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肉死象之白骨——以禅僧传为例的僧传研究方法之探讨


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:19:14    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

肉死象之白骨[1]
  ——以禅僧传为例的僧传研究方法之探讨
  中山大学哲学系博士生 江 泓
  前 言
  早期研究界对于禅宗历史的探讨基本上是根据11世纪的禅宗诸灯录而进行的,直至敦煌文献的发现与加入,研究界意外获得了大量与灯录记载不尽相同、甚或大相出入的资料,于是由律师传统所撰写的“高僧传系列”开始作为判断禅史叙述真伪的参照系而被大量引入研究。其后,经历了不短的一段时间,研究进一步地推进为一个共识:律师传统所撰写的“高僧传系列”与禅宗内部的记录一样,都是某宗派的一家之见解,并不能作为历史事实的判定标尺。与此同时,随着学界对“历史是什么”及“历史的叙述”诸问题的反思成熟,禅学研究界的部分成员也意识到,正如海登·怀特(Hayden White)所说的:历史叙事并不能还原出绝对客观、真实的历史事实;历史的修撰与文学等其他的写作方式没有什么区别,也存在着大量的“修辞”;历史修撰中最重要的不是内容,而恰恰是文本形式。基于这种认识,对于有关禅宗的历史文献的考察开始进入了思想史研究的范畴,问题从审查史料搜集、撰写的真实性过渡到追问不同撰修者修辞策略背后的目的性的考量上。对僧传的专题研究也正是在此背景下展开的。如John Kieschnick的The EminentMonk:Buddhist ldealsinMedievalChineseHagiograpAy一书即是在此意义上着重宗教行为之比较研究以追问僧传作者的立场、写作意图、树立的高僧典范之内容。
  虽然研究界将诠释策略的问题引入僧传研究的讨论,并不一定征引了怀特的观点,但是有一点是和怀特不谋而合的,即,将僧传归类为历史文献从而展开研究。然而,僧传毕竟不等同于历史。在“僧传”一词当中其实包含着三重关键词:传记、宗教(佛教)、中国古代。因此,将僧传放置在传记研究的体系中也许是更为稳妥的作法,亦或可以为以往的研究提供新鲜的视角。
  一、从历史与传记的异同看从传记还原历史的可行性与危险性
  中国古代佛教史籍始于僧传,后来渐渐丰富,主要的体裁有纪传、编年、传记、游记、志乘、经传、灯录、纲目、目录、类书、笔记等,卷帙浩繁。
  当代传记研究界喜欢使用“传记文学”一词来开展研究。当然,早期的学者对“传记文学”一词的使用肯定是无法苟同的,他们认为传记的唯一属性是历史。在拥有严肃的历史态度的古代中国,一直以来都自觉地把传记作为最为主要的记录历史的文献形式之一;即便是到了文化转型时期,先驱式人物梁启超也同样认为:传记不过是历史的一个分支[2]。而在西方,17世纪后期的文坛大家德莱顿(John Dryden)曾经清晰地把传记定义为“某人生平的历史’,[3],并把历史著作分为三种,即编年史、历史、传记,明确地把传记列入史学范畴。19世纪苏格兰的散文家和历史学家托马斯·卡莱尔(Thomas Carlyle)认为:“历史是无数传记的结晶。”[4]甚至权威的工具书也持相同的见解,批评界重镇阿伯拉姆斯(M.H.Abrams)对于传记的定义非常强调“历史”和“事实”,他说:“现在,传记的含义是指某人生平事实的相对完整的记叙,它包括性格、习性、环境,还有他的经历和活动。”[5]卡登(J.A.Cuddon)在《文学术语词典》中定义传记为:“一个人生平的记录,历史的一个分支。”