国佛教史的意义。
　　二、天然等参加选佛及选佛兴盛之原因与意义分析
　　关于选佛制的公开实行和推广，目前所见最早为有关丹霞天然禅师(739—824)及庞居士(名蕴，?—约811)的一些记载，为便于研究分析，现摘引如下：
　　1．五代南唐保大十年(952)静、筠二禅僧编纂的《祖堂集》载：
　　丹霞和尚嗣石头，师讳天然。少亲儒墨，业洞九经。
　　初与庞居士同侣入京求选，因在汉南道寄宿次，忽夜梦日光满室。有鉴者云：“此是解空之祥也。”又逢行脚僧，与吃茶次，僧云：“秀才去何处?”对曰：“求选官去。”僧云：“可惜许工夫，何不选佛去?”秀才曰：“佛当何处选?”其僧提起茶碗曰：“会么?”秀才曰：“未测高旨。”僧曰：“若然者，江西马祖今现住世说法，悟道者不可胜记。彼是真选佛之处。”二人宿根猛利，遂返秦游，而造大寂。[12]
　　2．宋代普济(1179—1253)编纂的《五灯会元》(1253刻本)载：
　　邓州丹霞天然禅师，本习儒业，将入长安应举，方宿于逆旅，忽梦白光满室，占者曰：“解空之祥也。”偶禅者问曰：“仁者何往?”曰：“选官去。”禅者曰：“选官何如选佛?”曰：“选佛当往何所?”禅者曰：“今江西马大师出世，是选佛之场。仁者可往。”遂直造江西，才见祖，师以手拓袱头额。祖顾视良久，曰：“南岳石头是汝师也。”遽抵石头，还以前意投之。头曰：“着槽厂去!”师礼谢，入行者房，随次执爨役，凡三年。忽一日，石头告众曰：“来日划佛殿前草。”至来日，大众诸童行各备锹镢划草，独师以盆盛水，沐头于石头前，胡跪。头见而笑之，便与剃发，又为说戒。师乃掩耳而出，再往江西谒马祖。未参礼，便入僧堂内，骑圣僧颈而坐。时大众惊愕，遽报马祖。祖躬入堂，视之曰：“我子天然。”师即下地礼拜曰：“谢师赐法号。”因名天然……[13]
　　对于以上有关“选佛”制的面向全国僧俗公开举行之最早记事，以往只有一些论著针对’天然禅师作完全否定性的批评，既把新生的“选佛”混同于以往一般的选“法嗣”，又把参加“选佛”者的目的都说成是为了追求“一生的安富尊荣，受用不尽”，由此进而把禅宗的“选佛”历史意义全盘抹煞了。[14]在此，有必要对上述记载作实事求是的分析，以正误批。
　　从上述两条史料可知，天然禅师本是“少亲儒墨，业洞九经”的秀才，是在与庞居士结伴赴京长安，参加科举考试“选官”去的途中，因在得一“白光满室”的奇梦并经一位行脚禅僧的指点，方知对于目前人生有比“选官”更好的出路目标——“选佛”，具体说这就是“江西马祖今现住世说法，悟道者不可胜记。彼是真选佛之处”。于是他们就毅然地改变了前程，决定抛弃“选官去”的仕途，改为投奔马祖门下参加“选佛”了。如果从追求“一生的安富尊荣，受用不尽”的角度来看，这一临时改变的新选择，显然是舍近就远，舍易就难，舍熟就生，甚至可以说是南辕北辙的“愚蠢”冒险。因为实际上，由慧能开创南禅而传至马祖的南岳系，一直处于禅宗革命派创新风时精神与肉体都要艰苦奋斗阶段，给天然与庞居士指点“选佛”门路的“行脚禅僧”的“行脚”，就已给他们示范了走“选佛”之路是要自找“行脚”等苦难来吃的。众所周知，胡适早已论及“行脚僧当然苦不堪言”[15]，故本文毋庸赘论。即使是在这个革命宗派里成了佛做了祖的人，也只能是精神生活方面富足，物质生活方面清贫淡泊甚至自讨苦吃的苦行之士。例如，与天然同门平辈的怀海禅师(720—814)是自童年便视释迦牟尼是与己同类平等的人，因而早已立志要做佛。[16]其成佛作祖之后教导门徒说：“……但不用求觅知解语言义句。离一切有无诸法，透过三句外，自然与佛无差。既自是佛，何患佛不解语。”由他创制具有中国革命特性的禅门清规(元代重修为定名为《百丈清规》)规定：本门僧人要按南禅的革命宗旨另创禅寺居住，在禅寺之中，“凡具道眼有可尊之德者，号曰长老。既为化主，即处于方丈。不立佛殿，唯树法堂，表佛祖的传受当代为尊也”。其意为已觉悟者之称号虽然是“长老”，其实就是本门的佛祖。故此，在本门的禅寺中不再设立印度式佛寺的“佛殿”，只建立中国南禅的“法堂”，其目的就是表明“佛祖的传受当代为尊也”。说白了，这就是要把以往只以远古已涅檠的印度佛祖为尊，改变为以当今的中国本门佛祖为尊。并且规定僧众睡无求安，食无求奢，不能有私人财产，在生活饮食及劳作方面上下平等，而且(4J阡海亲率弟子耕作，有一日不作，一日不得食的训条”。