中国佛教伦理的形成及其如何能为和谐社会出力

　　贵州大学中国文化书院 宋立道

　　本文想讨论和说明的是：中国佛教伦理本身就是佛教中国化的产物，佛教伦理只能间接地服务于当代和谐社会的建构。说明这一看法的简单而直接的讨论方式是：伦理只是—种文化体系的子系统，是其中的一个部分。从社会生活中，单独抽衍出一个佛教的伦理体系是不太町能的。其次，一个和谐的社会是有秩序的，维系秩序的是规则或规矩。佛教伦理便是这样的行为规则与规范，佛教的伦理首先是宗教徒的行为准则，其目的是从内心来规范奉教者自身。它对社会的影响是间接的，它之影响社会，只是因为信教的人也是社会成员，也要活动于社会当中。佛教伦理有强烈的宗教特性，所以在社会当中，在许多场合，它是更具效力和更强大的约束与维系力量。

　　可以想见，在中国的环境当中，在一定程度上净化社会的佛教伦理并不是纯粹外在的、外来的作用者。它已经是社会自身文化体系的一个部分，同我们生存其中的社会间有着互动的关系。它在间接影响社会的同时也受到后者的影响。它在推动社会走向和谐的同时，也在实现自身的改造与变迁。中国佛教伦理同印度佛教有直接亲缘性但却发生了巨大的改变，它是中国文化诠释化的结果。这一重新诠释的过程开始于佛教传人中国的开端。因此，我们说，并不存在纯然的中国佛教的伦理体系，而只有深深地浸YIN着中国固有的儒道文化特征的中国佛教的伦理。’众所周知，中国佛教是在中国文化背景下发展起来的，其赖以生存与本土化的文化资源只能来自以往的传统，也就是两千年前佛教传人就发展起来的中国思想与文化制度。

　　佛教在两汉之际来到中国，从一开始它就不能不正视中国社会的现实，正视中国文化传统，尽量趋近这一整套文化熏习之下的心理价值及取向。中华文明古来即称人伦第一。中华的伦理，也就是尊卑有序、爱有差等的伦理秩序。中国人的伦理社会的建立，其出发点便是各守其分。这“分”就是“则”——标准、原则，亦即伦理界线。也就是那个时代的道德底线。仅从佛教文化中的道德原则看，无论是印度还是中国，恐怕底线都是差不多的，用玄学的话说，“将无同”——大概一样的吧?但在中国，经先已占据了制高点亦即政治优势的儒生们一解释，印度来的宗教似乎便没有了“孝事父母”这样的孝敬内容，而成为夷狄的或者干脆是“禽兽的”言教——还不能称为文化，因为文化的在传统中国中的根本价值正是其伦理性。传统中国文化或者以传统价值荷担者自居的儒家的伦理核心其实是非常政治化的，其具备强烈的干预或参与社会政治的企图与意愿。儒家讲孝讲得多，但“孝”最终是要落实在“忠”上的，孝，从表面上看，只是对于家族的谨顺。但孝的价值目标是引向“忠”的。未有不孝之家能有忠臣出现，这是把政治标准放到了家族伦理上了。在儒家的眼中，满足“孝”而达不到“忠”是可能的——因为有的时候忠孝不能两全，但却决无“忠”而不能孝的。在这个意义上，政治上的“忠”便是充要条件了；孝，其实只是必要条件而已。这样的伦理标准之下，政治上的“忠”便是最高的，相形之下，“孝”还是从属性的了。

　　在这样的原则标准下来讨论佛教的伦理对于中国社会的影响。议论之先，我们不能不谈今天的佛教伦理的特点，它不能不是深刻浸YIN着儒家以及道家思想观念的佛教伦理。我们先看中国的本土文化——儒家及其代表者孑L子。每一个民族及国家，莫不有他们的文化与文明。中国文化有五千年历史，孔子是中国文化核心的集大成者。中国文化的特点是礼制，也就是儒家所说的上继二干五百年来尧舜禹汤文武周公之道的一套以道德伦理为核心的儒家思想。关于此，《汉书》上说：“儒家者流，游文于六艺之中，留意于仁义之际，祖述尧舜；宪章文武，宗师仲尼，以垂其言，于道最为高。”[1]《史记》讲：“儒者以六艺为法——若夫列君臣、父子之礼、序夫妇、长幼之别，虽百家弗能易也。”[2]古代的文也好，艺也好，都是以儒家仁义伦理为核心与基础的。

　　伦理道德，目的在维持人与人的社会关系。古代的社会分群有五类：“父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友”，所谓五伦。五伦乃就社会中的人与人之间关系而言；五伦之间的道德准则是：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[3]，这就是伦常伦理，亦即人伦准则。维系这种道德的生活制度是古代的宗法制度。宗法制度既是亲族的也是社会的。宗法制度的原则是“君君，臣臣，父父，子子”。[4]“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人父止于慈，为人子止于孝，与国人交止于信”。[5]上下尊卑，各安其分。

　　在儒家看来，五伦关系与宗法制度既是社会的，也是自然的。简言之，是天经地义的，是人之为人的基础和出发点。正是这种混合自然性与社会性的人伦观形成了最初佛教传人时与中国传统思想的摩擦与冲撞。

