止观学说体系
　　由智顗确立的天台宗理论体系可以分作两大部分。其一是“教”，其二是“观”。两者合起来，构成天台完整的教学系统。这里的“教”，指建立“五时八教”的判教说；“观”，则是完成“一念三千”的“性具实相”学说。
　　但是，智顗从未脱离宗教实践的“止”来谈论抽象的哲学原理的“观”，而始终把“止观”作为一个不可分割的整体对待，即把禅定实践与宗教理论紧密结合，形成完整的“止观”学说体系。
　　“止观”，系禅定和智慧的并称。“止”，音译“三摩他”，意译又可作“止寂”或“禅定”；“观”，音译“毗婆舍那”，意为智慧。僧肇解释说：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”(《维摩诘经注》卷五)意思是说，“止”是使所观察的对象“住心于内”，不分散注意力；“观”是在“止”的基础上，集中观察和思维预定的对象，得出佛教的观点、智慧或功德。因此，止观就相当于小乘戒、定、慧“三学”中的定、慧二学，或相当于大乘“六度”中的禅定、般若二门。指通过止息散心、观察简择而获得般若智慧。一般地说，它是佛教徒的一种修持方法，或可称之为“止观法门”。
　　止观双修或定慧并重，是佛教大小乘各流派普遍强调的修持方法。甚至早在《奥义书》中已有类似的思想。佛教经典根据佛陀指示精神，大多侧重提倡定慧并重，把禅定修习与理论思维紧密结合，以为非如此便无法获得解脱。
　　在中国早期佛教中，止观的修习已经开始被注意到。后来由于般若学的传入和流行，禅定修习渐有与般若学说分离的趋势。修习禅观者偏于静坐调息歇心，重视般若者偏于理论思辨。至鸠摩罗什，通过大量译经，有意识将禅观修习与般若智慧统一，指出定慧双修的必由之路，虽然他本人的主要兴趣是介绍大乘般若理论。罗什之后，由于南北分裂，“北方重禅法，南方重义理”，定慧双修、止观并重未能很好贯彻。
　　但是，南北朝时期，在止观被析为二途的同时，已孕育着统一回归的要求和趋势。虽因受学风和环境影响，以及佛法渐浸的作用，南方禅业总体上不可与北方抗衡，但自南朝中叶起，江南禅学也已广泛流行，否则便难以理解达摩禅在转入南方后的迅速壮大；北方禅业因其社会背景和地理条件，风气极盛，但自北魏孝文帝迁都洛阳后，教理研究也备受重视，实际上形成禅法和教理并驾齐驱、长盛不衰的局面，否则便无法说明达摩来华时“全国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”的记载，也解释不了隋唐时期主要宗派几乎都产生于北方地区这一历史事实。因此，慧文、慧思师徒双修止观，以此相承，这也并非与北方佛教完全脱离，而是有一定联系的。
　　慧文、慧思止观并重的禅法，是当时北方众多禅系中的一派，与僧稠、僧实等系统的小乘禅发生对立，而与达摩系的新型大乘禅比较接近，为智顗止观学说体系的建立奠定了基础。
　　经过几代人的努力，将禅定实践与佛教哲学理论加以系统化，即把止观从佛教徒的自我修证方法上升为完整的学说体系，已提到了议事日程上来。智顗的杰出贡献，就是将慧文、慧思所开创的止观双修思想和实践予以体系化，作为自宗的理论纲领，以指导僧众的止观修习。“文、思二师基本上都是禅师，他们走的是由定发慧的‘证悟’之路。到了智顗，学风为之一变，虽然仍依一定的禅观行持，但基本上走的是‘解悟’之路，以闻思修而入，依浅定而发深解，多在哲学思辨上下工夫，表现出以高度的玄学思辨概括组织佛学传统思想的能力”(王雷泉《天台宗止观学说发展的历史过程》，《法音》1985年第五期)。由于智顗的这一贡献，开创了中国佛教的一个新时代。
　　宋代释元照在为智顗所著《修习止观坐禅法要》一书所作的序中写道：
　　曰止观，曰定慧，曰寂照，曰明静，皆同出而异名也。若夫
　　穷万法之源底，考诸佛之修证，莫若止观。天台大师灵山亲
　　承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辩
　　而说，说止观也。故曰，说己心中所行法门。则知台教宗部虽
　　繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。
　　故入道者不可不学，学者不可不修。凡智顗所承绪、妙悟、修习、辩说的内容，其核心是止观。止观既是智顗佛学的起点，同时也是归宿。他把慧文、慧思以及自己这三代人所行的修心法门，上升为“纵辩而说”，以成熟的理论体系加以总结、概述。全部天台教学和实践，都包容于智顗的止观学说之中，所以说“舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。”
　　因此，从通常修持方法上讲，止观与定慧、寂照等含义相似，但在智顗的理论体系中，止观已超越了定慧、寂照，同时又包容了定慧、寂照。谈壮飞先生指出，智顗讲止有“三止”(体真止、随缘止、息二边止)，讲观有“三观”(空观、假观、中道观)，虽也包摄了“三学”中的定慧含义在内，但已“大大地扩充了它的内容”。智顗《摩诃止观》对“止观”有许多解释，如说“法性寂然名止，寂而常照名观”；又说“既知无明即明，不复流动，故名为止；朗然大净，呼之为观”；又说“发菩提心即是观，邪僻心息即是止”；又说“般若只是观智，观智已摄一切法；止是王三昧，一切三昧，悉入其中”；又说“又能出生一切诸定，无不具足，故名为止；又能具足一切诸智，故名为观。”因此，“他对止观的解释根本没有固定的含义”，由于“扩大了原来定慧的含义，远非原意了”(谈壮飞《智顗评传》，《中国古代著名哲学家评传》第二卷，516页，齐鲁书社1980年版)。在《修习止观坐禅法要》中智顗开卷便述说了止观的意义，把它视为一切佛法的根本。他说：
　　若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。止
　　乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则
　　策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。……当
　　知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。故
　　经云：若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修
　　禅定福德，名之曰狂。狂，愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无
　　差别。若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果？故经云：声
　　闻之人定力多故，不见佛性；十住菩萨智慧力多，虽见佛性而
　　不明了；诸佛如来定慧力等，是故了了见于佛性。以此推之，
　　止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指
　　归，无上极果之正体也？所谓“止是禅定之胜因，观是智慧之由藉”，实际已将定慧的修习视为止观体系的一个部分，或它的派生。在智顗看来，止观包容了佛教一切理论和修行，它们的并重双修是涅槃的必由之路。正如灌顶所言，智顗的止观学说，“摄一切佛法，靡所不该”(《释禅波罗蜜次第法门》卷一上)。
　　智顗关于止观学说的著作有四部，它们是：《释禅波罗蜜次第法门》、《修习止观坐禅法要》、《六妙法门》、《摩诃止观》。这四部著作反映了智顗止观学说从形成到成熟的三个发展阶段。这三个阶段是：渐次、不定、圆顿。灌顶对此曾有具体介绍，他说：
　　天台传南岳三种止观。一、渐次；二、不定；三、圆顿。皆
　　是大乘，俱缘实相，同名止观。渐，则初浅后深，如彼梯磴；不
　　定，前后更互，如金刚宝置之日中；圆顿，初后不二，如通者腾
　　空。为三根性说三法门，引三譬喻。(《摩诃止观》卷一上)意思是说，三种止观本质上没有区别，“皆是大乘，俱缘实相”，只是为三种不同根性的人分别宣说，所以姑且立三种法门。灌顶这种说法带有神化智顗思想的意图，当然不能完全置信。事实上，他既对三种止观分别冠以“渐次”、“不定”、“圆顿”之名，也就已对它们作了层次上的划分。智顗一生于佛教尽心竭力，在理论和实践上都卓有成效，他的止观学说由建立到圆满是十分自然的。
　　渐次止观是指以《释禅波罗蜜次第法门》(又名《次第禅门》)为代表的止观学说。《次第禅门》是智顗早期止观学说的代表。慧思深知其弟子的长处在佛教义理方面，至于禅定功夫则尚未纯熟，所以在令弟子去金陵前，有“此吾之义儿，恨其定力少耳”之感叹。因而，智顗在金陵之初，依其老师的嘱咐，重点宣说了禅法。而这禅法，又正是金陵地区南方义学僧众们所欠缺的。《次第禅门》将所有涉及禅法的书作了系统整理，把各种禅法按由浅入深的顺序加以重新严密组织，是有关禅法的集大成著作。该书以“禅波罗蜜”统摄一切修行法门，把禅定置于一切佛法的中心。智顗宣称，通过对禅波罗蜜的全面论述，“文则略收诸佛教法之始终，理则远通如来之秘藏。一切圆妙法界，若教若行，若事若理，始从凡夫，终至极圣，所有因果行位，悉在其中。若行人深达禅门意趣，则自然解了一切佛法。……若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最。如得珠玉，众宝皆获。”(《次第禅门》卷一上)因此，在定与慧的关系上，该书突出禅定修行及其意义，但由于全书以《大智度论》思想贯穿其间，又在一定程度上涉及了止观双修的理论原则。灌顶具体介绍渐次止观时说：