对于犯规者的处置是严厉而毫不留情的摈逐：“或有假号窃形混于清众并别置喧挠之事，即维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院；或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐由偏门而出，以示耻辱焉。其大要如此，其后丛林日盛，当代宗师从而广之，今所谓禅苑清规者备矣。”[17]显然，这是为反对和清除以往被财产权力的严重不平等所造成印式佛寺僧团的分化腐败堕落而制定的充分表现了共同艰苦奋斗革命精神的禅门新法律，是弘扬慧能的中国佛教革命精神的最重要成果，故为当时所有得慧能革命精神真传的南禅各派佛祖普遍承传。至此，由马祖道一为代表的对“选佛”制度所作的公开推行，以及由其弟子百丈怀海对禅门清规的创制推广，南禅革命进行至第四代才可以说是基本成型，真正建立起自己一套独特而相互配合的佛祖、坛经及历代佛祖的语录、学佛宗旨目标、禅寺丛林、禅僧居士、禅门法规等等的中式新型“佛国”，其发展目标是要取代那些已逐渐走向腐败崩溃的印式佛教“王国”。[18]这些情况都是治禅宗史者应知，而且有些法规的内容事例已为前述批评否定天然参与“选佛”的动机者所记述，可见其对“选佛”的批评否定是自相矛盾，不合事实的。
　　天然虽然是“业洞九经”的秀才，来到马祖门下参加“选佛”，并没有获得任何特殊待遇，他与马祖见面时当即被安排到其同辈的希迁(700—790)石头禅师门下，而石头则命令他去寺中的“槽厂”做贱役苦工的行者，由此天然便遵命“人行者房，随次执爨役，凡三年”。其实，他是走上了当年慧能人五祖门下的“选佛”之路，先从做贱役苦工的行者开始，磨炼了整整三年，石头才让他有机会显示觉悟，为之剃发并让他回到马祖那里作最后的印证认可。由此可见，安排这种“选佛”之路，实际是要把南禅祖师慧能经过艰苦下贱的工作磨炼考验作为成佛的一种前提条件，[19]以便把南禅的革命派宗风世代传扬。显然，根本没有证据可以说明，天然或其他同门在“成佛作祖”之后便变成“一生的安富尊荣，受用不尽”了。虽然，真正能“成佛作祖”者毕竟数量有限。但是从历代的禅门灯录记载了一些如同天然——样通过苦行考验的禅师传记中，可知自丹霞天然禅师树立了成功的榜样之后，“选官何如选佛”的说法就更加广泛流传开来，这种“选佛”制度在相当长的历史时期吸引了大量有志有德有才之士投身南禅临济宗，自然也会吸引无数投机取巧者加入竞争，这无疑是造成临济宗发展传播迅速，以至“临济子孙遍天下”的一个重要的内因。当然，无数投机取巧者加入竞争的兴盛，同时也会为其末期的内部腐败而导致的禅门衰落埋下了祸根。这是无可避免的，应予正确地理解分析。
　　再者，与天然一同由“选官”转向“选佛”的庞居士，在生时一直都只是一个有妻室子女的居士，并且传说其贪利并曾拥有“家资巨万”，但在马祖门下顿悟之后则举家“随处而居”，农禅劳作“以供朝夕”为生。其史传及著述散见于宋至清的禅宗灯录等文献中，现只引元陶宗仪(1316—?)为其作如下辨清误传之说：
　　世斥贪利之人，必曰：“汝便是庞居士矣。”盖相传以为居士家资巨万，殊用劳神，窃自念曰：“若以与人，又恐人之我若；不如置诸无何有之乡。”因辇送大海中，举家修道，总成证果。
　　又以为居士即襄阳庞德公，释氏《传灯录?庞居士传》云：“襄州居士庞蕴者，衡州衡阳县人也。字道玄，世本业儒，志求真谛。德宗贞元初，谒石头迁禅师，豁然有省。后参马祖，问：‘不与万法为侣者，是什么人?’答曰：‘待汝一口吸尽西江水，却向汝道。’遂于言下，顿悟玄旨。乃留驻参承。有偈曰：‘有男不婚，有女不嫁。大家团栾头，共说无生话。’元和六年，北游襄汉，随处而居。女灵照，卖竹漉篱，以供朝夕。将入灭，谓曰：‘视日早晚以报。’灵照遽曰：‘日已中矣，而有蚀也。’居士出外观视，即登父座，合掌坐亡。居士曰：‘我女机锋捷耳。’更延七日，州牧于公顿闻之，来问。居士谓曰：‘但愿空诸所有，慎勿实诸所无，好住世间，皆如影响。’言迄，枕公膝而化。庞婆走田中谓其子庞大曰：‘汝父死耳。’庞大曰：‘嗄。’倚钮脱去。婆为焚烧毕，自后莫知其所。”按此传，知非庞德公明矣!但亦不言其富，何耶?辇财之说，特恐后人所传会耳。然今之积金蓄谷，倍息计赢，……能以居士之事便作真想，岂不为养生之福哉![20]