　　印度人的人生思想极富于宗教哲学的气息。远在佛教创始人释迦牟尼之前，吠陀文献以降，从奥义书至六派哲学，都以生死问题及解生脱死为归趣，佛教的产生是这一宗教目标的继续。佛教如何解决生命价值问题?早期的佛教其实是用放弃现世的人生来解决生死问题。它断定：人生，从根底上说来不离苦难的源泉是三毒，即是贪、嗔、痴。它断定只有离弃世间才能得到稍许的清净，才有希望脱离轮回。传统地看，印度人对于人生不可免的坎坷的感慨，中国人虽有共鸣，但前者对生命的态度，基本上不为中国人所取。中国人看待生命的态度要正面和“积极”得多。人生于世，最大的苦，是一期生命过于短促。只要活下去，就有希望躲过痛苦获得欢乐。所以汉末以来，哪怕遇上生不如死的社会灾难，国人的第一个反映是如果可能，及时行乐、快意享受，如果不能也要保存生命，等待机会，这就需要求救于方术神仙，以达不死。用以往的简单说法表述：佛教的人生观是“怕生”，儒教和道教隐含的人生观则是爱生或怕死。由于这——差异，早期的佛教因为怕生而遁世出世，后来的大乘佛教虽然人世而不避世，但最终极的目标仍然是“不生”，也就是涅槃。无论大小乘佛教，其禅定止观功夫，都是引向对于生命的正确认知的，而其中关于达无生法忍的目标，至于可以在有生的时候体会无生的清净与安宁。

　　由此，我们可以这么看最初外来的佛教与中国固有的儒家思想会有哪些不同的人生价值评判：

　　一、关于玄虚的形而上问题，

　　儒家是回避的，佛教实际上是关心的

　　宇宙观方面：儒家关注眼前的现实人生，不议虚无缥渺的宇宙论。“六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议。”而早期佛教虽然不谈世界有常无常有边无边的问题；但其宗教理论的构造不能不包括对“十方世界”、“三千大千”、“恒河沙数世界”、“过去现在未来三世”、“无始无终”有所议论。如佛经说：“游于无量千万亿阿僧祗国”。“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”“东方度三—十六恒沙国有世界名须弥相”。“往上方界分度如四十二恒河沙佛土有国名众香”。认为除娑婆世界之外，还有无量无边世界。

　　生命观方面：儒家对生命体，独尊人类。以人为万物之灵，薄禽兽草木为无性。而佛教所谓“众生”“有情”，一切有生命的东西均属之，情识与生命，不独人类独有。并将生命体分为天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六类，是谓六趣。对佛教而言，人与其它一切有情识的生物都是在同一个存在面上的，就其与业相关的道德性而言才有高下，就生命本性言只是平等的。

　　生命价值方面：这联系到对生命意义的看法和评价。儒家重视现世今生，不乐意淡论生前死后。成熟的理学也只是笼统宣称：“人禀天地阴阳之气以生”[6]，说今生的“三乐”或死之后的“三不朽”之说而已。孔子：“季路问鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼。又问死，子曰：未知生，焉知死。”[7]至于佛教，基于业感因缘的十二缘起说，对于生命过程有一套极繁复的说法。

　　儒家从眼下的感觉出发，说人生是乐。佛教从纯理智上看待生存的矛盾与缺，断定人生是苦。儒家摆脱生存缺陷的方法适中不走极端，只要求做到“不系情”便够了。不系情于他物，则乐生于自心，故无人而不自得。儒家所谓：“自乐其乐”、“乐天知命”、“乐于天机而动”。对一切现象，都觉得活泼泼地。儒家的“孔颜乐处”是一种价值转换，理性的道德的提升可以弥补感性的困厄。[8]佛教对生命的观察更具理性的深刻，其人生为苦的断定，是以往中国人不太着意的。佛教既判定人生为苦，就要寻求根本性的一次性的解释途径；而中国人的出发点大不一样，人生既然是苦，我们就要避苦寻乐。就眼下言，通过功德积累得现世好报，稍远一点死后得生天界，离诸种善乐。往古来今，除了高僧大德，一般人是不会考虑寻求“不人生死，不受轮回”的境遇的。

　　二、其对现实世界、对社会的态度不同

　　佛儒两家应该对于人生的缺陷都会有所认识，也都难免生出厌倦。但儒家更清楚地了解不得不生存的意义，所以返身而诚，从积极的一面切人人世、勉励人生。以道德追求为生命的意义，止于至善，继往开来。佛教彻证了生命的消极价值，因而谋求彻底解脱，直截了当，看淡此生，淡然出世。

　　儒佛两家在思想上，有相悖的也有相契合的，二家的相合之处正是中国文化中宋代以降三家合一的思想基础和前提。这些相合点简单总结如下：

　　(一)首先两家都不怀强烈的鬼神思想。儒家对于“鬼神”作这样的表述：《易系辞》“阴阳不测之谓神”。“神也者，妙万物而为言者也。”《易观卦》说：“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”鬼神这样的东西，儒者认为是圣人以神道设教而作的权宜的化民政策。但儒家也有其抽象的超越性或终极性原理，这就是天。儒家的“天”又是含混地同祖先崇拜及伦理原则联系在一起的。天不过是自然之理；帝，乃大化流行之若有主宰。如《论语》说“天何言哉，四时行焉，万物生焉。”“敬鬼神而远之。”“祭如在，祭神如神在。”等等。《诗经》中的“荡荡上帝”。“文王在上，于昭于天。”《左传》的“天道远，人道迩。”“鬼神非人实亲，唯德是辅。”“慎终追远，民德归厚。”

　　佛教的鬼神观从阿含经中可以看到，那是印度民俗文化影响的产物。鬼神论并不是佛教的理论枢纽。佛教以因缘为理论核心：一切非自生，非他生，由因缘生。龙树之《中观论破因缘品》第一，批判了天神创世的说法；《长阿含·三明经》中佛陀直斥信奉梵天的婆罗门，说他关于梵天王等的说法只是戏论。

　　(二)针对人生的和生存的缺陷，儒佛两家都非常地关切地、但却从不同的角度来看待，因之得到不同的判断和不同的补救的途径。两家的共同之处正在于关怀人生，或者说以人为本，以探索和实现人生的价值为宗教思想和宗教理论的根本目的。