　　渐，初亦知实相。实相难解，渐次易行。先修归戒，翻邪
　　向正，止火血刀，达三善道；次修禅定，止欲散网，达色无色定
　　道；次修无漏，止三界狱，达涅槃道；次修慈悲，止于自证，达菩
　　萨道；后修实相，止二边偏，达常住道。是为初浅后深，渐次止
　　观相。(《摩诃止观》卷一上)事实上，智顗在对“禅”进行释义的时候，就把它与“定”有所区别，以为“禅”本身已包含了“定”和“慧”，所以才能“一切皆摄”。他说：
　　说禅则摄一切，若说余定则有所不摄，故禅名波罗蜜。复
　　此，四禅中智定等，故说波罗蜜。未到地中间禅，智多而定少，
　　四无色定多而智少，如车轮一强一弱，则不任载。(《次第禅
　　门》卷一上)《次第禅门》固然不能与智顗晚年之作《摩诃止观》相提并论，但它毕竟已形成了有关止观学说的初步规模。
　　《六妙法门》是智顗所说不定止观的代表著作。所谓“不定”，指随顺各人根性，六门互修，渐顿迭进，取益为断。灌顶说：
　　不定者，无别阶位，约前渐后顿，更前更后，互浅互深，或
　　事或理；或指世界为第一义，或指第一义为为人对治；或息观
　　为止，或照止为观。(《摩诃止观》卷一上)“六妙门”指一数、二随、三止、四观、五还、六净。智顗认为，“六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要径。”(《六妙法门》)给予它以相当高的地位。
　　《六妙法门》的特色，在于对修习禅定的次序不作固定之说，认为修持者可以根据各自的根性及需求，分别修习六门，证得不同的果。一方面，智顗以安般守意禅法为对象，引导禅者由基本禅法的修习入手，以帮助南方佛教学者加强禅的基础训练；另一方面，智顗有意突出六妙门证相中的“圆顿证”，把《法华经》实相原理与禅法“内行之根本”结合，组织成新的止观学说。智顗在谈到圆顿证时，曾将它别开三种证，凡初证、中证、究竟证，都一一显示《法华经》诸法实相之说。如说于一念心即可具足世间和出世间一切事相，这已相当于“一心三观”乃至“一念三千”的原理了。这显然受了《法华经》开权显实思想的启发，实践该经方便之说，以“不定”而达“实相”，以浅定而开深慧。以《法华经》实相学说为根本，既是起点，又是归宿，那么即使是粗浅的安般守意禅法也能使修持者获取佛果。
　　《修习止观坐禅法要》又名《小止观》，或名《童蒙止观》。据元照的序文所说，该书“实大部之梗概，入道之枢机”，即认为是《摩诃止观》的节本，属圆顿止观。这一判断是正确的。首先，《小止观》的前五章相当于《摩诃止观》的第六章(卷四)“方便章”所述“远方便”二十五法；《小止观》的次四章则相当于《摩诃止观》的第七章(卷五至卷十)“正修止观章”。其次，《小止观》正式提出止观学说，不仅书以“止观”命名，而且内容也强调止观双修、定慧并重；以为成佛的道路虽有多种，但最终“不出止观二法”，即以止观并重的学说取代了早期以禅定为中心的定慧关系思想。该书在最后“证果”章中论述了“三止三观”学说，其中已包含了《摩诃止观》“一心三观”、“圆融三谛”等天台基本学说。其三，《小止观》第六章将“正修止观”分为“坐禅止观”和“历缘对境止观”两大类，其内容也已包含了《摩诃止观》所说“四种三昧”的外在形式和“正观十境”、“十乘观法”的具体内容。其四，该书突出以《法华经》诸法实相论为指导修习止观，并以“均齐定慧”、“并修止观”导入中道实相。
　　《摩诃止观》是圆顿止观的代表。所谓“圆顿”，意为圆融顿极，始终不二，即从初发心时起，便契入绝待的中道实相。《摩诃止观》集中论述的，便是与中道实相密切关联的这种圆顿止观。它是智顗晚年最为成熟的止观著作，也是架构天台宗哲学思想的主要著作。
　　《摩诃止观》视止观学说为佛学的核心，把它发展为思辨性很强的宗教哲学，组织成指导止观实修的理论体系。智顗认为，止观学说可以包容佛学中的解脱论、般若学和法身观，他说：“止即是断，断通解脱；观即是智，智通般若；止观等者，名为舍相，舍相即是通于法身。”(《摩诃止观》卷三上)又认为，止观与佛教修行的目的即证悟法性相联系：“法性空寂名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。”(《摩诃止观》卷一上)之所以称之为“圆顿止观”，是因为这种止观与法性“无二无别”，而“法性”也就是“中道实相”。灌顶介绍说：
　　圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念
　　法界，一色一香，无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入
　　皆如，无苦可舍。无明尘劳即是菩提，无集可断。边邪皆中
　　正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集故无世间，
　　无道无灭故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。(《摩诃
　　止观》卷一上)圆顿止观，在发心之初便已契入实相，而它的终了也是实相，“纯一实相，实相外更无别法。”这样，智顗把他的圆顿止观与佛教大乘哲学中道实相理论融为一体，从而使止观超越了禅学范畴，成为一种哲学思辨体系。
　　在《摩诃止观》中，智顗发展《小止观》的“三止三观”说，把止观的重心放在“观”上，并以观心为“观”的主要内容。通过观心，导入中道实相的认识，从而“一心三观”、“一念三千”等哲学理论也就随之确立。正是由于重视“观”，着意于以解导行，突出思想观念的指导地位，从而使智顗的止观学说更趋成熟，并不断沿着哲学思辨的路径发展，达到一个新的高度。
　　止观本是一种宗教实践方法，智顗的止观学说不仅将它上升为一种方法论，而且通过《摩诃止观》而使之成为哲学思辨体系。这一思辨体系以观心论中的观不思议境为中心展开，通过一系列抽象论辩，达到“三谛圆融”、“一念三千”的认识，完成由现实的此岸世界向解脱的彼岸世界转化。圆顿止观，它融本体论(实相论)、认识论(一心三观、一念三千)和方法论(止观实践)为一体，是一完整的哲学思想体系。当然，这一体系与世俗哲学不同，是纯粹的宗教哲学，它从实相出发，最终又归结为实相，即所谓“初缘实相”，“纯一实相，实相外更无别法。”正如柳田圣山先生说：
　　智顗的宗教与哲学则是中国人把空之哲学与实践组合为
　　本土宗教的最初的卓越成果。尤其是《摩诃止观》，以这种空
　　义为基础，把自古以来的多种佛教瞑想法体系化，揭示出从具
　　体实践进入深邃境界的途径，这对尔后中国佛教各宗的发展，
　　特别具有划时代的意义。
　　他的佛教，最能指出极端坐禅的愚昧，又最能反映纸上谈
　　兵的空洞哲学；他的目标，是禅与哲学的完全统一。(《禅与中
　　国》，96页，三联书店1988年版)《摩诃止观》反映了智顗佛教哲学的成熟和禅法实践的圆满。他以哲学指导禅学，又以禅学实证哲学，达到“禅与哲学的完全统一”。因此，《摩诃止观》无论在哲学领域，还是在禅法领域，都是重要的里程碑，对隋唐佛教具有指导意义。
　　智顗“圆顿止观”的理论基础是实相论。体认或契合实相的认识，属于佛智，也就是般若。因此，如何通过止观，获得佛智，把握实相，也就成了天台止观学说的出发点。智顗继承慧文、慧思有关论述，确立自己的“一心三观”说，并在此基础上，创立“三谛圆融”说，进而又据性具学说完成“一念三千”之说。通过上述学说，智顗从不同角度完善了他的止观体系。
　　一心三观
　　据《佛祖统纪》卷六载，慧文在读到《大品般若经》讲三种智慧时，联系《大智度论》的有关解释，认为三种智慧可以由一心中得；又联系《中论》的“三是偈”，以“三谛”配合“三智”，从而首创“一心三观”说。
　　《大品般若经》的原文是：
　　菩萨摩诃萨，欲具足道慧，当习行般若波罗蜜；欲以道慧
　　具足道种慧，当习行般若波罗蜜；欲以道种慧具足一切智，当
　　习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗
　　蜜；欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。(《摩诃般若
　　波罗蜜经》卷一)这里所说的三种智慧，是指道种智、一切智、一切种智。从经文看，三种智应有先后和层次上的差别，故《大智度论》的有关释文提出了相应的见解，说：
　　问曰：一心中得一切智、一切种智，断烦恼习，今云何言以
　　一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习？答曰：实一切
　　智一时得，此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。欲令众
　　生得清净心，是故如是说。复此，虽一心中得，亦有初、中、后
　　次第。(《大智度论》卷二十七)认为三种智虽可“一时得”、“一心中得”，但仍存在着初、中、后的次第差别。好比生、住、灭三种相状虽一时具于一心，但仍有先后之别。所以《大智度论》又指出：“一切智是声闻、辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事。”(同上)
　　可是，据《佛祖统纪》的记载，则应是：
　　师依此文，以修心观。《论》中三智，实在一心中得。且果
　　既一心中得，因岂前后而获？故此观成时，证一心三智，双亡