　　由此可见，庞居士亦是学佛之后而视钱财如粪土的，自觉率领全家过清贫劳作为生的南禅居士，此传载人《传灯录》的目的，是要再次树立慧能之后的在家人也可以顿悟成佛的典型，以证明六祖《坛经》提出的在家佛教居士也可以顿悟成佛的理论。正如笔者曾指出：“《坛经》是慧能本人现身说法的记录，前引的‘无相颂’就是要说明外在的形相和禅戒对于能否得道成佛是无关紧要的。不论是在家之人还是出家在寺之僧，得道成佛的关键只在于能否明心见性，‘但心清净，即是自性西方’，‘吾与大众说《无相颂》，但依此修，常与吾同处无别，若不作此修，剃发出家，于道何益?”，[21]又据宋释道原编《景德传灯录》载：“六祖(慧)能和尚谓(怀)让曰：‘向后佛法，从汝边去，出马驹蹋杀天下人。’厥后江西法嗣布于天下，时号马祖焉。”[22]还有明代朱时恩辑，书成于崇祯五年(1632)的《居士分灯录·庞居士》对马祖及庞居士“赞曰：‘马驹四脚蹈(踏)杀天下，老庞一口吸尽西江。’这两个老汉，把佛祖以来相传家活，荡费无遗。令后代儿孙，——贫如洗，又岂止弃家珍，沉湘汉而已哉!”这两段记述表明，通过六祖慧能的预言，及其后马祖及庞居士等的公案的实际引领下，新兴起的南禅宗走的是“把(印式)佛祖以来相传家活，荡费无遗。令后代儿孙，一贫如洗”的革命道路，而所谓“厥后江西法嗣布于天下”，实际是要到马祖的徒孙义玄(?—867)所创临济宗才真正实现。
　　综上所述，根据六祖《坛经》的理论以及天然与庞居士参与马祖的“选佛”并最终顿悟成佛的实践典型故事，说明南禅宗的“选佛”是面向出家人与在家居士的，因此，除了对出家僧人的佛学起着极大的推动发展作用，同时也为清末以来兴起的在家居士佛学培养了不少先驱和播下了大量种子。
　　三、临济义玄等发展选佛的历史背景和结果略析
　　正如本文开头提出：至南禅第六代的义玄创立的临济宗，才发展成为有固定程序的“选佛”制度，这一制度的确立和发扬光大，导致了临济成为禅宗南宗门下五个支派中传播范围最广、时间最长、影响最大的一派，因而在禅宗史上享有“临济子孙遍天下”之称。但我们只有对临济义玄等人对选佛的大发展的历史背景有正确的认识，才能知道六祖等南宗前辈祖师播下和培养了以选佛制为核心的佛教革命种子人才，是具有如何远大的前瞻性理想。
　　这一历史背景就是累积已久的印式佛教各派寺院之奢侈腐败，与道教等宗教政治集团的政治经济矛盾的危机加深，终于导致其在唐武宗李炎(814—846)于会昌五年(845)下令进行的全国性“灭佛”中遭到毁灭性打击而一蹶不振。虽然，良莠不分，玉石俱焚的“灭佛”是极为错误的暴政而不可能长期实行，并且实际上也因武宗于次年暴毙，宣宗李忱上台而被拨乱反正，并在大中元年下令兴复被毁的佛寺：“……天下州府应会昌五年四月所废寺宇，有宿旧名僧复能修创，一任住持，所司不得禁止。”[23]但是破坏容易建设难，据史书记载，在“灭佛”期间毁天下佛寺四千六百余所，迫僧尼二十六万零五百人还俗，毁招提兰若四万余，没收良田数千万顷，焚经毁像，钟磬铜像等俱委各地盐铁使铸钱，铁像则铸农具，甚而私家所藏金银等像亦敕令限时送官。[24]这些历经数百年发展积累的佛教的人文及物质的财富，大部分都是毁于一旦而不可再生的。但从另一角度看，这种大规模的毁灭是无意中在客观上为本来是充满艰苦奋斗的革命精神的南禅大发展，扫除了佛教内部原有的众多腐败守旧派的障碍。正如孔子说：“岁寒，然后知松柏之后雕(凋)也。”[25]由于能够吃得大苦受得大磨难而安全度过这一有史以来最大的法难的，就只有南宗选佛培养的一批骨干。又兼如前所述，在会昌灭佛前的马祖与庞居士等人，本来就是要引领南禅信徒走“一贫如洗”的革命道路。所以，他们既然能在法难中生存下来，在法难结束后就更加适应新时期的较为艰苦简朴的社会生存条件。因此，临济义玄等对选佛的进一步推广获得空前的大发展，实属大势所趋，已无任何其他政治宗教文化的宗派可阻挡的历史潮流。宋代释普济撰《五灯会元·临济义玄禅师》载：“师与王常侍到僧堂，王问：‘这一堂僧还看经么?’师曰：‘不看经。’曰：‘还习禅么?’师曰：‘不习禅。’曰：‘既不看经，又不习禅，毕竟作个什么?’师曰：‘总教伊成佛作祖去!”’