　　儒家对人的看法：首先，儒家认为：人并天与地而为三才；人为万物之灵；人不同于禽兽。因人有思想、有理智、有善性，故应互助而进步。《论语·微子章》：长沮桀溺劝孔子于天下滔滔之时应避人避世。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与。”只有同是人类，才可相处，有救助同类之悲心，离去同类便有黯然之叹。要希贤希圣君子上达。“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”对人之激勉殷重若此。佛教《法句经》也有“人生难得，中国难生，佛法难闻，信心难起”的感慨，其本意是让人重视人生于世的道德价值的实现；其次，两家都肯定了人性。一说人者天地之性。天地以生物为心，人亦同具此心。圣贤是得此天性之全，常人则须扩充培养。对此，完全可以同佛教的佛性论对接。因此可以简单地说，佛教的佛性论就是人性论，而儒家的关于扩充善性的一套人性理论与佛教求道证菩提人涅架的理论是相似的。成佛与成圣都是宗教人性论的最高境界。

　　(三)一切思想文化现象，包括宗教文化现象都是社会生活的反映。无论思想如何高远，其落到实处还得回到社会中来。一切宗教或宗教关怀都是要解决现实社会中的人的问题。从这个意义上，无论其出发点是人世的儒家还是以出世为目的的佛教，都要关注社会，关注社会中的群生或众生。儒佛两家，都很重视现实世间。孔子说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”；又说“未能事人，焉能事鬼。”龙树《中论》宣称离开世间法便没有了出世法可言。佛教《瑜伽师地论》中的“菩萨求佛法当于何处求?当于向五明处求”的说法。禅宗慧能有“佛法在世间，不离世间觉”的断定。均于人生日用之间平实见亲切。儒家的人生理想是自修身起而经齐家治国平天下，塑造一个和平繁荣的现实社会；大乘佛教的理想也是以正法为旗帜的转轮圣王持世的世界。抛开理想的一面不谈，两家主张在现世的社会中努力开拓并实现和谐与繁荣其实是“殊途同归”的。

　　连带着这样的社会理想与宗教伦理，我们可以看出两家都是有益于社会物质发展与道德进步的。儒家讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。“大学之道，在明明德，在新民”，皆推己及人，而所学在利他。格物致知，诚意正心，修身固然是修己，但齐家治国平天下的工夫，才是目的。“己欲达而达人”，“先天下之忧而忧”。“以天下为己任”。“禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有饥者，由己饥之也”。佛教大乘菩萨的自利利他的理想也有殊胜的地方。地藏所表征的“我不入地狱，谁人地狱”；佛陀的本生经中一再显示的为救众生而自我牺牲的做法，以身饲虎，割肉饲鹰的布施都昭示了某种道德理想。

　　说到中国传统文化，除了儒家，自然还有道家。道教形成虽与佛教传人大概同时，但道教所主要依据的思想源流，就中国论应该早于佛教，道教比起佛教来，更有对于传统的亲缘性。道教既是宗教，当然与佛教一样有其共同和相亲的一面。我们来看道教与佛教的异同：

　　佛教人中华，被看成与道教并无什么区别的方术。汉末，因为神仙方术大行其道，新来的佛教也就借势而行，因风得便。神通的宣扬当然是受人欢迎的。自西东来的传法僧侣，除了要了解熟悉中国经籍，还得依靠世间方术技艺。像安世高这样的，对于“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”[9]。三国时康僧会去吴地传教，不仅明练儒家内典，而且善于“天文图纬”：稍晚，东普佛图澄、单道开、竺佛调、鸠摩罗什等名僧，也经常借助阴阳星算、神咒方术来吸引信众。从外部形式上看，佛教的异能同道教的或民间宗教的巫术最有亲缘性，也最容易打动一般的信众。

　　其次，早期中国佛教中还有一个得神通的修行方法，这就是坐禅。哪怕在印度，初期佛教与外道沙门都是一样地强调行禅的。行禅若能见功效，就以得“六通”为根据。安世高到中国译经并介绍禅数之学，就是走的这条道路。一开始，禅之所以吸引民众，还是安译《阴持入经》中说的“六神通”，即“眼能洞视无极之表，耳能窃听，身能飞行，变化万端，心明往古来今，己及众生心念、口言、身诸所更，无微不察……。”修禅若有所得，便可以使人的眼、耳、身、心都发生不可思议的变化，从而得到天眼通、天耳通、他心通、宿命通等。

　　佛教毕竟是宗教，那怕后来的大乘佛教法师像鸠摩罗什这样的，也对神通情有独钟。他也深知道“禅用为显，属在神通”[10]。尽管释迦牟尼本人对于神通从未强调，甚至有过批判，但他的弟子们还是有重视神通并且能够以神通而闻名于后世的，如．目犍连就是。有学者认为，早期中国佛教译籍中出现的一些神通，如飞行变化，长住寿命之类都是从道教的“长生久视”之术借植过来的。印度人原本似乎并没有这样的东西[11]。佛教在汉魏时代传授的禅法，尤其这当中的“数息观”和“不净观”同道教原来就有的吐纳养气之术接近。最初译佛经的人也把“禅定(dhyana)”直接译成先秦老庄之学中里面的“守一”。[12]