[6]当代的批评家却并不着意强调传记的历史属性,他们更多地凸显其类于文学的虚构性,他们不但直接引人“传记文学”一词以表明传记独立于史的价值,更在创作意图、叙述策略、人生经历的难复制性等各个方面质疑其真实性。因此赵白生在《传记文学理论》当中作了总结性陈词:“无论从哪一个角度人手,我们都看到了相同的结论:传记具有不可回避的虚构性。”但他同时指出:“事实上,比较公允、客观的定义应该是,传记既不是纯粹的历史,也不完全是文学性虚构,它应该是一种综合,一种基于史而臻于文的叙述。在史与文之间,它不是一种或此即彼、彼此壁垒的关系,而是一种由此及彼、彼此互构的关系。”[7]
  讨论至此似乎与海登·怀特的观点有殊途同归之感,但不同的是怀特所力图处理的是所有类型的历史叙事,试图“找出当中共同的结构因素——撰修者不同历史思维所体现的相同特征以及其历史著作可能包含的理想的叙事结构,进而‘追溯变化,勾勒出所论时代的历史想象的深层结构”,[8]。而传记本身的特殊性使得,虽然始终是以真实性问题为核心问题,但其文学虚构性却比其他历史文本更具有先天的合法性。
  此外,传记之不同于历史主要有以下四点:
  1。传记再现的对象不是纯粹的历史事件,而是单个的个人
  历史事件自然离不开它的扮演者——,--Ab,但历史中的人是一根红线,他(或她)的作用常常是用来串起事件之珠,而大写的人是隐而不见的。传记中的人却截然不同,他(或她)是奔腾的洪流,时而劈山开道,时而决堤泛滥,时而又平静如镜。虽然一件件事发生了,但读者所关注的却始终是这股洪流,直至它融入大海,传记便戛然而止。确切地说,传记不走全景式的《清明上河图》,而是一幅《蒙娜·丽莎》式的肖像画。前者无疑更贴近历史。[9]
  简言之,传记所力图展现的不是历史的全貌,而是传主的面貌,是否附带涉及传主的生活世界、涉及多少是根据需要而定。
  2.写作的目的也迥异
  历史学家重视历史的再现与“通古今之变”,而传记作家看重的是伍尔夫意义上的“彩虹般变幻不定的”[10]个性。传记并不负责承载和担负历史学家之严格意义上的正史的兴趣,即便对于传主所处的时代作了阐述和描摹,其目的也只是为了说明人与时代的关系,“指出整个情势阻挠他到什么程度,掖助他又到什么地步,他怎样从其中形成自己的世界观和人生观,以及作为艺术家、诗人或者著作家又怎样再把它们反映出来”[11]。
  3.相应的,传记撰修的材料筛选也与历史大相异趣
  在我们考察传记的选材情况时不难发现,传记对材料并不是细大不捐、收罗无遗,传记中所保留的材料和与传记相关的原始材料在数量上有非常大的出入。弗兰克·弗瑞道尔为罗斯福总统作传时,曾处理过40吨重的文献材料;另一位传记作者贝克尔为威尔逊总统作传时,美国陆军部派出7辆装甲车运送有关材料。而真正出现在传记中的分量可想而知,绝对远远小于这个数目。如果说原始材料愈加详细、众多则愈加有利于后人对历史的认识和再现的话,那么显然传记并不能独立作一个称职的历史材料的载体。对于古代历史研究而言更是如此,正如梁启超在《中国历史研究法》中提到的:“旧史记、志两门,取材什九出档案,档案被采用者,则附其书以传,其被摈汰者,则永永消灭。”古代中国史书中的纪传和志书基本是以档案为原材料的,档案被采用与否,关乎此档案在人间的去留命运。因此,反其道而动,仅从传记当中还原当时的历史,无疑是项非常艰辛而危险的举动。
  材料筛选,在确保史料的真实、可靠的前提下,传记撰修首先遵循的是材料是否符合“传记事实”的标准。这里的“传记事实,狭义地说,是指传记里对传主的个性起界定性作用的那些事实”。[12]具体而言,是司马迁意义上的“轶事”[13],是普鲁塔克所谓的“心灵的证据”[14],是伍尔夫所强调的“创造力强的事实、丰润的事实、诱导暗示和生成酝发的事实”[15]。其次,材料筛选要围绕着传记的要素展开。在《论传记的要素》一文中,杨正润指出:传主的生平、传主的个性或人格,以及传主人格发展的解释,是传记之三要素。传记的材料筛选不仅仅是考量撰修者搜集、掌握、考证、汇编资料的工夫,而更看重如何围绕着传记的三要素,筛选出最可以盘活传主面目的“传记事实”。