　　好一个“总教伊成佛作祖去”!在会昌五年进行的全国性“灭佛”之后的十年间，临济义玄不仅按南禅的本门宗旨建立了一个以自己为首的临济宗，而。且以“总教伊成佛作祖去”的豪气十足的革命口号，吸引众多精英投身到自己门下，明确表示要把他们都培养为到各地教化一方的佛祖，以填补“会昌灭佛”后留下的佛教重新发展的广大空间，从而最终取得“临。济子孙遍天下”的辉煌成果。直至宋代南岳下十六世的福州雪峰崇圣普慈蕴闻禅师仍示众云：
　　旃檀丛林，旃檀围绕。师子丛林，师子围绕。虎狼丛林，虎狼围绕。荆棘丛林，荆棘围绕。大众，四种丛林，合向那一种丛林安居好?若也明得，九十日内，管取个个成佛作祖。其或未然，般若丛林岁岁凋，无明荒草年年长。[26]
　　可见由唐至宋，由马祖的南岳下二世至蕴闻的第十六世，“管取个个成佛作祖”的选佛制度不断发展。
　　四、末代正宗选佛祖师楚山绍琦的选佛史料初研
　　在当今众多的佛教史论著中，既鲜有论及楚山绍琦禅师者，更无人论及其在南禅选佛史的地位与贡献。例如，笔者目前仅见一本论及他的禅宗史专著是日本学者写的，也没有涉及其实行选佛的史料。[27]由此可见，以往学术界对南禅选佛史的研究是完全空白的。就目前所见史料而言，明初楚山绍琦禅师是纯正的1临济宗选佛制度的末代重要祖师，其留下的选佛史料是在同辈中最多的。但其众多的门徒已无人能继续传承光大选佛制度，其同辈的师兄弟之后代也是如此。通过对其选佛史料与前述天然等的选佛史料的联系之综合研究，基本能看清由慧能开创的南禅选佛制度，世代承传实行了约八百多年的历史源流。仅此而言，绍琦禅师的选佛史料就已具有非常重要历史和现实的价值。故有必要在此试作初步的引述探讨，抛砖引玉，就教方家。
　　1．明释袜宏(1535—1615)编辑的《皇明名僧辑略，楚山琦禅师》载楚山绍琦本人被选佛成功的《行实》如下：
　　《行实》
　　师讳绍琦，楚山其字也。姓雷，唐安人。九岁出家，初从玄极和尚，最后谒东普无际和尚得法。正统六年，再见东普。普问：“子数年来住在何处?”曰：“我所住廓然无定在。”普曰：“汝有何所得?”曰：“本自然无失。何得之有?”普曰：“莫不是学得来者?”曰：“一法不有。学自何来?”普曰：“汝落空耶。”曰：“我尚非我。谁落谁空?”普曰：“毕竟事若何?”曰：“水溅石出，雨霁云收。”普曰：“莫乱道，只如佛祖来也不许。纵尔横吞藏教，现百千神通，到这里更是不许。”曰：“和尚虽是把断要津，其奈劳神不易。”普曰：“克家须是破家儿，恁么干蛊也省力。”
　　既退至晚，复召入，诘之曰：“汝将平昔次第发明处告我。”楚山悉具以对。普曰：“还我‘无’字意来。”曰：“这僧问处偏多事，赵老何曾涉所思。信口一言都吐露，翻成特地使人疑。”普曰：“如何是汝不疑处?”曰：“青山绿水，燕语莺啼。历历分明，更疑何事?”普曰：“未在，更道。”曰：“头顶虚空，脚踏实地。”普召弟子，鸣钟集众，取袈裟、拂子以授楚山。
　　株宏曰：所云“以提起话头之日为始事，一年不悟参一年，乃至十年、二十年、三十年，尽平生不移此志，直至大悟方名罢参。”至哉言也!
　　由此可见，九岁出家的楚山绍琦是经过多年的参悟磨炼，直至正统六年(1441)，他年已三十六岁才得到东普无际和尚的印证认可，成功地被选为下一代的佛祖。
　　2。《皇明名僧辑略·楚山琦禅师》又载楚山绍琦进行选佛的《解期》(原载于楚山绍琦的参学门徒祖性所集录的《石经楚山和尚录》[28]卷之二)如下：
　　《解期》
　　“选佛场开定祖机，辨明邪正在钳锤。禹门浪暖风雷动，正是鱼龙变化时。即今众中莫有冲波激浪者么?”
　　问答不录。师以拂子打一圆相云：“机前一着，觌面全提。”
　　复击禅床一下云：“句外一言，和声揭露。个里不许停思顾虑，岂容开口分疏?只饶眨得眼来，剑去久矣。纵是佛祖到此，也只得攒眉有分。何也?盖非言路所通，亦非心识所测。若是个英俊衲僧，向未举以前，自当点首一笑。是故祖师门下，法应如是。嗟观近世以来，人心不古，禅学之者，不务真参实悟，惟是接响承虚。以觉识依通为悟明，穿凿机缘为参究，破坏律仪为解脱，夤缘据位为出世。以致祖风凋敝，魔说炽然。塞佛法之坦途，瞽人天之正眼。使吾祖教外别传之道，于斯而委地矣。故我大觉释尊，于二千年外，已识尽众生心病。预设多种奇方，于无渐次法中，曲垂修证规则，不过只要诱引当人一个入路。故经云：‘末世众生，希望成道，无令求悟，惟益多闻，增长我见。’又云：‘众生未悟，作何方便，普令开悟?’佛令结制安居，克期取证。过三期日，随往无碍。故知结、解之有时也。且如即今诸大德，于九十日中还曾证悟也无?已悟之者置之勿论，如其未悟之者，则此一冬不免又是虚丧了也。若是个本色道流，以十方法界为个圆觉期堂。也莫论长期、短期，百日、千日，结制、解制，但以举起话头为始，若一年不悟参一年，十年不悟参十年，二十年不悟参二十年，尽平生不悟，决定不移此志，直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。故先哲所谓‘一念万年’，岂虚语哉!”