　　宗教目的或宗旨的差异：当然，即令在佛教一传人的初期，社会上的一般人也许会有认佛教为道教异流的。但佛教僧人一方面借道家的相似名言以至义理弘传佛理，另一方面也还是有意同道教划清界线的。佛教在许多时候并不赞成鬼神迷信，这是佛陀当初在创教时的进行的理论批判前提之一。佛陀以业感因缘理论的必然趋势来抵御婆罗门的鬼神之论。《牟子理惑论》反映了汉末三国时的佛教思想观念，其中有对神仙之术的贬斥，包括印度的外道法术在内，都被指为“握风捕影”之事，该论认为这种东西是“大道之所不取，无为之所不贵”的。《理惑论》还专门指责了道教的八仙之篆、长生之事、服食炼气之类的东西，以为是虚幻怪诞，不值得置信的。佛教认为，方术神通决非修道的目的。如果道教修炼是为了求得飞升，求成仙而长生不老，佛教的目标不在这里。佛教讲治心练神，道教则以修身为务。其间的差异我们可以理解为两大宗教的根本相异的追求。这是前面的我们已经提到过了的。

　　道德的前后继承性理论：道教与佛教都是宗教，宗教的目的是克服不完善的有缺陷的当下的生存状态，克服的方法就是通过道德培养来获取超越现实的能量，抵消使人陷于苦难的罪恶能量。在这一方面，佛道两家都有一个基本的理论：在佛教，她发展出来了业力说和因果报应说；在道教则有所谓的“承负说”。佛教因果报应说随着汉译佛经一开始传开就为中国人所了解。安世高在译有小乘禅和一切有部论书的同时，也泽出了专讲因果报应理论的《十八泥犁经》《阿难问事佛吉凶经》和《罪业应报教化地狱经》等。《牟子理惑论》还专门解释了这一问题：既然人信奉或不信奉佛，都要不免于死，为什么还要信奉佛教呢?对此问题的回答，它紧紧地抓住了印度来的业力不失论——人死并不等于业力消失了，因为业力而受报应是不可避免的。《理惑论》上解说——“三业体殊，自同有定报，定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免。”

　　当时的道教也有一种类似的学说，即善恶承负理论。这种理论认为，祖宗作业之善恶，都延及影响于其子孙。先人流恶，子孙则承负其恶果之灾。从后世子孙的生存状况，是可以判断出其先人的行为的善恶来的。而道德承负有最大之灾，那就是断子绝孙。中国人看重子嗣，这是最大的报应了。道教《太平经》中已经有这样的明确议论，其理更早的说法则可见于先秦时代，《周易》中有：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的说法。《左传》中亦有鬼神报应的故事。但佛道两家的这种道德报偿理论还是有相异处的。

　　首先，佛教因果论是指造业者的自作自受。一切现在的遭遇都是自己选择的行为的后果。东晋慧远的《明报应论》[13]说：“心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司?由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。”自作善或作恶必然受到相应的报偿，这是自然而然的事。

　　而道教的承负论，是指后人对祖先的善恶行为承担责任。这样的理论只能产生在中国这样的以血亲关系为生命延续的宗法制社会中。人的现实处境不是他自己造成的，而是他的先世祖宗造成的。宗法制的道德报应说强调了父母对于后人的责任。道教的“承负”不仅意味着世代间善恶的连续，同时又意味道德行为可以对他人发生善恶利弊的相应作用。中国人对于承负说的以后有所修正，民间故事中多有上一世的父母死后重新回到这个家庭中做儿女的。，佛教的业力论要求有一个承载业报的主体。但佛教，尤其原始佛教对于灵魂论是强力谴责的。这就对谁造业，谁受报的问题引起了疑惑。但佛教传到中国以后，除了个别的梁武帝那样的。似乎并未引起一般人的质疑。这是因为中国人的祖先崇拜观念先天地包含了灵魂说，而道教的鬼神观同佛教的鬼神(六道的饿鬼或天界就是鬼与神)观之间的差异根本就未被注意到。道教很快就接过并改造了佛教的天堂地狱之说。

　　印度佛教传人中土，像安世高这样的译经家就在佛经中加进了“神魂”来表述灵魂不灭的学说。东汉时，民间对于灵魂不灭，轮回报应已经有了普遍的共识。袁宏《后汉记》卷1中就称佛教认为：“又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。”又，当有人问及牟子，“佛道言人死当复更生，仆不信此言之审”时，牟子答：“魂神固不灭矣，但身自朽栏耳。”[14]

　　可以肯定，佛教传人的早期灵魂不灭之说得以流行，与道教固有的“承负”论观念不无关系。道教曾经认为人的灵魂(即魂魄)与肉体一样，皆由气聚而成，一旦气散则终归于灭，不可复生。[15]但经过汉末魏晋时代佛教的流行开来以后，经过说一切有部的毗昙说——安世高的“数”学就是这门学问——的译介，人生存在被分析为色心二者两个组成部分，这样的区分法那心就极容易被转为灵魂。从这个意义上讲，中国传统文化中的天堂地狱、灵魂不灭、因果报应都是佛教与道教所熟悉的，甚至喜闻乐见的。其中既有中国民间的宗教观对于佛道的影响，也有道教和中国民俗受到佛教的影响。当然佛教更受前二者的支配性影响。

　　道教与佛教之间，相互的借鉴与共鸣不少，相互的影响更多。例如，道教对佛教的影响表现在这方面：作为中国的固有宗教，道教的前身很大程度上来自萨满信仰。道教中种种的科仪程序，都可以追寻到与原始宗教的关系，这是宗教学术界公认的事实。佛教传人中国后对于道教的影响，对于道教经典体系的完善形成的影响是不容置疑的事。但反过来佛教在中国的传播是否得益于道教的文化影响呢，我们认为这也是一个难以否认的事实。看一下道教方面的仪式，例如：符篆、印章、星斗崇拜、择日、宅葬、称名启请、文案相移、司命司录掌善恶算纪、发炉复炉之仪式等等(印度星占及历法，早期承自巴比伦，后来亚历山大大帝统治印度后，又引入新增人之星占之说。[16]从思想上看，早期般若学的流行，得力于《老》、《庄》、《易》理的阐释；道教太极图说，对佛教《大乘起信论》的撰写，及唯识宗、禅宗形成，均有密切关系[17]。