  4.叙述策略之真实原则
  历史界对于叙述的反省在18世纪中叶,伴随着对历史思考的原则的反思,就或隐或显的开始了。以往,认为历史叙述是有别于文学的,它客观、严肃,可以很完整地把历史性事物的发展过程完全呈现出来,使历史画面像是在读者面前展开一般。继而“论述历史修撰的理论家”意识到“所有历史叙事都包含着不可简约的和无法抹掉的阐释因素”,并因此开始“倾向于把对阐释问题的研究附属于对解释的研究”,考察“历史学家对于过去事件的解释具有多大的客观性”[16]。对于叙事的叩问,海登·怀特的观点走得最远,他指出,远在言谈或书写的内容未被实现化之前,叙事就已经具有了某种内容。叙事作为一种符号系统一旦产生、存在,散播附加的意义就是它的宿命,所谓的客观只是美好的理想。
  传记在真实性的问题上也有相似的困惑。我们试着模仿事物原来发展的次序,把它们重组起来;我们管窥、换位、尽量消化传主所有的思想和时代背景,不遗余力地去贴近真实,但并不能宣称我们找到了绝对的真相。并没有一个“历史事实的硬核客观而独立地存在于历史学家的阐释之外”[17],所有的工作都要经由传记作者而完成。不同的是,这个困惑在传记修撰当中并不至于尖锐到使传记左右为难、束手束脚的地步。如赵白生在《传记文学理论》所讲:“传记作家在叙述当中需要兼顾的是两个真实:事实的真实和叙述的真实。”[18]事实的真实不难理解,即是要求他必须与历史材料所呈现的图景基本一致。而叙述的真实,赵白生援引了唐纳德·司班斯(Donald Spence)的一段解释:
  叙述的真实可以定义为一个标准。这个标准是我们用来衡量什么时候某个经验被描述得令人满意。叙述的真实依赖连续性、封闭性和各个部分所组成的终极荚感。当我们说某某故事写的好,某个解释有说服力,某个谜案的解答肯定是真实的,我们所指的就是叙述的真实。某个特定的书写一旦获得叙述的真实,它跟其他的真实一样可信。[19]
  叙述的真实要求撰修者服从真实的一贯论(coherencetheoryoftruth),认为“真实并不是叙述与事实之间的关系,而是叙述各成分之间的关系”。为了确保叙述的连续性,需要舍去与传主性格不符的材料;事实被叙述的时候也需要进行处理,“有些事实要增加亮色,有些事实要涂暗”。[20]
  “综合起来,一致的一贯论就构成了传记文学的特殊的真实性”。[21]
  因此,相较于历史,传记拥有更大的文学虚构的尺度;在历史撰修上无法容忍的作法,有时恰恰是传记创作所容许的原则。
  基于以上四个方面的考察,笔者力图说明的是,考量到传记体裁本身的特殊性,基于不同的禅僧传研究而描绘的禅宗历史图景必然会有多重的面目。并且在传记的修撰上,作者是最大尺度影响到传主面貌的因素,传记作者对于传记面貌的影响远远大于历史编修者对于历史图景的影响。为同一人立传,“每位传记作者都有一个独特的透视角度。因此,他们创作出的传记常常大相径庭”[22],这个“独特的透视角度”说到底即是基于作者自身观念世界的差别,传主形象的差异反映出的更多是作者的观念世界的截然不同。因此某种意义上说,传记成了作者的“别传”,而对于传记的研究,首要的、也最为重要的是对于作者的研究。
  二、以禅僧传为例的传记研究考量
  此处所说的禅僧传,广义上指有关禅僧的传记,包括前述的禅宗内部的灯录,以惠洪的《禅林僧宝传》为代表的纪传,以及律师系统书写的“高僧传系列”。