　　遂举起拂予召众云：“还知这九十日内参究的消息落处么?不见世尊道：‘居一切时，不起妄念。于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知。于无了知，不辨真实。’个里明辨得老瞿昙得失请讹处，要证圆觉不为难矣。设或未能见彻，切忌依语生解。幻叟今日不辞饶舌，试为诸人颂出：猛火铸成金弹子，当机捏碎又浑囵。等闲失得俱拈过，风送潮音出海门。”
　　从所谓“佛令结制安居，克期取证。过三期日，随往无碍。故知结、解之有时也。且如即今诸大德，于九十日中还曾证悟也无?已悟之者置之勿论，如其未悟之者，则此一冬不免又是虚丧了也”之说可知，正常的选佛是按中国禅门佛祖规定的冬季而非印度佛教的夏季“结制安居”的三个月(由农历十月十六至明年正月十五，故又名“结冬”，又因会集了平时散处江湖的僧侣与居士，故又名“江湖会”)内进行的。所谓“解期”就是“结制安居”结束时的法会，如果到这时还未得到认证，就只有束芳待来年了。
　　3．楚山绍琦的参学门徒祖性所集录的《石经楚山和尚录》卷之二的《蜀定王薨世三周除口(服?)》的法会文中载有僧洪印出问云：“雷音动地，选佛场开；一会灵山，俨然未散……”又载楚山绍琦答云：“选佛选官无别理，理明言顺自相当。寒岩昨夜回春梦，顿觉梅梢泄冷香。只个现成公案，今古难藏，拟涉思惟，剑去久矣。万仞崖头，撒手须是其人；千钓之弩，发机岂为口口(虚语)?故诸佛出世，盖为一大事因缘；祖师西来，只为个一着子。个一着子者何?即一大事因缘也。一大事因缘者又何?乃自心全体之谓也。所谓一者心也，离心之外，了无一法可得……”可见楚山绍琦不断为人讲解“选佛”的道理。又其后的《大湖僧会安期》之文，录载其另一选佛法会如下：
　　《大湖僧会安期》
　　师指座云：“敷陈百宝狻(猊)座，列就千花锦绣屏。倒握祖机提正令，顶上等闲行须弥。”灯玉请过一边，遂登座，祝香毕，敛衣就座，上首白槌罢，举拂子云：“巨深(琛?)藏宝匣中，等闲拈出定纲宗。当机举处全生杀，魔佛从教一扫空。今众中莫有赏音击者么?出来与老僧相见。”众默然。师以拂子击法床一下云：“声前有句，开口即差。棒下无私，翻身已错。不容拟议，岂许分(疏)?直饶佛祖到来，也只得向背后叉手。是故衲僧门下，印定千差，把住放行，于法自在。有时坐断行云流水，百川尽向西流；洗清万相根尘，浸烂虚空鼻孔。有时击开玄关金锁，突出无位真人；横骑露地白牛，饱玩清风明月。此文殊顿证法门，非二乘见闻境界。苟非(崖头?)撒手，脑后眼开者，奚可以情解测量者哉?(自)有宗门以来，几弘宗竖教之士、传灯续祖之师，以(……)铜头铁额，大机大用者，未有一人不自真参实悟而得。夫近世以来，人心不古正法浇漓，祖道荒凉，魔说炽盛，禅学之士不务真参实究，惟事广解(……)采妙究玄，资益谈柄。……今汝现前诸众禅德，各人远离(家乡?)，割爱舍亲，(?)草瞻风，岂为别事，盖欲究明此道，决了大事因缘。既到这里，·正好休歇万缘，扫除异见，更不用之乎也者，便请单刀直入。岂不闻达摩西来，不立文字，直指人心，见性成佛，斯言岂欺人哉! 尔等既能信受，再勿踌躇，就从今日为始，即将从前见闻觉知之事，及贪嗔痴妄之心，直下一刀两断，勿存毫末在心。……单单举个狗予无佛性话，时时鞭起疑情，返复推穷参究，静(动?)闲忙，勿令间断。倘多生习气，根尘烦恼一时不能顿尽，亦不必将心排遣。但于根尘起处，回光一照，当念自空。先哲所谓念起即觉，觉之即无，是也。每日用心如是体究，做一日妥见一日工夫进退，做一月要见一月工夫得失。不可一曝十寒，急流勇退，直须始终如一，绵绵无间，诚能如是克究，不患心地之不悟明也。若不尔者，纵是百劫千生，也无(一?)个了(结?)的时节。兹惟太湖掌教和尚，宗门伟器，佛法栋梁。