　　再者：如密宗金胎两界曼茶罗，学者认为可能仿自中土帝王郊天祭坛及道教九宫神坛；而《佛说安宅神咒经》、《佛说北斗七星延命经》等，系由中土宅葬之说及道教南北斗主掌人间生死寿命说而来；又《佛说七千佛神符益算经》则是抄袭道教《太上老君说益算妙经》、《佛说三厨经》抄自道教《老子说五厨经》等等(经中也有供养佛及高僧之说，如西晋·白法祖译《佛般泥洹经》卷上述雨舍供养佛及僧众事。但以为用这种方式可以消灾、祈福、荐拔等，则应是受道教“饭贤”思想影响，甚且上述白法祖译《佛般泥洹经》中，所述供养事不涉消灾荐拔等，知为印度旧俗，与中土无涉，但却有“饭食贤善道人”之语，仍有沿承道教“饭贤”名相之嫌)；至如思想上的，则道生、僧肇杂有老庄思想，《起信论》有庄子道体说的影子，唐代宗密用道教太极图来解说唯识，清代行策以太极图来论述禅门曹洞宗风。[18]

　　当然，最重要的影响可见于中土佛教的民俗节日的形成。盂兰盆节便是受到道教中元节的影响。我们知道，道教有天、地、水三官载录世人善恶之说。并以阴历元月十五日为上元节，乃天官赐福之日；七月十五日中元节，为地官赦罪之日；十月十五日下元节，为水官解厄之日。三节之设，原与佛教无涉，然佛教也把中元节称为盂兰盆节，其说则是出自西晋竺法护译《佛说盂兰盆经》，经中说在七月十五日斋供僧众，借众高僧之力以荐拔目连亡母及七世先祖之魂出离地狱。梁后佛徒在七月十五日广设盂兰盆会，于是七月十五荐拔亡魂，成为普遍习俗。不过在南传佛教国家，既无《盂兰盆经》，追溯至而印度，亦不见盂兰盆节习俗；印度历法，同太阳历，其将一月分黑白月，黑月、白月各十五日；以阴历七月十五来荐亡，并不合印度历法习俗；再者，佛教重个人因果，如是因，如是果，并无别人可以代行赎罪，或荐拔七祖亡魂之说。又，供养僧众以求荐拔之说，疑亦是仿自东汉三张的饭贤消灾之法而来。道教在三张时，曾将信徒所捐米粮，设义舍，以供行旅；信徒在乎时遇灾患不如意时，则有设厨饭贤，借以消灾、祈福、荐亡之法。道经《要修科仪戒律钞》卷12引《太真科》云：“家有疾厄，公私设厨，名曰‘饭贤’。可请清贤道士上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人；不可不满十人，不足为福。贤者廉洁，亦能不食，食亦不多；服饵浆药，不须厚馔，是世人所重，献之，崇有道耳。此时应须立坛，先三日清斋，后三日言功，贤人身中多神，故饶之。德重，故厚之。食以饱为度。味以适为期。供食一如斋食，不得荤秽，犯者五刑论。”而《老君音诵诫经》所言设厨会之时机甚多，有求福请愿，有为病者救度，有信众犯律自解，有为亡人“迁度魂灵”，“五祖七世父母，前亡后死免离苦难”等等；其法则是：

　　老君曰：“厨会之上斋七日，中斋三日，下斋先宿一日。斋法素饭菜，一日食米三升，断房室、五辛、生菜、诸肉尽断，勤修善行，不出由行，不经丧秽、新产，欲就会时，向香火八拜，使大德精进之人在坐首。”[19]因而借由饭贤以求消灾荐亡，乃是汉魏六朝道教的普遍信仰，而竺法护的供僧荐亡，亦应是取自道教的信仰而来。除竺法护《盂兰盆经》采用中元祭祖荐亡习俗外，如受道教守庚申的习俗影响，于是佛教也有庚申会，并由此而撰写成的经典，有唐阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷9《乌枢沙摩金刚法印咒品》及唐不空口述《青色大金刚药叉辟鬼魔法》等。这一类事，在上述拙作诸书中，亦皆已论述甚详，因而不拟再赘述。

　　三、中国人的忠与孝两种道德原则对佛教的影响

　　佛教在由印度而中国的漫长的历史过程中，为了适应当时当地的环境及文化气氛，其传统教义及实践形式都有不断的改变。佛教所肯定的道德理想就有一个巨大变化的过程。我们看佛教伦理在印度与中国的强调重心的差别就可以显示出这种变化趋向来。人们从来肯定，中国的佛教特别重视孝道。东西方的佛教学者如陈观胜、道端良秀等人都是这么看的。[20]其实印度本土的佛教也一样地重视孝道。那么中印之间在孝道上有什么不同的看法差异呢?