　　双照，即入初住无生忍位。(《佛祖统纪》卷六)意思是说，慧文在修“心观”时，依《大智度论》所说三种智慧可一心中得，而证得“一心三智”。这是有意识强调《大智度论》关于三智一时得、一心中得的思想，而完全忽视论中关于三智存在高低层次差别的思想，显示天台先驱者据“方便”而曲解经典的一贯传统。
　　慧文后来又由“一心三智”而进一步立“一心三观”说，并传授给弟子慧思。《佛祖统纪》卷六又说：
　　师又因读《中论》，至“四谛品”，偈云：因缘所生法，我说即
　　是空，亦为是假名，亦名中道义。恍然大悟，顿了诸法无非因
　　缘所生。而此因缘，有不定有，空不定空。空有不二，名为
　　中道。意思是说，慧文在证得“一心三智”之后，又“恍然大悟”。悟的是一心同时观察《中论》所说的“三谛”。三谛之中，真谛(“空”)讲一切现象的通相，俗谛(“假”)讲各别行相，中道谛(“中”)讲一切现象各别的全部别相，这些正好相当于三种智慧的境界。这样，原先的“一心三智”也就成了“一心三观”。由于它不仅与《大智度论》、而且还与《中论》相联系，因而“一心三观”自然地与龙树拉上了法统关系。“一心三观”所观察的空、假、中三谛，是一切因缘法的实相。
　　“三观”一语出自《菩萨璎珞本业经》中的“圣贤学观品”，“三智”之语出自《大品般若经》，“三谛”之语，则出自龙树《中论》。三个概念都与空、假、中相联系，最后归结到《中论》的三谛说。所谓慧文由证得“一心三智”进而建立“一心三观”，其疑点已为众多学者所指出；它很可能是后人根据智顗的学说加以推测而得。为了证明本宗学说的源远流长，天台后学有必要将它追溯到慧文，乃至追溯到印度龙树。
　　据说，慧文曾将“一心三观”的禅观方法传授给了慧思，慧思在此基础上，联系《法华经》“十如是”之说，发展出了诸法“十如实相”说。此“十如实相”说后来成为智顗“一心三观”说和“三谛圆融”说的重要前提。
　　慧思在由光州大苏山至南岳衡山辗转二十余年的时间里，根据《法华经》和《大品般若经》的教义，全力提倡诸法实相说。《法华经·方便品》说：“唯佛与佛乃能究尽诸法实相。”这可以作为一切智、一切种智的内容。正因为只有佛才能穷尽诸法实相，所以经中特别提出要以佛的知见来做一切般若智慧的标准。这“诸法实相”的内容，便是“十如是”：
　　唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相，如是性，
　　如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如
　　是本末究竟等。(罗什译《法华经》卷一)道生在《法华义疏》中曾对这“十如是”作过解释，认为，“相”指诸法的外貌，“性”指诸法的内容，“体”为诸法内外相合，“力”指诸法所具的功能，“作”指有所作为，“因”指能发生他法，“缘”指对因的辅助，“果”为能遂所期，“报”为穷尽历数，“本”指善法的开始，“末”指佛法的终极，“究竟”指透彻佛法的根本。这种解释具有直观和机械的性质，并未赋予特殊的“玄义”。而慧思所作的新的解释，则注意发挥其中的“玄义”。
　　在慧思看来，经文在“相”、“性”等前面都置有“如是”二字，有其特定的含义，即表示它们的圆满实在。“如”，意为真如、如实，指诸法的本性，即真谛(空)。一切法都归结为实相，但实相所表现的具体现象可计为十种，所以名“十如是”。“十如是”是《法华经》所示的实相说，由此可以建立“十如实相”说。
　　“十如实相”说的建立，一方面有助于进一步突出《法华经》的地位，另一方面则巩固了天台宗借以成立的哲学背景，使止观法门发生重大变革。依照大乘的思路，把握“三谛”实相，属于“一切智”的任务，是把不真实性当作现实世界的共性。这种主张与三论宗思想接近，都没有越出龙树中观学派的范围。相对而言，“十如实相”则是“一切种智”把握的对象，要求从性相、体用、因果等特殊性和特殊关系中认识世界。这种说法有可能把止观的重心转向对现实的真实关系的考虑，促使天台宗向世俗化的道路展开。但该宗的实际创立者智顗，并没有沿着这一方向走多远，而很快转到了宗教哲学的构思中。
　　智顗根据《法华经》方便通经的原则和《中论》有关中道实相的原理，将止观学说的观门分作两个层次，即所谓“次第三观”和“一心三观”，以为“次第三观”是“可思议”的，而“一心三观”则是“不可思议”的。但是与此同时，他又承认，这“次第三观”只是一种“方便渐次”，其实质与“一心三观”并无区别。它们的不同，主要表现在“逗机”方面，前者逗引钝根人，后者适应利根者。他说：“既有论心，即有方便、正观之义”，“若作次第观心者，即是方便渐次意也”；“若观心具有，……一心悉具足，此即不次第观也。”从“心源本净，无为无数，非一非二”角度说，则“岂可次第、不次第，偏圆观耶？”(《观音玄义》卷下)
　　智顗的“次第三观”，分作三个“次第”。它们是：第一，从假入空观，又名“二谛观”、“空观”。即通过由假入空，破除世俗认识。第二，从空入假观，又名“平等观”、“假观”。即通过由空入假，重返现实，深化对现象世界的认识。第三，中道第一义观。与从假入空、从空入假两种各有所偏的次第观相比较，属于次第三观中最全面、最完整、最高层次的认识阶段，所以又名“中观”。
　　次第三观集中论述的是具体与抽象、个别与一般、特殊与普遍、现象与本体之间的关系，试图把对现象世界的本质认识与性空原理下具体事物的各别认识予以统一，指出这种统一是在认识的不断深化中实现的。智顗强调说，没有空观和假观，也就没有中观；但空观和假观又只是“方便”，它们必须被扬弃，上升到中观。至此，中观理论的确立，已为“一心三观”学说奠定了基础。当然，无庸置疑，“次第三观”的立论背景是“真空假有”，视现象世界为虚幻假相，其本体并无真实的着落之处。所以，这样的认识归根结底无助于对现实的批判和改造。
　　智顗所立的“一心三观”，是指不经次第而于一心中刹那间同时观察思维空、假、中三谛(三种实相)，所谓“一空一切空”，“不假”、“不中”谓之空；“一假一切假”，“不空”、“不中”谓之假；“一中一切中”，“不空”、“不假”谓之中。空、假、中三者于一心中交融不分，故能同时观照，观假即观空、中，观空即观假、中，观中即观假、空。
　　智顗认为，次第三观是为钝根之人而说的，使他们循序渐进，完成对世界的圆满认识；而“一心三观者，正是圆教利根菩萨之所修习。”(《维摩经玄疏》卷二)一心三观无须循序渐进，不存在阶级次第。《法华文句》说：“观心释者，观心先空次假后中，次第观心也；观心即空即假即中者，圆妙观心也。”又说：“观心释者，观因缘所生心，先空次假后中，皆偏觉也；观心即空即假即中，是圆觉也。”(《法华文句》卷一上)一心三观相对于次第三观来说，是一种“圆妙观心”或“圆觉”。
　　智顗认为，“一心三观者，此观是深行利根菩萨之所修习。所以者何？不思议因缘之理，甚深微妙，其观慧门，难解难入。”(《三观玄义》卷上)这就意味着，一心三观是佛教止观修行的最高层次，也是天台止观法门的至极状态。接着，智顗从三个方面展开论证，它们是：“一明所观之境，二明能观之观，三证成。”从思维和认识角度说，“所观之境”是“所”，指认识对象；“能观之观”是“能”，指认识主体；“证成”则指“能”与“所”相结合时的状态和达到的境界。
　　一心三观的“所观之境”，具体指由一念无明而生起的十二因缘，而十二因缘也就是十种法界、空假中三谛。其逻辑原因是：“十二因缘并依无明，无明之理体非异念，故言一念具足十法界。”(《三观玄义》卷上)
　　一心三观的“能观之观”，指的是一心，这一心又名“一念无明心”。所谓“心对一切法，即有能知法之用”(《法界次第初门》卷上之上)；“对境觉知，异乎木石，名为心。”(《摩诃止观》卷二上)智顗认为，不仅所观之境是不思议，而且能观之心也是不思议；一心三观是不思议之心观照不思议之境。所谓“心”的不思议性，包括以下几方面内容。第一，认为世界上一切事物和现象都不过是“心”的产物，因此都无实体可言，正如经论所说，“三界无别法，唯是一心作”；“一切世界中，莫不从心造。”第二，认为心的本质是实相，故而一心三观能达到主体意识与虚幻假相的冥合。智顗说：“假观观心，具十法界”；“空观观心，十法界但有名字语言”；“中观观心，十法界皆入实相。”(《法华文句》卷二上)又说：“若观此一念无明之心，非空非假，一切诸法亦非空假，而能知心空假，是则一心三观，圆照三谛之理。”(《摩维经玄疏》卷二)第三，认为“一念无明之心”即“菩提心”，即“法性”，所以“心佛众生，三无差别”。这时，观心与观法性已无所区别。
　　一心三观的“证成”，是指以不可思议之心观照不可思议之境的结果。这一结果，便是获得“三智五眼”。若依别教的次第三观修习空、假、中三观，可依次得一切智、道种智、一切种智；若依圆教的一心三观修习，则可于一心中同时得三智，名“一心三智”。智顗认为，“若证一心三观，即是一心三智、五眼”，意为三智是证成所得。同时又认为，“若非求一心三观，善巧修习相应，岂得一心证三智？”意为一心三智的证得是为了达到一心三观的认识。所以又说，“一心三智，照此三谛”(均见《三观玄义》卷上)，三智于此时已反客为主，成为三观之因，即能所关系中的主体。
　　事实上，根据智顗圆教一心三观的精神，不仅三谛、三观、三智均于一心中得，不前不后，无次第之分，而且一心三谛、一心三观、一心三智也不前不后，无次第之分。一心三观又名圆融三观，便是揭示这种不可思议的绝对圆融统一，没有分别对待；凡有前后次第、因果能所，都只是方便之说。因此，智顗的“一心三观”，是彻底的、究竟的圆融学说。