  僧传,在中国古代的佛教典籍中,是比较完备的。而现代研究界对于僧传的关注则主要基于其无可替代的史料价值;研究界着力揭示的也是其在史学中的广泛意义,也即陈垣先生在《中国佛教史籍概论缘起》中所说的“以为史学研究之助”。陈垣先生此处表明的是其研究各种体裁的中国佛教史籍的用意,非特别针对禅僧传而言,但却也无意中道出了禅僧传在中国佛学研究中的地位与命运——禅僧传的研究一直是以为重组禅学史之“助’’的姿态出现的。真正意义上的僧传研究著作是微乎其微的,直至论题被引入到思想史的范畴进行讨论的时候,才真正得以展开。布斯韦尔(RobertE.Buswell)、阿达梅克(WendiAdam&)、柯嘉豪(JohnKieschnick)等学者在这方面拥有着非常出色的研究成果。不过所有的研究中,研究者都并未有意识地区别对待传记和历史,仍然依历史的准则来对禅僧传加以分析、要求和评判。如前所述,传记并不完全属于历史,其体裁有着自身的特性,这个特性使得成功的传记必然不能满足研究界之于严格意义上的历史的期待。如何契合传记本身的特性来展开禅僧传的研究,本文由于篇幅所限无法完全展开,在此仅以《宋高僧传》、《禅林僧宝传》为个案,就研究界争论较多的三个问题进行分析,希望抛砖引玉不致贻笑大方之家。
  1.赞宁形象对于《宋高僧传》研究的影响
  对传记的研究无疑应该始于对作者的了解。
  《宋高僧传》的作者,研究界一般认为是宋代律僧赞宁(919—1001)[23],周春生根据本传卷前的《进{高僧传)表》和《{大宋高僧传)序》二文是以“臣僧赞宁等”、“臣等”之口吻、名义来撰写的,于是推断,实际的作者不只是赞宁一人。但赞宁作为最主要的撰修者这一点是毋庸置疑的。赞宁俗姓高,祖籍渤海,生于吴兴德清(今属浙江)。精通南山律,被时人称之为“律虎”。与吴越国的忠懿王钱做交好,太平兴国三年(978),随钱俶到开封。宋太宗授予紫衣,赐“通惠大师”号。先任左街讲经首座、史馆编修,并掌管洛京宗教事宜。后升任汴京右街僧录,不久后,任左街僧录。受诏撰写了《大宋僧史略》三卷、《大宋高僧传》三十卷等等。
  赞宁一路“仕途”坦达,这在当时可能是大大的有利于他的佛教事业,但却成为后人诟病其著作的主要理由。陈垣先生在《中国佛教史籍概论》里,对于赞宁的鄙夷之情就表露无遗:
  慧皎著书,提倡高蹈,故特改“名僧”为“高僧”。道宣戒律精严,对沙门不拜王者一事,争之甚力,皆僧人之具有节?者……赞宁则本为吴越国僧者,入宋后,又赐紫衣,充僧录,素主张与国王大臣接近;本书又为奉诏而作,故不能与前书媲美。[24]
  陈垣先生对赞宁的评价是致命性的,以至于我们检索国内研究界对于“高僧传系列”的研究,多是以慧皎、道宣为对象的,鲜有专题研究赞宁者。
  其实我们重新审视赞宁的生平材料将会发现,赞宁在这部传记的写作上实际是相当的严肃、用心的。该传成书于端拱元年(988),成书之时赞宁就表示传记还有很多不足之处,有计划要进行修订;至道二年(996),正式开始重新修治、完善;最后在咸平三年(999)至五年(1001),赞宁去世前不久,定稿。
  在史料搜集方面,本传也有得天独厚的优势。正因赞宁亲善当权者,所以陈垣先生说,赞宁只算得“名僧”,不是“高僧”,而“此本书之缺点也”e。但每一件事物总有它的另一面,其在政治上的地位又恰恰使得他有可能集合更多的人力更大范围地搜集原始的材料。我们从赞宁上太宗的表文中就可看出该传的资料来源十分广泛:“循十科之旧例,辑万行之新名。或案诔铭,或征志记;或问蝤轩之使者,或询耆旧之先民。研磨经论,略同雠校,与史书悬合,勒成三帙。”而在资料中又是以碑文为主,并且,一反古人著书不注出典的作法,通常在每传结尾以“某某为立碑铭或塔铭”的方式指出本传的根据。在如此大量的原始资料的基础上,取舍整理,不可不说是他这本传记的优势所在。