　　客观地讲，孝道在印度虽然也是一种道德原则，但不是压倒一切的中心位置。但孝道在中国，则是中国佛教传统中所认为的思想与实践的“最高的德行”。[21]由于中国文化及中国社会的特点，我们可以看到孝道在这两个民族中的不同地位差异。第一，相比较言，中国人更重视孝，因之中国佛教中的诸宗的大师们，时时都要考虑孝道在自己体系中的地位，不敢有一点轻忽；其次，中国人的孝具有政治伦理的地位，关于孝的讨论往往容易上升到事关政治合法性的地步。这也关于到佛教自己能否在中国社会中生存或者发展的结果。

　　从印度来的佛教与中国文化的冲突本来表现在许多方面：对世俗政权的态度，也就是政治与宗教的关系；佛教寺院与国家税赋的关系，也就是经济上体现出来的宗教与政治的矛盾；仅就孝道而言，它不仅是一个社会伦理的指标，也是一个政治立场的参考指数。因为从汉代以后，中国人的孝就同忠捆绑在一起了。不忠的人不会孝，不孝的人肯定也不会忠。在忠孝观上政治与伦理，家庭家族与国家有着同样的考察指标。不仅如此，《孝经》在汉代被尊为教育的重点，它的原则大有上升到形而上地步的趋势，在民间。孝道和对孝的考察令这一首先原则成为了天理天则，有的时候甚至成为神秘主义的宗教本体。以往人们说孔子“志在《春秋》、行在《孝经》”，这里可以看出道德与政治的紧密联系，这样一种忠必然孝的认识标准一直影响着中国历朝历代君主，从南朝梁的“佛教天子”梁武帝(502—549在位)，到清世宗胤禛(1722—1735在位)为止，都有为《孝经》制“御注”的。中国历来用褒奖孝行、加强教育的方法，倡导“以孝治国”；对于不孝的人物与行为，其惩罚是非常严厉的。轻则丢官，重的下牢，甚至被处以斩首或活剥人皮的处罚！[22]这一切同中国传统社会的政治性质有关。以自足自给的小农经济为基础的家庭与家族血缘关系，维系着社会的稳定。对祖先的敬畏和期盼是人们的心理需求和精神慰藉。家庭和家族的稳定是统治者首先要考虑的。在下是农业社会的耕读传家，在上面则是帝王家族的万世一统的理想。而孝行与孝道则是社会上下理想的保证。农业社会中全方位的提倡孝道，这就使得官家的号召、家族树立的模范、校庠的教育理想、民间的娱乐文化都共同致力于孝道的塑造，这是印度社会所没有现象。儒家从孔孟以下始终不渝地强调孝的终极意义；汉末兴起的道教虽然有反对人为政治统治的因素，但对于孝道也是不遗余力地提倡鼓吹的。孝在中国文化传统中具有不容置疑的至上地位。

　　佛教一人中国，受到的指责就来自它与传统文化价值观不太吻合。当然，这些指责在有的情况下是被歪曲了的，有的时候是牵强的。《牟子理惑论》就记载了社会上儒道以孝的原则来考察衡量佛教的情形。反对佛教的人声讨：沙门落发剃度，违犯“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。[23]佛教从戒YIN出发的不娶，则是“无后为大”孝严重不孝。指责者说：“福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后；沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也?”(同前注)连牟子这样的佛教徒为自己辩护时，也还是得先接受《孝经》的名言与原则，承认孝道是“至德之要道”，然后千方百计地说明佛教是符合这种孝的原则的。

　　进一步说明佛教完全符合中国人固有的伦理道德，稍后的中国佛教一方面发挥汉译印度佛经中的孝的说教，另一方面干脆制作“伪经”，大张旗鼓地宣扬孝道；佛教解经的章疏作品从理论上向中国的孝道至上靠拢，而佛教的斋仪、忏法制度又越来越多地吸收孝顺父母的实践，通过为父母宗亲等谋求宗教功德而完成社会对于佛教孝道的期待。[24]所谓“伪经”中的《父母恩重经》，对父母在养育子女的过程中，所付出的辛劳，特别是母爱的伟大，有着生动具体的描写。佛教通俗文学故事“目莲救母”等，都在告诉读者，表明佛教也非常重视孝道。后来的中国佛教思想家，更以“经疏”、“经钞”、“修道仪轨”的形式，描绘出他们是如何的重视孝道。例如唐代的佛学思想家宗密(780—841)就认为：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣。”[25]在宗密的观念中，孝道不但超越时间与空间，并且也不受社会、宗教等规范的限制。孝不仅是伦理上的中心，并且是宇宙性的真理。对佛教而言，宗密认为：“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗。”在印度佛教的戒律中，从来莫有以孝道为戒之宗的说法。[26]

　　当然还有更多的佛教思想家为此进行不懈的努力。法琳(562—639)、神清(820亡)、契嵩(1006—1071)、株宏(1535—1615)这样的出家大德如此；更有在家的居士如李师政(唐代人)、张商英(1043—1121)等也致力于塑造和宣扬佛教的孝道。[27]到了宋代以后，孝的原则同样也上升到了存在本体的高度。虚堂和尚(智愚，1185—1269)就宣称说：“天地之大，以孝为本。”[28]又说：“以孝为本，则感天地、动鬼神。”宗密还只说孝可以“通人神”；到了此时，孝已经是世界的根本依据了。

　　孝道在我们的传统当中不仅是一种伦理标准，更是政治标准。所以会造成这样的情势，从外在的一面看，是因为社会上儒家传统特别重孝，最高的封建统治者也强调其政治需求——一定要以忠孝一体的价值观来维系统治集团的相对稳定，为了达成这一政治目标，自然会有意地采用利益机制来推动与推行，做得好的给以物质性的奖励，做不到的受到严厉处罚。中国社会生活中的各种文化因素，伦理、政治、法律、社会及宗教文化，都以合力的方式促使佛教接受现实，屈从于现实。这样佛教在中国也就呈现出与印度社会中不同的发展模式，其所强调的重心也有了一定的改变。印度的与中国的佛教都要适应社会现实，要服从其所面对的特有政治状况，尤其要帝王君主为首的统治阶级提供政治合法性。但在印度，君主常见的称号会有“大王”(摩诃逻阁／Mahaaraaja)，也有“转轮王”(Cakravarti—raaja)等；但只有在中国皇帝中才有在皇帝的谥号上加上“孝”字的!再从宗教的实践活动看，在印度诸如忏悔法忏悔仪之类的多半都是修行者增进个人宗教道德或者宗教利益的修持。若有涉及孝敬父母的宗教思想，如目犍连救母于地狱那样的故事，也多半着眼的是善恶业报的教训；但到了中国，则强调的是孝顺母亲，为救母于苦难不惜不畏一切痛苦牺牲精神。在中国，出于孝敬父母，为父母祈求功德，而衍生出来极多的法会仪式。各种各样祈福、延生、去病道场法会在明代以后蓬勃地在社会中发展起来，并同民俗文化交织起来成为了中国人特有的生活方式。印度来的佛教充分地吸收了中国人的孝道观，并圆融地服务于这种道德情感的需要。