　　智顗“一心三观”的根本意图，是要证明世界一切事物和现象(包括物质和精神)在“一心”基础上的圆融统一，指出众生在圆融哲学背景下圆证、圆修的必要性。“一心”是天台哲学的核心范畴，也是天台宗教实践的起点；一心既为能观，又为所观，能所兼备，不可思议。所以智顗说，“若解一心一切心，一切心一心”，便能“遍历一切，皆是不可思议境”。(《摩诃止观》卷五上)又说，修习佛道的法门有许多，但“虽种种说，只一心三观”，“只约无明一念心，此心具三谛；体达一观，此观具三观。”(《摩诃止观》卷六下)由一心而达三观，由三观而知见中道实相；认识问题解决了，实践也就有了保证。
　　站在圆融统一的立场上，智顗一方面推崇一心三观理论，视之为由凡转圣的关键；另一方面又指出，一心三观只是全部止观学说体系的组成部分，它不能取代止观。一心三观的侧重是在“观”，所以在修一心三观时还应当修“止”。他说：
　　问曰：今用观入道，何须修止？答曰：如《大涅槃经》云：毗
　　婆舍那能破烦恼，何故复修奢摩他耶？佛答言：若有修禅定，
　　则能破惑。今作譬显，如灯虽有破暗之能，若不处之密室，则
　　照物不了。故须修止也。(《三观玄义》卷下)理论上，一心三观能使众生冥合实相，获取解脱，但在实践中，仍然不能脱离止。“观”好比是破暗之灯，但如果没有“止”(处于密室)也就失去意义，不起作用。所以说，“止观修习者，既已发菩提心，即须行菩萨道。止即修定，观即修慧。定慧二足，行步平正，真行菩萨道也。”(《三观玄义》卷下)但若据《摩诃止观》所说，则以为在一心三观中也已部分地包含了“止”的内容。“若明不次第止观眼、智者，如前所说，止即是观，观即是止，无二无别。”(卷三上)止与观“无二无别”是一种理想的圆融境界，但从究竟上说，毕竟属于两个不同领域。
　　圆融三谛
　　在确立“一心三观”的基础上，“圆融三谛”学说得以完成。“圆融三谛”是智顗止观学说体系完全成熟的标志。
　　智顗认为，从相互联系的观点来看，一切法都可以说具有“三轨”。“三轨”即三种轨范，它们是：真性轨，指事物的本质、真如实相；观照轨，指显示真理的智慧作用、认识主体和认识能力；资成轨，指助成观照的各种作用。智顗在解释《妙法莲华经》经题之“妙”字时，曾说有十种妙，其中有“三法妙”者，即指“三轨”(见《法华玄义》卷五下)又认为，藏、通、别、圆“四教”各有三轨，其中以圆教的三轨为究竟。圆教的三轨，名义上虽有区别，但实际上相互融通，所以说“三法不一异”，“亦一亦非一，亦非一非非一”。真性轨的第一义理、观照轨的第一义空、资成轨的如来藏，三轨的对象和归宿都是“真性”，不相妨碍。对此本来圆融的三轨，若生起迷惑，便造成三种障碍，不能达到事物“真性”的认识；但若反身而诚，看到三障与三法内在的相即，就能显示圆融无碍的三轨。同时，三轨虽然圆融，但各自又有侧重，即真性轨指向法身(本体)，观照轨指向般若(认识)，资成轨指向解脱(境界)。这样，圆教的“三轨”说便成就了《法华经》三乘归一大乘的最高原理。
　　接着，智顗又将“三轨”与“十如实相”说联系起来，使“三轨”的圆融具有实相说的理论基础。他认为，三轨的本质是实相，是实相的三种表现形式。“如是体”是真性轨，“如是性”是观照轨，“如是相”是资成轨。从三谛的角度说，中道第一义谛是真性轨，空谛是观照轨，假谛是资成轨。三谛和三轨一一相对应，所以能于“十如论于三轨”。(《法华玄义》卷五下)智顗的这种思想同样与他的止观学说相联系。在他看来，止观要求主体(观照)必须处于虚寂的状态(空)，并借助(资成)佛教所说义理(假)，去认识特殊事物的“真性”。这种“真性”是“假”与“空”的统一，所以叫做“中”。这样，“中”就变成了最高的“实相”，联系三谛的枢纽，从而调和了有与空、世间与出世间的矛盾。
　　智顗说，“一佛乘即具三法，亦名第一义谛，亦名第一义空，亦名如来藏。此三不定三，三而论一；一不定一，一而论三，不可思议。”(《法华玄义》卷五下)三轨相即，不可思议，三轨的对象三谛也相即，不可思议。在观法上，三谛不是一种先后次第的关系，而是并存于同一对象上的不同侧面，这样来观察思维三谛，便名“圆融三谛”。也就是说，“圆融三谛”必须以圆教的“三轨”为前提，吕澂先生分析智顗“三轨”说与“圆融三谛”说的关系，说：“三轨分别配合成空、假、中。他不是泛泛讲空，而是从各法的别相上说。一切法都有其在认识上所执着的别相(即自性)，如色以质碍为自性，色空就是空去这种自性；受以领纳为自性，受空就是空其领纳的自性。同时以假(资成)为契机，而认识法的本质(真性)，这就是中。空假中三者并非次第关系，而是同时存在，互不妨碍，所以叫做‘圆融三谛’。”(《中国佛学源流略讲》164页)因此，智顗的圆融三谛说要比龙树的二谛论完善、周密得多。
　　在智顗看来，龙树的中观学派侧重谈空，似有所偏；“点空说法”以三谛中的空谛为基础，缺乏圆融的特色。天台圆教以圆融三谛为特色，始终以实相为对象和归宿；点实相而成的圆融三谛，远胜于点空说法而成的隔历三谛。
　　圆融三谛以实相为理论基础，强调一心所观三谛的无次第性、无前后性，因为三谛本来圆融相即。别教等无法达到这样的认识，它们往往作次第、前后之别，“以资成资于观照，观照开于真性”；“资成在前，观照居次，真性在后”(《法华玄义》卷五下)，即把假、空、中视为认识的三个层次，对中道实相第一义谛的认识必须在对假谛、空谛的认识之后。智顗认为，从实相出发，即可显示事物的本质、真理性，无先后次第之分。他说：
　　即中即假即空，不一不异，无三无一。二乘但一即，别教
　　但二即，圆具三即。三即真实相也。《释论》云：何等是实相？
　　谓菩萨入于一相，知无量相；知无量相，又入一相。二乘但入
　　一相，不能知无量相。别教虽入一相，又入无量相，不能更入
　　一相。利根菩萨即空故入一相，即假故知无量相，即中故更入
　　一相。如此菩萨深求智度大海，一心即三，是真实相体也。
　　(《法华玄义》卷上)圆教与二乘、别教的区别在于：二乘但一即(即空)，故但入一相而不能知无量相；别教但二即(即空、即假)，故虽入一相，又知无量相，却不能更入一相。圆教则圆具三即(即空、即假、即中)，故既入一相(空)，又知无量相(假)，更入一相(中)。空、假、中三谛相即，无先后次第，是名真实相体即中道实相。中道实相是大乘佛学的根本，契入中道实相是菩萨修行的目的。中道实相作为宇宙唯一最高真理，包容了空、假、中三种真理，它圆满具足。三谛圆融的实相，必然是在消融三谛隔历分别、颠倒相异的基础上完成的。
　　智顗“圆融三谛”的学说，是他全部止观体系的组成部分。它产生于止观，同时又服务于止观。
　　“圆融三谛”作为“一心三观”的发展，与“一心三观”有着密不可分的联系。智顗说：
　　若法性无明，合有一切法、阴界入等，即是俗谛；一切界
　　入，是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如
　　是遍历一切法，无非不思议三谛云云。若一法一切法，即是因
　　缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，
　　空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假、中
　　而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一
　　中一切中，无空、假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思
　　议一心三观。历一切法亦如是。若因缘所生一切法者，即方
　　便随情道种权智；若一切法一法，我说即是空，即随智一切智；
　　若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实一切种智。例上，
　　一权一切权，一实一切实，一切非权非实，遍历一切，是不思议
　　三智也。(《摩诃止观》卷五上)三谛、三观、三智虽有名义上的差别，却都为一心所摄；一念心既圆融三观、三智，又圆融三谛。因此说“所照为三谛，所发为三观，观成为三智”。作为认识主体的“心”与认识对象的“三谛”是统一的，一心同时具足三观、三智之时，也就具足了三谛，这就是圆融“一心三谛”。而一心三谛的实质也就是圆融三谛。
　　智顗论一心三谛时，通常与一心三观、一心三智紧密结合，以显示它是圆教止观的重要组成部分。他说：
　　三谛具足，只在一心。分别相貌，如次第说；若论道理，只
　　在一心，即空即假即中。如一刹那而有三相，三相不同，生住
　　灭异。一心三观亦如是。生喻假有，灭喻空无，住喻非空非
　　有。三谛不同，而只一念。如生住灭异，只一刹那，三观、三
　　智、三止、三眼，例则可知。(《摩诃止观》卷六下)三谛、三观、三智只是从不同侧面体现“心”的作用。止观的核心是观心，认识的主体、出发对象、结果都可归之于一心。从一心出发，而有一心三谛、一心三观、一心三智，构成止观体系的“观”的主体。无明一念心中包容、具足一切，一切都因一心而圆融统一。智顗说：“只心是一切法，一切法是心。”(《摩诃止观》卷五上)又说：“空、假、中心，即三而一，即一而三，名为悟；空、假、中心，非空、假、中而齐空、假、中，名为入。”(《法华玄义》卷四上)悟入一心三谛或一心三观，都取决于一念心。根据智顗所述，圆融统一于一念心的三观、三智、三谛之间的关系，应是以三观为理论基础，三智为思想指导，三谛为理论归宿的相互依存、促成的关系。如果说一心三观涉及的主要是认识问题，那么一心三谛则侧重表达的是真理观。真理观是认识论的一个方面内容，所以一心三谛实际上离不开一心三观。但是，一心三谛又毕竟是一心三观要实现的目标，所以一心三观又不能替代一心三谛。而一心三智则成为联系这两者之际的桥梁。