  赞宁在该传序文中说:“慧皎刊修,用实行潜光之目;道宣缉缀,续高而不名之风。令六百载行道之人,弗坠于地者矣。爱自贞观命章之后,西明绝笔以还,此作蔑闻,斯文将缺。”即是表明他作《宋高僧传》是有意从体制和立意上与慧皎、道宣的两部“高僧传”衔接,以表彰高僧行迹、承续佛教弘法事业。以赞宁“律虎”的佛教义理素养、“内典集一百五十二卷,外学集四十九卷”②的写作能力,加上严肃的态度和其他传记作者望尘莫及的资料储备,而他所完成的《宋高僧传》却获得了陈垣先生如此不屑的评价,关键的原因在于对赞宁人品的质疑而造成一种对其表述、传达出的宗教典范形象的强烈的不信任感。
  宗教传记的一个特点即是其强烈、明确的目的性——树立宗教典范。中国古代的宗教传记相对来说篇幅都比较精短,这就使得传记传达出的形象不是如油画般纤毫再现,而更像速写或漫画。它最大限度地砍掉了与传主形象无关的枝丫,以致增一笔不得,减一笔不能。这种叙述手法的传记在统一主题的组织下被编排在一起,使得作者预想的目的,在简明形式的重复中,在最大程度上得以实现。因此,一部传记除去史料价值以外,其思想价值就有赖于作者的思想深度了。因此就不难理解,为何对于人格的否定会导致对其传记作品的极端否定。加之赞宁的《宋高僧传》在体例上的特殊性——《续高僧传》是在每科后附议论,而《宋高僧传》则以“系”、“通”的形式,大大扩充了作者议论的内容比例——更加加剧了反对者对其价值的否定。”
  一部传记的最大价值绝对不在于史料,而在于塑造出的传主形象以及创作行为背后的思想。因此由以上的分析,我们不难看出,传记作者自身的形象对于作品的成毁作用远远大于历史撰修者之于历史的影响。
  2.从《禅林僧宝传》看史、传分野
  虽然笼统地讲,宗教传记都是以树立宗教典范为目的,但由于作者的立场不同、实践处境不同,其面对的要用传记来解决的问题也不尽相同。相应的,其在历史素材的选取、叙述的方式上也非常之不同。
  较之赞宁之《宋高僧传》,慧洪的《禅林僧宝传》的撰写背景相对要复杂的多。慧洪(1071—1128,黄龙法嗣)所处的时代,禅宗已经呈现出法久弊生、末学横流的面貌。慧洪在给友人语录作序的时候,描述说:
  近世禅学者之弊如斌硖之乱玉,枝词蔓说似辩博,钩章棘句似迅机,苟认意识似至要,懒惰自放似了达,始于二浙,炽于江淮,而余波末流滔滔汩汩于京洛荆楚之间,风俗为之一变,识者忧之。[28]
  慧洪所要面对的是两个难题:一方面是禅病的泛滥,而更为严峻的是师法的大坏。
  慧洪经常用“大法寝远,名存实亡”、“末法势衰”等词来描述当时的宗门现状。我们知道禅宗是以其强烈的实践性格为特征的。而到了11世纪的时候,“具眼宗师”——合格的、能够真正有效指导学人实践的老师——已经很少了,而臆说、邪说却炽然四方。虽然自唐末五代以来,以文本形式流传下来的“语录”、“公案”一直起着特殊的接引学人的作用,但是在慧洪的时代,许多学人已不懂得怎样正确对待和使用语录等宗门文本,把“反求诸己”、“直指人心”的向内工夫变为了向外的意识攀缘。到慧洪晚年的时候,宗门状况已经坏到无以复加的地步,“百丈法度更革略尽,辄波及纲宗之语言”[29]。这里讲的“辄波及纲宗之语言”是指纲宗偈之被频频误传。
  要面对和解决这样的现实问题,急需借用一种方法,既要把正确的知见信息传递给学人,又要能批驳、对抗炽盛流布的邪说。这种状况下,选择书写这种影响力最广大,效力最持久的方式成为了慧洪的自然之选。
  慧洪一生著作等身,《禅林僧宝传》是其重要的著作之一。他写这部禅僧传所期许的最主要效果即是,端正宗门学人的“知见”,即所谓明其眼目。在惠洪以前道原《景德传灯录》、李遵勖《天圣广录》、惟白《建中靖国续灯录》等已经广为流行,但是灯录重在收录语录,很少有其人的事迹;并且更为重要的是,灯录是以传记的形式,来组织禅宗史,呈现“清晰”的禅宗传法脉络。灯录要求的是系谱的完整性,其功能和使命与僧传不同。而从慧洪对于“高僧传系列”的批评也可看出,他认为“高僧传系列”最大的缺点在于,作为宗教传记,它们对于禅宗典范的树立是无效的。律师传统的见解和经验,没有办法真实体会禅宗的奥妙;作为行外人,更加无法针对现实的宗门实践困境加以有效指导。