　　四、和谐社会的建立期待佛教的积极贡献

　　我们今天讨论的议题是“佛教如何为和谐社会的建立作贡献”。在中国建立社会主义和谐社会是党中央的政治战略，2006年2月19日，胡锦涛同志在一次关于提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班时，作了极为重要的讲话。胡锦涛同志指出，构建社会主义和谐社会，是我们党从全面建设小康社会、开创中国特色社会主义事业新局面的全局出发提出的一项重大任务，适应了我国改革发展进入关键时期的客观要求，体现了广大人民群众的根本利益和共同愿望。总书记说，我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。

　　“和谐社会”的提出，在理论上是一个重大突破。从2002年党的十六大提出全面建设小康社会战略目标，到2003年党的十六届三中全会提出科学发展观，再到构建和谐社会，是一个对于经济社会发展逐步深入认识的过程，体现出越来越明显的以人为本和全面的发展倾向。在实践上，建设和谐社会，对于解决我们当前面对社会发展过程中的诸种严峻挑战，解决现实中的各种矛盾和冲突具有重要意义。在战略高度上，“和谐社会”体现了党和国家对于发展本身的价值思考和取向。正是在这样的高度上，我们认为佛教对于人类社会发展的设想与关于“建立和谐社会“的战略任务有某种价值取同和趋同的含义。这也是本文想从佛教发展的角度来论述的基础所在。

　　就我国当前的现实言，构建和谐社会应该满足的主要前提有：一、不断改善和增进社会公平。建立一套全社会能够认同和接受的社会公平和公正的准则，而这正是党中央在2006年7月初专门约请党外知名人士商讨研究社会分配如何更加合理与公平的出发点。社会公正的实现，最终是为了“各美其美、美人之美、美美与共，天下大同”。这里既有儒家关于社会正义与理想社会的思想光芒，更有佛教关于人间净土的憧憬的辉映。二、完善社会组织，让公民、公民性的社会组织以主体姿态，以自助、自治的方式组织起来，参与社会管理，参与社会矛盾的解决；国家通过公共和公共财政政策，支持社会组织、志愿者组织活动，调节社会资源的分配。所有这些有待于完善与完美的人和人性的发展。马克思主义关于人的发展的理论究其最终的设想而言，同佛教尤其是人间佛教所设想的无拘束的自由状态相吻合——无论个人还是社会，都不受物质匮乏之困厄与物质过剩的侵害。三、社会资源的合理配置，社会良心的彰显，作为社会成员就有的责任感、信任感，以及作为其基石的诚实的价值体系之建立。和谐社会的精神层面更为重要，也更多地与传统文化和精神上的优秀内涵相关。正是在这个意义上，佛教中的理想人格与人生理想才具有前所未见的优势，成为我们社会进步和人性发展或者显露的自然前提与价值基础。

　　但说到这里，我们不能不再作声明：今天来谈发挥佛教伦理在构建和谐社会主义社会的事业中的积极作用，已经不应该，也不可能是一种从宗教方面对社会的介入、切人或参与——哪怕是“积极的干预”。出自宗教领域的对于社会的干预显然不合乎中国的现实的国情。按照我们国家的宪法，宗教信仰只是个人生活中的私人的事情。政教分离的现代政治原则明确地划出了佛教在国家政治生活中不能不止步的那条线。大乘佛教的伦理本来就有强烈的人世的甚至政治的关怀。因此佛教徒对于社会的关心，对于社会政治的关心就是正当的合法的行动。但这种关心是出自政治身份首先是社会一员的普通公民的关心，而绝不是从某个宗教团体的角度对社会的干预与督促。

　　佛教对于和谐社会的影响，是通过对于社会成员的人格培养与塑造而间接地推进社会道德，改善社会风气。一个和谐的社会既然只能从心开始，便有待于精神文明的建设。今天的佛教不仅仅是宗教形态的，更是文化形态的，佛教文化中的优秀成分可以为社会主义的精神文明建设作出贡献。当然从更为广泛和长远的视角出发，佛教对于社会的发展还提供一种重视精神性或又不离中道原则的方向。所谓精神性，是指其强调人的生存的终极意义，强调人性的尊严，以及真正的人本主义价值观。它既不放弃对物质幸福的正当追求，又主张人生不应仅仅受物质之累。它的理性主义还表现在，既不轻视科学发展和技术进步，但又高度地警惕唯科学主义和工具理性的负面作用。从根本上说，佛教并不相信人类仅仅依靠技术就能够解决一切问题，但佛教同样也不同意人们在世间的生活中盲从与迷信。佛教的社会发展观建立在“不离因缘法，不舍俗世间”的这样的基本立场。