　　如同“一心三观”本质即圆融三观，“一心三谛”的本质也便是圆融三谛。从中道实相的角度看，空、假、中三谛只是实相的三种表现；世界的本质“纯一实相，实相外更无别法”，一切“皆与实相不相违背。”(《法华玄义》卷一上)实相的空、假、中三种形态，归根结底只是方便施设。圆融三谛要求主体“心”的认识活动不分前后次第，同时认识空、假、中三谛，顿即契入中道实相。三观俱在一心，三谛亦俱在一心，主体的意识活动与主体的认识对象之间圆融无碍。
　　智顗认为，圆融三谛是《法华经》的重要宗旨，体现了《法华经》的基本原理，是该经与其他大乘经典相区分的主要标志。他说：
　　分别者，但法有粗妙。若隔历三谛，粗法也；圆融三谛，妙
　　法也。……今经正直舍不融，但说于融，令一座席，同一道味。
　　乃畅如来出世怀故，建立此经，名之为妙。(《法华玄义》卷
　　一上)圆融三谛体现《法华经》的妙法，《法华经》也因圆融三谛而确立大乘经典的最高地位。智顗说：
　　诸经或于俗谛自在，或于真谛自在，或于中道自在，但是
　　历别自在，非大自在。今经三谛圆融，最得自在，譬大梵王。
　　余经拔众生出生死，如五佛子于凡夫第一；或拔众生出涅槃，
　　如菩萨居无学上。今经拔出众生，过方便教菩萨上，即成法
　　王，最为第一。(《法华玄义》卷一上)三谛圆融作为认识的至极，也是大乘佛教追求的目标。它并不要求人们远离现实而获得自由，而是引导人们于现实生活中得大自在，进入涅槃境界。这就是所谓“圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然。三谛圆融，一三三一，如止观中说”(《法华玄义》卷二下)。认识由迷到悟的转变，可以于“顿”中实现。
　　圆融三谛作为真理观，在确立中道实相这一绝对真理的同时，并不排斥空、假、中三种相对真理的存在。倘若次第认识三谛，便是部分、相对地把握真理；只有非次第认识三谛，才能全部、绝对地把握真理。相对真理作为方便施设，是为了引导人们直觉、证悟绝对真理。因为绝对真理就在相对真理之中。智顗认为，差别、相待的三谛乃至一切事物都不过是无差别、绝对的一实谛的显现，三谛乃至一切事物在中道实相这一最高真理支配下相互包容、渗透，圆融统一。所以，对宇宙真理的认识，不应该次第进行，逐步完成，而必须圆融顿入，冥合无余。圆融三谛虽不废次第三谛，但它是天台宗根本的真理观，既是人们认识的出发，又是人们认识的归宿。圆融三谛要求人们从认识绝对真理入手，一次性完全把握绝对真理，从而否认了认识的阶段性，贬低了相对真理的意义。
　　一念三千
　　反映智顗观心学说的深化，代表天台哲学的最高成就的，当是“一念三千”学说。湛然曾指出，智顗生前所创观法有多种，但只有“一念三千”才是“终穷究竟极说”(《止观辅行传弘决》卷五之三)，它主要表现在《摩诃止观》一书中。
　　“一念三千”是“一念心具三千世界”的略称。一念，即一念心、一心，指心念活动的最短时刻；三千，即三千世间，总括宇宙万有、整个世界。
　　“一念三千”建立于《法华经》“十如”实相说、《华严经》“十法界”说以及《大智度论》“三种世间”说的基础上，是智顗晚年“性具实相”说的重要组成部分。
　　按照“一心三观”、“一心三谛”的思维方式，“一念三千”也是在实相原理指导下，通过“一念”与“三千世间”的圆融而建立起来。从逻辑意义上说，“一念三千”具有能所的对应关系，即“一念”是能，“三千”是所。但“一念三千”作为“观心”哲学思辨体系的组成部分，其“一念”并非单纯的意识活动的主体，而同时成为观想的对境。“一念”之所以是不可思议境，是因为它在确立自身能“观”的主体地位时，同时自我转化为所“观”的客体。“一念”兼有能观和所观的两重功能，“三千”是“一念”的对象，同时又是“一念”自身。
　　智顗认为，大小乘都有“心生一切法”的说法，或说有说无，或说假说中道，皆为“因果法”，各各相别，“逦迤浅深”，而不相即，这些都应称之为“思议之境”。而“一念三千”之“一念”心，则纵横无碍，圆融相即，故名“不可思议境”。他所说的“心是一切法，一切法是心”(《摩诃止观》卷五上)，是天台宗论心的关键，也是“一念三千”成立的关键。它体现的是“心”与“万法”相即的思想，从而摆脱了传统的佛教缘起论和心物相合的佛教认识论。在智顗看来，世间并不存在心物的能所之别，一念心的能所之分也只是一种假设。心就是一切，一切也就是心。所以，所谓“心生一切法”之类的缘起说，归根结底也是假设，因为它不属于“一念三千”的“不可思议境”。也就是说，智顗关于“不可思议境”的“心”，并非通常哲学意义上的心，也非万物之原的精神本体；这里的“心”只是实相，是一切法的实相。实相的表现，则在人们平时的“一念”之中。所谓“一念”，虽指心的刹那活动，但从实相论推导，此一念心其实既非时间，也非空间；一念便是一切，不可思议，不可理喻。根据这一思想，世界万物本来具足于一心，无须另外寻找本原；世界万物本来等同于一心，一心与万物并无体用的关系。千差万别的事物及其现象，都是真如实相的显现，与一念心在实相原理下相即相融；现象与本体完全统一，没有差别隔阂。
　　“三千”即三千世间，指宇宙万物。这三千世间对于“一念”的不思议境而言，是属可思议境。它由十如是、十法界、三种世间配合而成。
　　“十如是”说源于罗什译八卷本《法华经》的《方便品》，前已引述。《法华经》的意思是说，一切事物都具有现象、性质、实体、功能、活动、主因、辅因、直接后果、间接后果、本末究竟平等这十种性质或关系，它们是区别一切事物的别相。这十类普遍而稳定的性质或关系，也是一切诸法的实相。因此，“十如是”要说明的基本观念是，诸法实相乃是包含多样性的统一，它与诸法的别相并非隔历或对立。
　　智顗继承和发展慧思的“十如实相”说，对《法华经》的“十如是”给予了充分的重视和高度的评价。他认为，《法华经》的这段经文可以“翻转三读”，即用三种不同方法读出：“一云是相如、是性如乃至是报如；二云如是相、如是性乃至如是报；三云相如是、性如是乃至报如是。”(《法华玄义》卷二上)三种读法分别显示空、假、中三谛，三谛又同时归于实相。智顗又说，所谓“究竟”，就是指实相，“十如是”便是从不同角度说明实相。所以，从止观实践的角度看，“十如是”纳于一念，一念即是实相。
　　在《法华文句》中，智顗从方便权实的角度，对“十如”实相说中的“唯佛与佛乃能穷尽诸法实相”一句，作了独特的解释。认为，“法虽无量，数不出十。一一界中，虽复多派，不出十如。如地狱界，当地自具相性本末，亦具畜生界相性本末，乃至具佛法界相性本末，无有缺减。”(《法华文句》卷三下)一切众生皆有实相，具如来藏相貌，与佛究竟平等，所以不仅佛能穷尽诸法实相，一切众生亦能穷尽诸法实相。“十如”实相说不仅从十个不同角度(别相)说明实相，而且指出这十个不同角度之间的相互融合统一，在每一“如是”中包含了其他九“如是”。因此，穷尽诸法的止观实践不仅可以一一做起，而且可以于一念中完成。一一分别把握十如，是为权；于一念中彻底把握十如，是为实。智顗论“十如是”，就是要开权显实，令众生等同于佛，于一念中契入诸法实相。
　　“十法界”，又名“十界”，出自《华严经》。法界，意为诸法的分界；因为诸法各有自体而分界不同，故名。十法界，则是将迷和悟(无明和法性)两种趋势的盛衰消长分作十个层次，它们是：地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。其中，前六界合为“六凡”，属六道轮回的迷妄法界；后四界合称为“四圣”，属圣者的觉悟法界。
　　智顗对“十法界”的解释和发挥，包括两个方面，即“十界互具”和“一念十界”说。
　　传统佛教认为，十法界各有质的规定性，彼此隔绝，互不融通。但是智顗反对这种看法，认为，十种法界“一一当体是法界”，并且通名“阴入界”(《摩诃止观》卷五上)。这意味着它们之间有着密切的联系。所谓“阴入界”，即“阴界入”，指一切物质和精神现象，其本质系无明法性心。智顗曾说，五阴、十二入、十八界，“如是种种，源从心出。”(同上)阴界入由心而造，十法界由心而起；在“心”的统摄下，十法界不仅可以融通，而且可以相互转化。智顗由此而立“十界互具”说。
　　十界互具，意即十种法界相互包含，相互转化，如地狱界蕴含和具备佛界等其他九界，而佛界也蕴含和具备地狱界等其他九界。智顗说：
　　一法界具九法界，名体广；九法界即佛法界，名位高；十法
　　界即空即假即中，名用长。即一而论三，即三而论一，非各异，
　　亦非横亦非一，故称妙也。(《法华玄义》卷二上)无论从“体”或“位”或“用”诸方面看，十界都有“互具”的功效，而且体、位、用三者间也非一非异。
　　十界互具的原因何在？智顗认为，原因就在于十界都是中道实相。别教论十界，以九界为妄法，佛界为真实；圆教论十界，则取“十界真实”之说。这是绝待圆融的认识，属不可思议境界。实相可用“十如是”表现，所以“十界真实”也应“以十如是约十法界”。他说：
　　今明权实者，以十如是约十法界。谓六道四圣也皆称法
　　界者，其意有三。十数皆依法界，法界外更无复法，能所合称，
　　故言十法界也。二，此十种法分齐不同，因果隔别，凡圣有异，