迩来推最上乘心，广菩萨梵行，大开选佛之场，延纳十方龙象。遵依佛制，三月安居，九十日中，克期取证。于以建立宗风，于以报资恩有，不惟振耀一时，亦乃流芳百世，真可谓难行能行，自利利他者矣。复承本县大尹、列位相公、兼文林掌教先生、羡并合邑贤豪长者，(……)贲法(……)，赞扬我教，此亦法门千载一遇之幸也。适蒙宗主见命(幻叟?)，于此座勉为大众普说激扬向上宗乘，开示人天正眼。既弗容辞，未免搜索葛藤，牵枝引蔓去也。记昔日江州太守李勃(按：“勃”应为“渤”，下同不注)，虽居荣显，亦尝留心此道，每究《华严》宗旨，至须弥片面藏芥子，(芥子?)纳须弥处，不觉掩卷，质疑胸中，久而未决。一日往谒归宗禅师，师见不顾。勃云：‘见面不如闻名!’抽身便出。宗曰：‘相公何何得跺耳(怒?)目?’勃乃回首作礼，扣云：‘教中道须弥藏芥子，我则无疑。芥子纳须弥，莫是妄谈否?’宗曰：‘我闻史(使?)君曾读万卷书，实否?’李曰：‘然。’宗云：‘我观相公从顶至踵，通身不过椰子大，且万卷书安置在什么处?’李乃(俯)首。宗叱曰：‘见即便见，低头拟思量个什么?’李遂悟旨于言下。又有个裴休宰相，因出镇宛陵，请黄檗运禅师府中供旦夕咨究。一日自撰《心要》一篇呈师，师接置于床头，默然良久，乃召相公：‘会么?’休云：‘不会。’师云：‘与此会得，犹较(些)子。若更形于纸笔，何处更有吾宗?’休乃大悟。这个便是士大夫金紫(衣人?)中参禅悟道的两个样子。又有个庞居士，因将家财沉于湘水，后参马祖，乃问：‘不与万法为侣者是什么人?’祖云：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’居士大悟于言下。尝有偈曰：‘有男有(不?)婚，有女不嫁；大家团栾头，共说无生话。’一家四口，皆悉通悟。临终有坐亡立化者，有形神俱妙者，至今千古之下，孤光耿耿不磨，平生机缘，事迹斑斑见于典集。此是长者俦中超凡入圣的样子也。若论此事乃当人分上本有之灵，不假上天讨、掘地寻，亦不必舍家缘、抛富贵，但肯回头信入此道者，则可与从上李刺史、裴宰相、庞居士诸大老千古同风，共一(?)也。个事且止。
　　今宗主和尚，虽居名位，不以名位自高，而能下心于一切。复能豁开智眼，看破目前，孜孜以道自重，不被世间功名富贵、殊胜境缘之所笼络，乃将平生积蓄衣资转为般若禅悦之用。复以建法憧、弘道德、接方来为己任。如是施为、如是掺履、如是心地、如是行门，不但今时罕有，在古亦稀，(诚?)宗门间世之瑞也。若非果位再来，则不能具如是解脱之心耳。今诸禅德既承命召而来，得预斯会，实为庆幸。或参堂者、或执事者，悉遵从(丛)林规矩，勿得自纵其心，俱要体宗主之心为心，且受他人现成供养，了自己大事因缘，有何不可?须是要发起难(能?)之想，勿生人我之心。(各?)有短长，(互?)相戒勉。可谓狮子窟中尽成狮子，(旃?)檀林内纯是(旃?)檀，大家同出一只手，拨转如来正法轮。果能如是，不惟助杨宗主之道心，抑亦不负汝各人参学之愿也。复举(或)庵体和尚初参此庵元老于天台护国寺，因上堂举庞公《选佛颂》，至‘此是选佛场’之句，振声一喝，或庵大悟于座下，乃献《投机颂》云：‘商量极处见题目，途路究(穷边?)入试场，拈起毫端风雨快，这回不作探花郎。’此便是本分衲僧遇作家钳(锤?)发明的们(门?)子。虽然，还知此庵一喝用处么?若知此庵用处，便见(或)庵悟处。若见或庵悟处，即是当人自己悟处。幻(叟?)今朝事不获已，更为从头下个注脚：‘十方同聚会’，肉臭来蝇；‘个个学无为’，(鸟?)生招箭。‘此是选佛场’，咄!急须走过；‘心空及第归’，拄杖子未肯点头。在这里具得只眼，许他是个同参。设或未然，更听一颂：‘(众中若?)有是作家手，选佛还他出世才。一喝声中开正眼，御街迎出状元来。’久立大众，伏惟珍重!”