　　但说到佛教在社会伦理建设上的意义，我们应该注意到，在今天，佛教的伦理已经圆融地成为了中国传统伦理道德的一个部分。是的，和谐社会主义社会的建立有待于对中华民族的优秀文化的精神财富的吸收与发展，也有待于佛教的伦理精华得到进一步的弘扬。但对于为数众多的中国佛教徒而言，他们在社会生活中，不离五戒十善六度四摄的道德原则，积极地倡行利他大乘行，是可能的，也是必须的。佛教徒同时也是社会的的一员，其一言一行，动念起心，若从大处着眼，都会影响到整个社会风气。他们在社会当中确立什么样的荣辱观念，实践什么样的荣辱行为，也就关系到了社会的风气。佛教伦理有强烈的内在要求属性。诚实与忠。信是佛教伦理的基本要求。因此，在佛教界，在佛教徒当中，发起一个响应国家领导人倡行的“八荣八耻”的道德伦理学习热潮，树立正确荣辱观，最终有助于和谐的社会主义社会的建立。 -

　　当然，对于作为精神文明传统的一个有机部分的佛教伦理，也需要取其精华弃其糟粕的工作。作为宗教的佛教毕竟经历了二千年的中国封建社会，也从传统的农业社会和家族式统治方式中积累了种种特殊的制度文化，这些都是需要在今天重新审视的。近代以来佛门高僧大德一直在倡导种种改革和革命，今天看来，这一任务远未完成。中国佛教的解脱理论具有的强烈主观性和绝对自我中心特点，都必须加以重新诠释和限定，才能成为新的时代和现实社会环境中的精神资源。佛教伦理对于人格的改造绝不会只是个人内心的事体，而必须见诸于社会实践。正是在这个意义上，我们说，传统的佛教伦理要更多地将目光转到社会上来，无论是修行者还是佛教的僧伽，都应该注意到这点：宗教的解脱意义以往就不是离世的，也不是不需要受记来作证的；在当代，它就更不应该只是个人内心的事了，解脱是与社会的进步与发展休戚相关的，这是大乘思想的基本原则。以往“批判佛教”的矛头所向，部分地揭示了中国思想传统中关于道德修养过于主观，从而沦于“自说白话”的毛病。“批判佛教”的立场和意图我们尽管可以不同意，但它指出的问题本身并不是臆造的，有的也经我们中国近代的佛教大德高僧早就指出来过了。佛教的伦理，佛教关于个人修身养性或者道德涵养的理论，只有经过了一番现代的抉择，才能成为构建和谐社会的真正资源。

　　[1] (东汉)班固：《汉书·艺文志》，(北京)中华书局，1962年版。

　　[2] 司马迁：《史记·太史公自fi->>。

　　[3] 《孟子·滕文公上》。

　　[4] 《论语·颜渊》。

　　[5] 《礼记·大学》。

　　[6] (明)张景岳：《类经》。

　　[7] 《论语·子罕篇》。

　　[8] 《论语》赞颜加：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。……一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”又有透露孔子自己的幸福观与快乐观的地方，如：“子路、曾晰、冉有、公西华侍坐。……点尔何如?……春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也。”

　　[9] 《高僧传》卷1。

　　[10] 《高僧传》卷12。

　　[11] 参见汤用彤：《汉魏西晋南北朝佛教史》，上海出店，1991年版，第100页。

　　[12] 东汉严佛调译的《菩萨内习六波罗密经》就把禅定译为“守一得度”。吴维只难等译的《法句经》亦说“昼夜守一，必人定意”。《太平经》及稍后出现的《抱朴子》、《周易参同契》等，都讲到“守一”、呼吸吐纳之法，《抱朴子》甚至认为吐纳时数息要心系鼻端，如此等等，都与早期禅者说的安般谓息有风气息喘四事，长息短息等有共同处。但我想，客观地说起来，这种影响是相互的，很难断定究竟是谁影响了谁。

　　[13] 《弘明集》卷5。

　　[14] 《理惑论》。

　　[15] 《史记·太史公自序》中曾说道家(道教)主张：“凡人所生者神也，所论者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。”

　　[16] 有关印度历法，西人多有论述与介绍。如Joni Patry所撰的Eastern Astrology for WesternMinds：ACompilationofNeoVedicAstrology，出版者：SunstarPublishingLTD．

　　[17] 印度将一月分黑白月，其说见唐玄奘《大唐西域记》卷2；唐不空译的《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》；隋那连提耶估译《大方等大集经》卷42中《日藏分中星宿品》。

　　[18] 任继愈：《中国佛教史》卷3第2章第8节云：“《大乘起信论》……是对隋唐佛教影响最大的一部论着。它的哲学思想代表了此后中国佛教发展的方向，并成为各个宗派互相融会的理论基础。”

　　[19] 《老君音诵诫经》，转引自萧登福：《论佛教受中土道教的影响及佛经真伪》，中华佛学学报，第九期(1996)。

　　[20] 陈观胜( Kenneth K. S. Ch' eh), The Chinese Transformation of Buddhism, New Jersey, Princeton,1973,pp.14 - 50;道端良秀著：《佛教七儒教伦理》，京都，平乐寺书店，1978。

　　[21] 中村元著：The Ways of Thinking of The Eastern Peoples,火奴鲁鲁东西方中心出版社，1964年，269页。

　　[22] 道端良秀：《佛教亡儒教伦理》，京都，平乐寺书店，1978。第32—35页。

　　[23] 《大正藏》卷52，第2页下栏。

　　[24] 陈观胜( Kenneth K. S. Ch' en), The Chinese Transformation of Buddhism, New Jersey, Princeton,1973,pp.18 - 19.

　　[25] 引自《盂兰经疏》，大正藏，卷39，第505a页。

　　[26] 同前，第505页b，并见拙著《宗密》(台北，东大图书出版公司，1988年)第97—98页，第241—243页。

　　[27] 见前引道端书，第141—162页。

　　[28] 《大正藏》，卷47，所收《虚堂和尚语录》，第1058b页。