　　故加之以界也。三，此十皆即法界，摄一切法，一切法趣地狱，
　　是趣不过，当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界亦复如
　　是。(《法华玄义》卷二上)
　　在智顗看来，“十如是”是区别一切法的别相，“十法界”则是区别众生的别相。以十如是约十法界，十法界中任何一类众生，都必然具有自身的性、相、体、用等十如是的因素；十如是的任何一类性能，也必然会贯彻在十法界中。十如是虽有性、相、体、用等别，但都属一实相所显示；每一如虽各有权实分齐，但理体未曾有异。十法界虽因果隔别，凡圣有异，但一一法界“当体即理”。以十如是约十法界，一如是具十法界，一法界具十如是；既一法界具十如是，则百法界具千如是。可见，实相原理不仅确立了“十如”学说，而且也决定了“十界”学说，进而成为百界千如、一念三千的理论基础。
　　与“十界互具”相联系的是“一念十界”说。
　　所谓“一念十界”，指一念心具十法界。智顗认为，法界摄尽宇宙一切之法，从根本上说，法界无次第之分，唯有一平等理体法界；但从权宜方便上说，则有十种法界。所以，从止观角度看，一念心便具足十法界，无次第之分。他说：
　　今但明凡心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相、恶
　　业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。
　　何者？以迷明故起无明，若解无明，即是于明。(《法华玄义》
　　卷五下)法界理体平等，无明即是智慧，烦恼即是觉悟，恶业即是善业，全在凡心一念之中。又因十界互具，“一法界通达十法界”，所以，“一念心起，十界中必属一界。若属一界，即具百界千法。”(《法华玄义》卷二上)一念十界，也就是一念百界千法，一念尽宇宙万法。一念十界，意在于十界无层次高下之别，无前后次第之别。一念即地狱，一念即佛；佛即地狱，地狱即佛。十界乃至百界千如，宛然具足于一心，只因理具情迷，才有凡人的颠倒；一念而觉知此百界千如“皆是因缘生法”，顿入圣者境界。
　　三种世间，意即三种世界。它们是：一、众生世间，或名有情世间，指由五阴(五蕴)和合所构成的一切众生(有情)。二、国土世间，又名器世间，指各类有情所依的环境(国土)。三、五阴世间，又作五蕴世间，指色、受、想、行、识五阴。
　　智顗对三种世间并未作新的解释，却有意识与他的“十如是”、“十法界”理论密切结合，从而完成“一念三千”学说。智顗说：
　　世是隔别，即十法界之世，亦是十种五阴、十种假名、十种
　　依报；隔别不同，故名为世也。间是间差，三十种世间差别，不
　　相谬乱，故名为间。各各有因。各各有果，故名为法。各各有
　　界畔分齐，故名为界。今就一法界复有十法，所谓如是相、性、
　　究竟等，十界即有百法；十界相互，则有千法。……故明十种
　　法界、三十种世间，即是所观之境也。此境复为二，所谓自、
　　他。他者谓众生佛，自者即心而具。(《观音玄义》卷上)世间虽有三种，但每一世间都与十法界相联系，所以成“三十种世间差别”。智顗认为，这十种法界和三十种世间，属于“所观之境”，而所观之境的实质在于“即心而具”。这就是说，对三种世间，如果纳入不可思议止观“观心”的领域，它就因实相原理的作用，而构成三十种世间。如果把三种世间与“十如”实相结合，同样可以构成三十种世间。总之，三十种世间或属十界与三世间的组合，或属十如与三世间的组合，都是实相学说、不思议观心理论在发生作用；而三十种世间的成立，则又是智顗“一念三千”说的前提。
　　智顗又说：
　　夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三
　　十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心
　　而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦
　　不言一切法在前，一心在后。(《摩诃止观》卷五上)因为十法界互具，所以十法界成百法界，而每一法界具三十种世间，百法界便具三千种世间。这三千种世间，为一心所具，故名“一念三千”。另一种表述方法为：
　　此一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法
　　界，则有百法界千如是。(《法华玄义》卷二上)意思是说，由于十法界互具，故成百法界；而一法界又各具十如是，故有百法界千如是。三种世间与千如是发生关系，便得三千世间。
　　智顗认为，这三千世间(三千诸法)虽然纷然杂陈，但归根结底，只在一念心中，“于一念中，悉皆备足”(《法华玄义》卷二上)。这三千世间本具心中，它与心的关系，既非“从一心生一切法”，也非“心一时含一切法”，而是“只心是一切法，一切法是心”(《摩诃止观》卷五上)。所以既不能说一心在前，一切法在后；也不能说一切法在前，一心在后。在空间上，一切法与心平等；在时间上，一切法与心也平等。
　　从世俗角度看，“一念”与“三千”存在着鸿沟，绝无平等之理，智顗则充分依赖佛教“十如是”说、“十法界”说和“三种世间”说，从绝对平等的实相原理出发，提倡一念之心即具三千、三千只在一念心中。一念与三千之所以相即，除了三千诸法归结为实相外，一念之心也属实相，名之为“法性”、“性”。主体与客体的平等统一，也就是法性与实相的相即，因此，“一念三千”学说又名“性具实相”学说。由名义可知，该学说以实相论为最高原理，以探究世界的本质、人与世界关系的本质为究竟。
　　“性具实相”说在理论上的意义，首先是要证明世界的统一性；一切事物形式上都处于差别的存在状态，但在实相原理下都统一无碍。这种统一无碍，不仅指三千诸法相互之间，而且也指“一念”与“三千”这一逻辑意义上的主客体之间。因此，性具实相学说并非一般意义上的本体论哲学，也非通常所说的宇宙发生论。智顗强调说，心与万物的关系不是“生”或“含”，而是一种“本具”、“相即”的关系。
　　通过性具实相学说，智顗向人们显示了一个圆满的理想世界。这一理想世界，不存在万物的差别对待，超越了主体与客体的对立、精神与物质的矛盾；一即一切，非一非一切，所有一切都处于圆融和谐的状态。既无大小高下之分，也无前后久暂之别，全部矛盾差别都消融于心的一念之中。智顗把这理想世界说成是“玄妙深绝，非识所识，非言所言”(《摩诃止观》卷五上)；“言语道断，心行处灭”(《摩诃止观》卷五下)，属于“不可思议境”。这就意味着，他的性具实相说与世俗哲学存在着根本的区别，也无法用一般的哲学概念或范畴加以比较。不可思议之境只能在类似“一心三观”的“观念念心”中获得。语言文字和思虑分别只涉及世俗认识领域，“观念念心”的观心法必须绝言忘虑。
　　因此，一念三千的实相说，实际上也就是从止观修行者的立场上提出的解脱论；一念三千的境界，只是观心者在观念念心过程中内心所形成的世界幻象。智顗以《法华经》和《大智度论》为主要经论依据，发挥大乘般若中观思想，通过性具学说，论证修行者观心的至极便是内心幻象与客观世界的圆融统一。这一观心是以内心境象为对境的不思议活动而实现的，也是修行者觉悟解脱的根本途径。
　　性具善恶
　　所谓“性具”，又名理具、体具、本具，意为性理之中本来圆具。性，指法界性、法性、真如；具，具足、具有之义。智顗的“性具”学说，实际包括两个部分：一是性具实相说，它表现于一念三千学说中，如上所述；二是性具善恶说，正当论述。
　　按照大乘佛教的一般观点，性或理是纯粹至善至净、超越善恶对立的精神世界。如果说它是“善”，这种“善”并非含有与“恶”对立的意义。所以，大乘佛教通常不说“性善”，更不说“性恶”。智顗提倡的“性具善恶”说，尤其是其中的“性恶”说，与当年竺道生首唱“一阐提人皆有佛性”说、“顿悟成佛”说，同样具有震聋发聩的作用，并给佛教的中国化写上了重要的一页。
　　性具善恶说是天台宗的一大创造，它的源头可见之于慧思的《大乘止观法门》中。慧思在该书中，曾借“不空如来藏”概念，说到“性具染净”。他说：
　　不空如来藏者，就中有二种差别：一明具染净二法，以明
　　不空；二明藏体一异，以释实有。(《大乘止观法门》卷一)如来藏，指一切众生藏有本来清净的如来法身，亦即佛性。慧思认为，“不空如来藏”之所以“不空”，是指如来藏具染净二法。如来藏的本质为真如、如来性，所以如来藏具染净二法，也就是性具染净。慧思说：
　　如来之藏，从本以来俱时具有染净二性。以具染性故，能
　　现一切众生等染事，故以此藏为在障本住法身，亦名佛性。复
　　具净性故，能现一切诸佛等净德，故以此藏为出障法身，亦名
　　性净法身，亦名性净涅槃。(《大乘止观法门》卷二)由如来藏而知性具染净，一切众生具如来藏体，故一切众生之性本具染净。
　　在慧思“性具染净”说的基础上，智顗确立起“性具善恶”说。虽然染净与善恶有相通之处(尤其从修习角度看)，但实际上两者差别很大。染净是佛学概念，而善恶则与中国传统哲学概念相联系。
　　“性具善恶”说集中反映在智顗晚年所著的《观音玄义》一书中。智顗写道：
　　问：缘、了既具性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提
　　与佛断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，