  因此,虽然慧洪作这部禅僧传也花了相当的工夫在材料的搜集上,但主要还是以达观昙颖的“五家传略”为根据,然后加入博采而来的别传遗编而成的。这种资料的选取必定会被严格的史学家所批评,认为他不是基于“信史”而作传,“传多浮夸,赞多臆说”[30],“多失事实”[31]等等。
  诚然,如果单就历史而言,这种史料的寻求是值得商榷的。但若明了《僧宝传》的传记属性之后,研究就会变得集中有效起来。
  资料搜集是传记写作中非常重要的第一步,但不是关键性的一步。传记不负责汇总资料,而是以依赖某些事实为主打以达到其阐释的目的。宗教传记往往试图给人立以龟镜,但《僧宝传》的用意不是给出具体的形象,而是力图说明传主之所以成为典范的关键。所以其选材、组材、点评之工作都是围绕着传主的“世系”、“人道之缘”、“临终明验之效”为轴心展开的。传主的资料只是他作炊的米,树立传主的典范形象只是必然达到的结果,而慧洪最为看重的是传记能否起到教导、点化学人的实际作用。此传记成功与否的判断标准也基于此,此传记的特殊价值也基于此。
  结 语
  笔者在本论中尝试引入传记理论来对禅僧传研究加以讨论的初衷在于:笔者相信只有在对一部作品给出了公允的评价,放置在适当的解释脉络中之后,研究的展开才会更为顺利。一个适当的解释框架会帮助消除许多难以诠解的问题,也会对以往的定论式的结论带来有益的冲击。
  [1] 钱钟书在《管锥编》第1册,第166页,曾援引《韩非子·解老》的——段话来“喻作史者据往迹、按陈编而补阙申隐……,俾首尾完足……”。《韩非子·解老》曰:“人希见生象也,而得死象之骨,案其图以想其生也;故诸人之所以意想者,皆谓之象也。”
  [2] 参见梁启超:《中国历史研究法补编》,商务印书馆,1933年。
  [3] M.H. Abrams, AGlossary of Literary Terms, Third Edition (New York: Holt, Rinehart and Winston, Inc. 1871), p. 15.转引自赵白生:《传记文学理论》,北京大学出版社,2005年,第42页。
  [4] Thomas Carlyle, Critical and Miscellaneous Essays, Vol. 2, Centenary Edition (London, 1895), p. 50.转引自赵白生:《传记文学理论》,北京大学出版社,2005年,第1页。 。
  [5] M.H. Abrams, AGlossary of Literary Terms, Third Edition (New York: Holt, Rinehart and Winston, Inc. 1871 ), p. 15.转
  引自赵白生:《传记文学理论》,北京大学出版社,2005年,第43页。
  [6] J.A. Cuddon, A Dictionary of Literary Terms, Revised Edition ( Harmondsworth: Penguin Books, 1979), p. 79.转引同上。
  [7] 赵白生:《传记文学理论》,北京大学出版社,2005年,第44页。
  [8] 海登·怀特(HaydenWhite):《后现代历史叙事学》,中国社会科学出版社,2003年,译者前言,第2页。
  [9] 赵白生:《传记文学理论》,北京大学出版社,2005年,第45页。
  [10] 转引白杨正润:《传记文学史纲》,江苏教育出版社,1994年,第15页。美国传记作家伍尔夫认为,真实是种花岗岩石般坚硬的东西,个性是某种彩虹般变幻不定的东西……传记就是把这二者融合成一体。