　　此文的“安期”应是与前文的“解期”相对的，即指在“结制安居”期的首天举行的法会。楚山绍琦禅师在此“安期”文中讲解了前代佛祖从众多僧人和居士中选佛的一系列典范，其中居士尤以早期选佛者庞居士一家顿悟成佛之事影响巨大，僧人则以后来或庵和尚的例子最典型：或庵初参此庵元老于天台护国寺，因上堂举庞公《选佛颂》，至“此是选佛场”之句振声一喝，或庵大悟于座下，乃献《投机颂》云：“商量极处见题目，途路究(边)人试场，拈起毫端风雨快，这回不作探花郎。”这些说法清楚地表明，楚山绍琦综合继承发展了历代选佛的精华传统，指导人们全心投入禅宗的“科举考试”，认清只有下定决心争当第一名的“正眼”“状元”，而非甘当其下的‘‘榜眼”或“探花”，才可以在当世成佛作祖。
　　明释明河(1588—1640)撰《补续高僧传·楚山琦》云：“(楚山琦)具择法眼，勘验学者，百不失一。门徒数十人，唯宝山金者，深入堂奥。读师语录，直捷简明，不在古人下也。”这里说的“(楚山琦)具择法眼，勘验学者，百不失一”是对的，反映了楚山对选佛制的继承发展。但是说“门徒数十人，唯宝LIj金者，深入堂奥”，则只反映前期的情况。而忽滑谷快天说“《续灯目录》列绍琦之嗣有百二十八人”，则是反映其一生的情况。但他说“楚山绍琦逝于宪宗成化八年(1473)”，也不准确。按《南宋元明僧宝传·楚山禅师》载绍琦“瞑目而寂，时成化九年(1474)三月望日也”，又该书记述绍琦接传东普无际悟和尚之法说：“……悟肯之。遂以断桥源流，嘱琦行化。当是之时，断桥之脉微矣。及悟公继响，而得法者仅七人。惟琦出世最晚，初领天柱，迁皖山。又投子后，主成都之天成寺。裔叶翻茂，为大振焉。得其法者，又十六人。”最后加赞语说：“楚山行化，当明运昌隆之际。纯以心性禅，应接群机。以故门下一时龙蟠风翥焉。乃至祖蚧辈，风鬯春枝节节是。令见者闻者，莫不神往。但不再传，其绪俱(寝)。岂慈父欲子食药而愈疾，遂称没于他方也耶!”这说明楚山绍琦晚年培育了众多人才，其中最优秀者为祖蚧，惜蚧“妙年”早逝，先于绍琦而死，这是绍琦之选佛场“不再传”之原因之一。
　　至于选佛制至楚山等人之后变质衰微的更大的主客观原因，首先在于兴盛了数百年的禅门南宗也不能超越事物发展的盛极而衰的规律，不可避免地出现内部革命精神的衰减和腐败，的滋长而逐渐走向衰落。正如世俗的选官制的八股文考试到后期变成了毫无生命的形式主义，禅门选佛后来出现了越来越多的“禅与行不相应”的“禅八股”，[29]这是其逐步丧失生命力的内因。正如楚山绍琦在《大湖僧会安期》的选佛已经指出：“夫近世以来，人心不古正法浇漓，祖道荒凉，魔说炽盛，禅学之士不务真参实究，惟事广解(……)采妙究玄，资益谈柄……”可见大厦将倾之势已成，唯一支撑的巨木一去，便无人能阻止其倒塌了。因此，由明中叶逐渐兴盛的“禅净兼修”便成为当时佛教的唯一出路和新潮流。但是净土宗与南禅宗之间在修行的形式方法和目标上是截然不同的，例如，六祖慧能及南禅宗皆主张本人在现世成佛，而号称明代四大高僧之首的云栖祩宏(1535—1615)为维护净土教的往生西方净土见佛说，便撰文直接反对六祖《坛经》有关说法。[30]又如净土教没有一个世代相传的宗派系统、没有直接的师徒传承关系，因此，明代四大高僧之末的蒲益智旭(1599—1655)公开声称“不愿成佛，不求作祖。”[31]南禅宗的选佛制度使许多人在现世即可成佛，而净土教的目标始终只求死后往生净土。诸如此类的禅净差别矛盾，充分表明所谓“禅净兼修”的实质，就是禅宗末期的一些大师改选净土教之制，而彻底放弃以选佛为核心的禅宗之制。[32]选佛制至楚山等人之后逐步走向变质衰微，这与当时净土教逐渐兴起并兼容禅宗及其他诸宗派的趋势是分不开的。而且从客观的社会大环境来看，帝王的政治宗教专制加强的取向也日益不利于南禅的革命精神的保持。例如，清世宗雍正就曾对丹霞天然等“呵佛骂祖”的革命言行全盘否定，大加鞭挞。[33]正如现代中国佛教的高僧巨赞法师指出：“清帝雍正撰写《拣魔辨异录》，以政治威力干涉禅宗内部纠纷，迫使被压制的派系所属各大禅寺，如杭州灵隐寺等，改换门庭。禅宗至此奄奄一息。清代中叶后净土信仰普遍，禅宗已成强弩之末不穿鲁缟。近代以来的禅寺，实际都已成为禅净合一的寺院。”[34]由上述一系列的主客观原因，导致了自明中叶以及清代以来，既不再有纯正的南禅宗寺院，亦不再有纯正的南禅祖师向天下人进行开选佛场的选佛之举，因而楚山绍琦禅师等人便无可质疑地成了纯正的南禅选佛制度的末代承传者。
　　五、余 论
　　综上所述，可知由慧能开创的南禅选佛制度，世代相传实行了约八百多年，至楚山绍琦禅师一代之后而逐步走向变质衰微。其所涉及的大量人事史料和蕴含的非常丰富而重要的历史与现实的价值，本文只能作粗略浅薄的初步探讨。其他还有很多余题剩义，留待将来再挖掘开拓。有关问题的全面深入研究，将会进一步丰富中国禅宗史和中国佛教史。尤其是对中国藏传佛教史，以及汉藏两支佛教之关系史之研究，将会因此而有新的研究点。因为显而易见，藏传佛教在13世纪产生的活佛转世制度，就是受禅宗的生佛选佛制度的影响启发，因应藏族地区的历史文化特点而创立的。总而言之，在现实的世代中不断有活生生的佛祖现世说法传道，这是中国汉传佛教的南禅宗的最重要的创制。而受其影响产生的中国藏传佛教的活佛转世制度生存发展至今已近八百年了，仍然是藏传佛教最有特色和生命力的文化及宗教制度。因此，将来通过对两者兴衰存亡的历史比较研究，相信可以在充满机遇与挑战的新世界新时代，总结出如何保持、恢复和增强中国各民族的文化及宗教方面的特色，以保持、恢复和增强各民族的文化及宗教的生命力的理论和方法。
　　[1] 由于佛教主张非暴力的和平主义，故本文所用“佛教革命”的“革命”，和胡适所用的基本相同，乃指有关教祖、教义思想和组织制度等方面的和平而重大的改变，并不涉及武装斗争的暴力革命。