　　但性恶在。问：性德善恶，何不可断？答：性之善恶，但是善恶
　　之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。(《观音玄
　　义》卷上)意思是说，众生与佛既同具染净二性，也必然同具善恶二性；性具善恶不仅适用于众生，也同样适用于佛。一阐提虽断“修善”，但仍具“性善”；佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。因此，在性具善恶问题上，众生与佛平等一致，无有高下。就性而言，其所本具的善恶，是永远不会改变的，因为它是众生的本质。
　　阐提与佛的区别，不是在性具方面，而是在修习方面。智顗说：
　　问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶
　　起耶？答：阐提既不断性善，以不断故，还为善所染；修善得
　　起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自
　　在；故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广
　　用诸恶法门，化度众生。终日用之，终日不染；不染故不起，哪
　　得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。
　　(《观音玄义》卷上)就是说，阐提虽具性恶，但同时不断性善，如能修善，也可成佛。这是就理想方面而言的。事实上，阐提之所以未能成佛，是因为“断修善尽”。佛虽具性善，但同时不断性恶。佛能通达于恶，于恶自在无碍，所以不为恶染，不起修恶，从而不会退转。并且，佛还因于恶自在无碍而“用恶”来化度众生。在这一意义上，阐提与佛的根本区别可以概括为：“阐提断修善而不断性善，佛断修恶而不断性恶。”为此，智顗进而说明：
　　今明阐提不断性德之善，遇缘善发；佛亦不断性恶，机缘
　　所激，慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生。以有性恶，故名
　　不断；无复修恶，故名不常。阐提亦尔，性善不断，还生善根。
　　如来性恶不断，还能起恶，虽起于恶，而是解心无染，通达恶
　　际，即是实际，能以五逆相而得解脱，亦不缚不脱，行于非道而
　　通达佛道。阐提染而不达，与此为异也。(《观音玄义》卷上)这里指出了性具善恶说的思想核心及其实际意义。
　　这思想核心，就是由“阐提不断性善，如来不断性恶”所体现出来的“心佛众生，三无差别”的平等原理。虽然在现象界表现为种种差别，但在本质上绝对平等。“阐提不断性善”思想，早在竺道生学说中得到反映，而“如来不断性恶”思想，则完全是智顗的独创。所以，性具善恶说的真正特色，便是“性恶”说。换句话说，性具善恶说的思想核心，主要是通过“性恶”说的阐述，来说明众生与佛在佛性上的平等原理。
　　宋代天台学者知礼曾对性恶说予以特殊的推崇。他说：
　　问：九界望佛，皆名为恶。此等诸界，性本具否？答：只一
　　具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知；具恶缘了，他皆莫测。
　　……若知善恶皆是性具，性无不融，则十界、百界、一千、三千。
　　(《观音玄义记》卷二)意思是说，性恶学说是天台宗与其他宗派相区别的根本标志；十界互具、一念三千都与性恶学说相联系。因为光说性善，不说性恶，就不能得出十界互具的结论，当然也谈不上一念三千。对此，元代天台僧侣怀则解释说：
　　只一具字，弥显今宗。以性具善，他师亦知；具恶缘了，他
　　皆莫测。是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九
　　界修恶，显佛界性善，是为缘理断九。(《天台传佛心印记》)“缘理断九”是指别教所说的方便，并非圆教的真实说法。圆教因主张性具善恶，所以十界互具，无须破九界修恶而显佛界性善。怀则又说：
　　故知善恶不出十界。十界性融，互具成百界。界十如则
　　成千如，假名一千、五阴一千、国土一千。如此三千现前，一念
　　修恶之心，本来具足，非造作而成，非相生而然，非相含而然。
　　一念不在前，三千不在后；一念不少，三千不多。(同上)这也就意味着，不仅性具实相说，而且性具善恶说都是十界互具、一念三千的立论依据。即是说，天台宗的全部止观学说都可以归之于性具原理。
　　怀则同样予性恶说以高度评价，说：
　　诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起。纵有说云圆
　　家以性具为宗者，只知性具善也，不知性具恶。故虽云烦恼即
　　菩提，生死即涅槃，鼠唧鸟空，有言无旨，必须翻九界修恶，证
　　佛界性善，以至直指人心，见性成佛，即心是佛等，乃指真心成
　　佛，非指妄心。(同上)意思是说，即使其他宗派也说性具，但它们只讲“性具善”，而不讲“性具恶”；性恶说仅为台家所独有，它高于其他各家所说。根据性善说，虽也能达到“烦恼即菩提，生死即涅槃”的认识，但必须通过“翻九界修恶，证佛界性善”的修习活动。天台圆教的“烦恼即菩提，生死即涅槃”，则是在性具善恶原理指导下，通过一念三千的止观观心，于当下实现的。因此，性具善恶说不仅指出真心成佛，而且也指出妄心成佛。如果从发扬天台特色的角度看，“性恶即佛性异名”。
　　性具善恶说以通俗的善恶概念来解释佛性，使佛性的神秘性逐渐消失，从而为该时代的民众提供了众生平等、众生与佛不二的理论指导，这无疑有助于提高民族的自信，增强民众自立、自强的情感和意识。
　　性具善恶说，是从人的本质问题着手，展开佛学对中国传统思想适应和改造的重要尝试。
　　性具善恶，一方面出自如来藏性具染净之说，带有佛学的印迹；另一方面，既然谈论善恶(尤其是性恶说)，也就不再是单纯的佛性论问题，它已与世俗哲学的人性理论发生密切关系。前引《观音玄义》卷上说：“今明阐提不断性德之善，遇缘善发。佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生；以有性恶，故名不断。”这一思想可以说是在佛性论基础上，对中国历史上出现的各种人性理论予以综合加工后提出的。
　　先秦孟子倡性善论，荀子与之相反，倡性恶论。西汉董仲舒则把众人之性分为上、中、下(善、中、恶)三等，这一分类与后来天台宗分性为善、无记、恶三种是一致的。但是，董氏“三品”说否认众生平等，严格规定三等性与三等人的一一对应和不可变易，这既与“涂之人”皆可为圣贤的传统观念有矛盾，也不符合佛教“一阐提人”也能成佛的理想。后来，扬雄提出了“善恶混”的人性理论，他说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”(《法言·修身》)认为人性中既有善也有恶，而为善为恶的关键在于修善还是修恶。这一理论给了一切人以成圣成贤的平等权利和充分机会。智顗的性具善恶说显然吸取了这一观点的合理部分，他指出：
　　人心复何定？为善则善识，为恶即恶识，不为善恶即无记
　　识。此三识何容顿同水火？只背善为恶，背恶为善，背善恶为
　　无记：只是一人三心耳。(《法华玄义》卷五下)这种学说既吸收了世俗哲学人性论，同时又比传统人性论远为精致，能够更有效地解释社会的善恶现象和个人的善恶行为，从而更容易为僧俗两界所接受。
　　为了论证“性具善恶”，智顗曾据北本《大般涅槃经》第二十八卷所论佛性义，建立“三因佛性”说，而这三因佛性说也与中国传统的人性理论及其修养方法有紧密联系。
　　所谓“三因佛性”，是从三个不同方面对性具善恶作出的说明，意为由于众生本具三因佛性，所以性具善恶的原因就在其中，成佛的依据也在其中。它们是：正因佛性、了因佛性、缘因佛性。正因佛性指诸法实相的理体，是众生成佛的正因；了因佛性指般若观照之智，此智能显发诸法实相；缘因佛性指一切功德善行，因其能资助了因、开发正因，故名。智顗说：“法性实相即是正因佛性，般若观照即是了因佛性。五度功德资发般若即是缘因佛性。”(《法华玄义》卷十上)他又认为，正因佛性“常乐我净，不动不坏”，既非染净，也非善恶。具染净、善恶的是了因佛性、缘因佛性，所以《观音玄义》卷上写道：“问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。”这就是说，依据三因佛性，性具善恶是指了因和缘因，而正因则无善恶。既然善恶与了因、缘因相联系，则止观修行也就有了针对性，容易具体化。止观修行在这一理论指导下，就应当落实在为善去恶、断修恶尽而显现性德善方面，这意味着向传统人性论及其修养方法的靠拢。
　　由于智顗把佛教的佛性思想与传统哲学的人性论结合运用，大谈众生之性善恶本具，并以修习善恶来解释人的各种社会表现，这在本质上已经接触到了人性论中性与情的关系问题。而这一内容后来一直是天台宗的重要教义，唐代湛然，北宋知礼、遵式等人也都阐述性恶思想。湛然说：“佛本不断性恶法故。性恶若断，普现色身，从何而立？”(《止观义例》卷上)知礼说：“由性恶故，方论即理之毒也。能消伏用者，所消之毒既即理性，能消之用岂不即理？斯乃理慧理定，为能消能伏也。复应了知理消伏用，体是性恶，方得初心即修中观。故荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？”(《四明尊者教行录》卷二)遵式也说：“对修研性，意显性常。善恶二途，不出十界。修恶之极，莫若阐提；修善之穷，岂过诸佛？二人论性，善恶俱存。性善且对阐提，性恶且论诸佛。”(《摩诃止观义题》，见《天竺别集》卷下)天台宗的这一独特思想是一脉相承的。