  [11] 歌德:《歌德自传》,刘思慕译,三联书店,1998年,第3页。
  [12] 赵白生:《传记文学理论》,北京大学出版社,2005年,第15页。
  [13] 司马迁:《史记》第七册,《管晏列传》,中华书局,1982年,第2136页。“太史公曰:吾读管氏《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》,及《晏子春秋》,详哉其言之也。既见其著书,欲观其行事,故次其传。至其书,世多有之,是以不论,论其轶事。”
  [14] 普鲁塔克(Hutarch,约公元46—120年):《亚历山大传·序言》,普鲁塔克说:“我不是在写历史,我是在写传记。”主张要选择、凸显能够揭示人物性格的事情,对于正史则可按此原则作适当的删略。
  [15] VirginiaWoolf,“TheArtofBiography",AtlanticMonth&,163(April 1939):pp.506—610.
  [16] 海登·怀特(HaydenWhite):《后现代历史叙事学》,中国社会科学出版社,2003年,第63—64页。
  [17] Barbara Tuchman,PracticingHistory:SelectedEssays(NewYork:Knopf,1981),p.205.
  [18] 赵白生:《传记文学理论》,北京大学出版社,2005年,第52页。
  [19] 赵白生:《传记文学理论》,北京大学出版社,2005年,第51页。
  [20] Virginia Woolf, "The New Biography", New York Herald Tribune Books,转引自赵白生:《传记文学理论》,北京大学出版社,2005年,第51页。
  [21] 赵白生:《传记文学理论》,北京大学出版社,2005年,第51页。
  [22] Sharon O' Brien, "Feminist Biographyas Shaped Narrative",转引自赵白生:《传记文学理论》,北京大学出版社,2005年,第44页。
  [23] 本文采用的是周春生先生考订之赞宁生卒年份,详见周春生:《四库全书总日子部释家类、道家类提要补正》,《道教研究》,2002年,第1期,第87页。
  [24] 陈垣:《中国佛教史籍概论》,上海书店出版社,2005年,第32页。
  [25] 陈垣:《中国佛教史籍概论》,上海书店出版社,2005年,第34页。
  [26] 同上,第30页。
  [27] 需要补充说明的是,对赞宁其人的研究还有待于重新审慎展开,不能就此简单地盖棺定论。任何对于作者研究的推进,都会有助于我们对《宋高僧传》的阅读和理解。
  [28] 慧洪:《石门文字禅》卷22“临平妙湛慧禅师语录序”。
  [29] 慧洪:《石门文字禅》卷23“五宗纲要旨诀序”。
  [30] 出自者庵惠彬之《丛林公论》,转引自陈垣:《中国佛教史籍概论》,上海书店出版社,2005年,第108页。
  [31] 出自胡仔之《苕溪渔隐丛话》,转引自陈垣:《中国佛教史籍概论》,上海书店出版社,2005年,第109页。

 
 
 
前五篇文章

浅谈佛教伦理思想

浅谈佛教伦理道德与佛教荣辱观

浅谈大乘佛教伦理精神与共产主义理想与实践

妙圆尊者往生传(并赞)

牢固树立社会主义荣辱观 积极弘扬佛教伦理道德

 

后五篇文章

五蕴论——原始佛教哲学理论的基础

在构建和谐社会的实践中继承和发展佛教的伦理思想

中国禅宗的地方性

中国佛教伦理的形成及其如何能为和谐社会出力

佛法禅经里的荣辱观


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