　　[2] 参见谭世宝：《略论慧能开创的南禅宗与净土教的盛衰因果》，林有能等编：《六祖慧能思想研究》(二)，香港出版，2003年，第41—52页。
　　[3] 姜义华主编：《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局，1997年，第61—94页、324—358页等。
　　[4] 同上，第358页。
　　[5] 姜义华主编：《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局，1997年，第323—324页。
　　[6] 同上，第364页。
　　[7] 正如郭朋指出：“胡适一口咬定《坛经》是神会的作品，那自然是荒唐的。”郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年，《序言》第16页。
　　[8] 例如，葛兆光虽然较具体理性地批评了胡适对神会地位的过分拔高，较详细地论述了荷泽宗在理论和实践上的失败情况与原因，但也同样没有触及选佛这一根本的原因。葛兆光：《中国禅思想史》，北京大学出版社，1995年，第9页、154—157页、230—250页。葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社，2001年，第2卷第68—69页。
　　[9] 参考郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年，第8—21页。
　　[10] 参考郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年，第74页。
　　[11] 例如，郭朋解释“生佛在此”之句认为只是“既视慧能其人如‘佛’，自当奉慧能之言如‘经”，又其于同书上文第2页说：“慧能门徒视能如佛，慧能法语，犹如佛经，故称《坛经》。”这都是曲解了慧能及其门徒信众之意，因为他们的原意是非常清楚地认为慧能就是佛，而非只是“如佛”，因而《坛经》就是佛经，而非只是“犹如佛经”。
　　[12] 南唐·静、筠二禅僧：《祖堂集》卷第四《丹霞和尚》，中州古籍出版社，2001年，第144页。
　　[13] 宋·普济：《五灯会元》卷五《丹霞天然禅师》，中华书局，1984年，第261—262页。
　　[14] 参见范文澜：《中国通史》第4册，人民出版社，1978年，第226—228页。
　　[15] 参考姜义华主编：《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局，1997年，第92页。
　　[16] 史载：“(怀海)师儿时随母人寺拜佛，指佛像问母：‘此是何物?’母曰：‘是佛。’师曰：‘形容似人无异。我后亦当作焉。”宋·普济：《五灯会元》卷3《百丈怀海禅师》，中华书局，1984年，第136页。
　　[17] 参见元·念常《佛祖历代通载》卷15“百丈怀海禅师”，《四库全书》本；范文澜：《中国通史》第4册，第232—234页。
　　[18] 参考杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，《导言》第4—5页，正文第251—262页。
　　[19] 慧能的苦行是众所周知的典范，正如《曹溪大师别传》所载：“能不避艰苦……忘身为道……乃系大石着腰，坠碓令重，遂损腰脚。忍大师因行至碓米所，问曰：‘汝忘身供养，损腰脚，所痛如何?’能答曰：‘不见有身，谁言之痛?…见郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年，第123页。
　　[20] 元·陶宗仪著，文灏点校：《南村辍耕录》卷19《庞居士》，文化艺术出版社，1998年，第261—262页。
　　[21] 谭世宝：《略论慧能所创南禅宗风的前因后果》，学术研究杂志社，《六祖慧能思想研究》，1997年，第131—146页。
　　[22] 宋·释道原编：《景德传灯录》卷6《南岳怀让禅师法嗣》，台北：新文丰出版公司，1991年，第104页。
　　[23] 《旧唐书·宣宗纪》(四库全书本)。
　　[24] 参阅《旧唐书·武宗纪》(四库全书本)。
　　[25] 杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年，第95页。
　　[26] 宋·普济：《五灯会元》卷20《雪峰蕴闻禅师》，中华书局，1984年，第1345页。
　　[27] (日)忽滑谷快天(1867—1934)：《中国禅学思想史》，上海古籍出版社，1994年，第735页。
　　[28] 有关《石经楚山和尚录》等史料为四川石经寺及向世山先生提供，本文摘引时略作了新点校，有校改及疑漏误处皆加括号，下同不注。
　　[29] 参考姜义华主编：《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局，1997年，第136页。
　　[30] 参考郭朋：(坛经校释》，中华书局，1983年，第69页。
　　[31] 《蒲益大师净土集》，香港佛经流通处，1四4年，第174页。参阅谭世宝：《略论慧能开创的南禅宗与净土教的盛衰因果)，《佛学研究》，2004年，总第13期，第134—139页。
　　[32] 郭朋曾指出：“元、明、清代，禅宗的主要流派……每况愈下。……终而至于由禅人净(完全走向慧能禅的反面)，徒有禅名。”郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年，《序言》第2页。
　　[33] 参阅方立天、华方田主编：《中国佛教简史》，宗教文化出版社，2印1年，第306—307页。
　　[34] 中国佛教协会编：《中国佛教·禅宗》，知识出版社，1980年。