　　由于天台性具学说比较圆满地回答了人性的本质以及现实人生善恶的原因，所以颇为儒家学者所重视。唐代学者梁肃著《天台止观统例》，说：“止观，何也？导万法之理而复于实际者也。实际者，何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，驻动者谓之静。”梁肃曾受学于天台宗荆溪湛然，所以《统例》的思想包含了天台性具善恶学说有关内容，主张破无明而显法性，回复“性之本”的明静状态。湛然著有《始终心要》，认为，“秘藏不显，盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。”所以，若能破除无明尘沙见思之障，便可返天然之性德。李翱受梁肃《统例》的影响，作《复性书》三卷，提倡“复性”学说。他认为，“情有善有不善，而性无不善焉”，而且“百姓之性与圣人之性弗差也”。因为性善，所以凡人都能成为圣贤；因为情有善恶，所以并非凡人都能成为圣贤。理想境界与现实人生的区别就在于性善情恶。这一思想相当于智顗的“三因佛性”说。李翱因坚持儒家立场，只说性善，不说性恶，但他既认为“圣人者岂无情耶？”圣人与凡人同具情之恶，只不过圣人虽有情而“未尝有情”，则实际已认同了性具善恶。他的性善类似于正因佛性，而情恶则类似于了因佛性、缘因佛性。他所谓的“复性”，指回复被昏惑之情所障蔽的明净善性，这显然受了天台“断烦恼而入涅槃”、“约法性破无明”、“断修恶尽而明性善”思想的影响和启发。
　　止观修习法门
　　以止观学说为理论依据，智顗为天台宗人的具体修行实践提出了多种法门，主要的有四种三昧、十乘观法、二十五方便。
　　四种三昧。见于《摩诃止观》“五略”之二“修大行章”。文曰：
　　劝进四种三昧入菩萨位。说是止观者，夫欲登妙位，非行
　　不阶；善解钻摇，醍醐可获。《法华》云，又见佛子修种种行，以
　　求佛道。行法众多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，
　　四非行非坐。通称三昧者，调直定也。《大论》云，善心一处住
　　不动，是名三昧。法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心
　　藉缘调直，故称三昧也。(《摩诃止观》卷二上)
　　第一常坐三昧者，出自《文殊说般若经》和《文殊问般若经》。方法是：以九十日为一期，独居静室，随一佛方向结跏正坐，心意集中，“系缘法界”，证取法界实相之理，并专心称念一佛名号，达到与佛一如的境界。因仅修常坐一行，故又名一行三昧。
　　第二常行三昧者，出自《般舟三昧经》。方法是：以九十日为一期，于道场内，身常旋行绕佛，口常唱念阿弥陀佛名号，心常想念阿弥陀佛形相，“或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念。唱念相继，无休息时。”(《摩诃止观》卷二上)这是一种专门观念阿弥陀佛的念佛三昧，以为由此可依佛力，于定中见阿弥陀佛。在疑为智顗所著的《五方便念佛法门中》，叙述念佛五门，其中第一为“称名往生念佛三昧门”，以为“诸佛以众生乐称诸佛名、生彼国者，则示以称名往生门。”这是指通过称名念佛而往生西方净土。智顗劝修这种三昧，与净土弥陀信仰有关，它为后世天台宗普遍提倡台净合一开了先河。
　　第三半行半坐三昧，分方等三昧和法华三昧两种。方等三昧依《大方等陀罗尼经》，方法是：以七日为一期，于道场内持诵陀罗尼咒，“受二十四戒及陀罗尼咒”，“思惟摩诃袒特陀罗尼”。(《摩诃止观》卷二上)旋行一百二十周，一周一咒，疾徐适中，旋咒毕，趺坐思惟，观实相之理。这相似于密教的修持法。法华三昧之名出自《法华经》的《妙音菩萨品》和《妙庄严王本事品》，为慧思所首创。慧思《法华经安乐行义》说：“《法华经》者，大乘顿觉；无师自悟，疾成佛道；一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒，忍辱精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧。”他对法华三昧很是推崇，并说这是属“法华安乐行”两种行法之中的“无相行”。智顗也认为，修习法华三昧，“应当修习此《法华经》，诵大乘，念大乘事，令此空慧与心相应。”(《摩诃止观》卷二上)他对这种三昧还专重忏悔，写有《法华三昧忏仪》，将礼佛、诵经、忏悔等项具体内容制为轨仪。这是天台宗注重佛事仪式的发端。
　　第四非行非坐三昧，《大品般若经》称之为觉意三昧，慧思则称之为随自意三昧。指上述三种三昧以外的一切三昧。它的特点是，思惟对象可随自意，以随起的心为观心的内容；方式比较自由，不拘期限，一般为“正向西方，五体投地，礼三宝、七佛、释尊、弥陀、三陀罗尼、二菩萨、众圣”，“供养已，端身正心，结跏趺坐，系念数息”，再诵偈、念咒等等。
　　智顗认为，四种三昧虽方法有别，但原则上又有相通之处。他说：
　　四种三昧，方法各异，理观则同。……若但解方法，所发
　　助道，事相不能通达；若解理观，事无不通。又不得理观意，事
　　相助道亦不成；得理观意，事相三昧任运自成。(《摩诃止观》
　　卷二下)由于理观相同，所以四种三昧实际上可以相通。这“理观”指什么？是指证悟实相。四种三昧都以法界、中道实相为系缘对象，达到凡圣等齐、同一法身的三昧境界。既然“中道正观，以一其心，行用即足，何须纷纭四种三昧？”智顗的回答是：
　　若一种观心，心若种种，当奈之何？此则自行为失。若用
　　化他，他之根性舛互不同，一人烦恼已自无量，何况多人！譬
　　如药师，集一切药，拟一切病，一种病人，须一种药，治一种病，
　　而怪药师多药。(《摩诃止观》卷二下)意思是说，四种三昧都可达到中道正观，证悟实相，但毕竟每种三昧各有自己的特色，用以适应不同的修行者。修行者各人情况不一，不能强求一律，而应对症施药。
　　十乘观法。指十种观法，或观心的十个法门。《摩诃止观》卷五上：
　　观心具十法门。一，观不可思议境；二，起慈悲心；三，巧
　　安止观；四，破法遍；五，识通塞；六，修道品；七，对治助开；八，
　　知次位；九，能安忍；十，无法爱也。智顗在《摩诃止观》卷五上论述“正修止观”时认为，应依次观想阴界入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨等十境(实际上只论述了观前七境的七种止观)，从内容看，所观想的主要是修行者日常的思想活动、身心状态和各种情欲烦恼、业报等。他认为，在观想上述每一境时，应按十个层次进行，这十个层次就是“十乘观法”，或名十种观法、十重观法。
　　十乘观法以“观不可思议境”为主体，而所谓“观不可思议境”，即相当于一心三观和一念三千。而其中第三“巧安止观”，又名善巧安心，即“善以止观安于法性”，意思是将心安住于法性；体悟到此心即是法性，与之不一不异，便易于实践止观。智顗认为，按这十种观法修习止观，可“疾入菩萨位”。
　　二十五方便。智顗把观心修行方法，分为正修和方便两种，正修指十乘观法，方便即指二十五种方便法门。
　　《法华经·方便品》曾说，过去、未来、现在诸佛都“以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，为众生演说诸法。是法皆为一佛乘故。”智顗发挥经中方便之说，为天台宗人的止观修习大开“方便法门”。他说：
　　方便者，门也，门名能通，通于所通。方便权略，皆是弄
　　引，为真实作门。真实得显，功由方便。能从显得名，故以门
　　释方便。如开方便门，示真实相。(《法华文句》卷三上)意思是说，方便是权，显示真实是实；但以方便为门，可以引导众生通向真实。智顗开二十五方便，即是以种种方便手段，引导人们展开止观实践。他又说：
　　复论远近，二十五法为远方便，十种境界为近方便。横竖
　　该罗，十观具足，成观行位，能发真似，名近方便。今释远方
　　便，略为五：一具五缘，二呵五欲，三弃五盖，四调五事，五行五
　　法。……有待之身，必假资藉，如彼好处；呵厌尘欲，如断外
　　缘；弃绝五盖，如治内疾；调适五事，如学轮绳；行于五法，如作
　　不废。世间浅事，非缘不合，何况出世之道，若无弄引，何易可
　　阶？(《摩诃止观》卷四上)二十五方便由具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法组成。其中，具五缘是：持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、近善知识；呵五欲是：呵色、声、香、味、触五者；弃五盖是：弃贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五法，因为这五法盖覆心神，使之不能发定慧，所以名“盖”；调五事是：调心不沈不浮、身不缓不急、息不涩不滑、眠不节不恣、食不饥不饱；行五法是：行欲、精进、念、巧慧、一心等五法。
　　《摩诃止观》所述的这二十五方便法，实际是说止观的具体步骤、方法。通过方便修习，达到止观的目的，所谓“善巧修行，以微少善根，能令无量行成解发，入菩萨位。”(《摩诃止观》卷四上)由于二十五方便是针对普通修行者设立的，所以十分具体，方便易行。