唐君毅《佛学中之唯识宗之哲学》
　　唐君毅全集卷二十二《哲学概论(下)》
　　第三部　天道论--形而上学
　　第十八章　《佛学中之唯识宗之哲学》
　　第一节　由西方哲学到东方哲学之道路
　　第二节　印度之唯识论中之八识三性与四缘
　　第三节　实我实法之否定与缘生
　　第四节　境不离识
　　*第五节　众生各有阿赖耶识义及阿赖耶识与种子之关系
　　*第六节　妄执之起原与执我识
　　*第七节　根本无明与转识成智
　　*[按:《自序》… (九)本书卷帙较繁，较中西文之同类之书，篇幅或多一二倍。如采作教本或参考书，人可自由加以取材。其中之若干章节所涉及之问题较深，本应在专门之形上学知识论之课程中，方能讨论及者。兹亦在目录中用*符号，加以注明。 …]　　
　　第一节　由西方哲学到东方哲学之道路
　　我们以上论各派形上学，仍大体上以西方之形上学系统为主。我们可以说西方式之形上学之系统，彼此之界限，都比较分明。因每一系统，大皆是自觉的位于一确定之观点，并依逻辑的推理，去对宇宙作一整个体的说明。而我们所在之宇宙之巧妙，亦即如一片美丽的自然风景。你无论位于何观点去摄影，都可构成一有秩序构造之图画。如果你在树前摄影，则此树特显高大。如在一石前或人前摄影，此人，特显高大。至其余之物，则依有关联于此最大者之次序，以显其在风景中位置。而哲学史上各派形上学之争点与异同之所在，其实很少是一派形上学，要绝对否定宇宙间任何一存在事物之存在，而只是在各种观点上，所看出之存在事物之大小轻重，及构造关联，彼此显得不同而已。至西方之形上学家之长处，即在其恒能取一观点，即一贯的持某一观点，如定立于此观点而不移动，由此而更能形成一确定而与其他形上学界限分明之系统。我们能多了解或研究此种形上学之价值，则一方可训练我们之定于一观点，以竭心思，去看世界之能力。再一方，亦可使我们能不断掉换我们之观点去看世界，而逐渐自己亦能独选取一观点，以看世界；以使我们对形上学亦有创造的思想，或一信念。
　　但是在此各种西方式之形上学中，唯心论在历史上恒占一优胜之地位，带唯心论色彩之哲学家，亦最多。此理由亦可得而说。即我们之位于任何一观点，去看这世界，此中都有我们所看之世界，及我们之“看”。故我们要论世界之全是什么，最后必须包涵我们之“看”于其中。而且最后必须说，世界是在此看中所展现之世界。由此而哲学家之思维世界，上穷碧落，下达黄泉以后，最后还须归到对其思维之思维，对其心灵之思维，而使此思维心灵，至少成其最在眼前，而居于最大最重要之地位之事物。此即唯心论哲学之所以恒占优胜之一最自然的理由。
　　但是我们可以说，人不只是一在一定观点看世界，思维世界，并思维其思维与心灵之存在的。人同时是在世界中生活行为的存在。人在生活行动时，其看世界，乃永在不断变化其观点之历程中。如人之游览风景，便不同于照像，而决不能只定立于一观点不动。在一名胜风景之地，大多数人皆游人，只少数是摄影者。在美景之前，不去游览，而只务摄影，此亦不必是能欣赏风景而了解风景者。
　　从人之在生活行动中，去看其所采之观点，此观点实受其存在地位之决定。哲学家的思维，与哲学家的心灵，亦同样可受哲学自身之存在地位的决定。此主要者即哲学家所在之历史文化之传统，及哲学家之为人。菲希特尝谓:人之哲学是什么，依于其人是什么。此语大体上是不错的。
　　又从生活行动中去看世界，此世界之是什么，亦如人在游览风景时，我们可并不必处处皆形成一轮廓分明的图像。在游览时，此一切图像，皆在不断显出，而不断超化之历程中。然而人于此仍可以对世界有欣赏、有了解，而人亦恒只在其行到某处，特有所会心时，才说几句话，吟一句诗。在此，人即不必处处要去构造严整的思维系统，写哲学著作，而只是随处发生些智慧的语言。此亦即古今东西之先知、诗人、圣者之哲学。东方之哲学，更大多是此类。此类之智慧的语言，常可以编入任何哲学系统中。然又超越于一切系统之外，不受任何观点之限制，而只是卓立于天地之间。这种智慧的语言，从特定之哲学系统之观点去看，是零散的。但是从其常可编入任何哲学系统之内去看，则正可为不同之哲学系统之联系者、整合者。若无这些语言，则一切不同之哲学系统，可能只是永远的分歧。世界如只是一一哲学系统所照出之照片，世界仍然是分裂的，而哲学亦即不能达其真正之关联贯通世界之目标。此处即见东方之哲学之比较缺乏系统，并非一绝对的缺点。
　　又人从生活行动中去看世界，世界之毕竟真实如何，即不全是一理论问题，而同时是一实践问题。人在自然风景中游历，人同时在改造自然风景。此一是因为人之在自然中游历时，人亦即风景之一部。“春水般如天上坐，秋山人似画中人”。“烦君添小艇，画我作渔翁”。则人即是自然风景之一部。其次，人在自然风景中，人可移动土石，依其意愿与希望，去改造自然风景。则此风景之是什么，必须连带人之意愿其为什么，希望其为什么，乃能决定。此意愿希望，则由人之视什么风景为美，为有价值，为合理想之价值感，以为决定。
　　人之最大之实践，即其如何作人的实践。此作人的实践，包涵其外表的行为与内心的修养之实践。此实践则依于人对其所接之一切事物，及其行为意念之善恶是非之价值感，及由此形成之理想，以为决定。人经由此实践，人一方改造其环境，及其外表行为，而人之心灵自身，亦由之而有一改变。由此而我们要讨论我们之心灵之毕竟是什么，亦不能离我们之实践，以为决定。我们应当说:心灵是什么，以心灵之如何存在为定。而此心灵之如何存在本身，则并非全是一已成之事实，可由我们之冷静的反省，即可完全知道者；而是要在我们外在行为内心修养之实践历程中，去随处反省，乃能逐渐知道者。
　　我们如说东方之唯心论形上学有何特色，即在其所谓心，不只是指此现成已有之心，而是指由行为修养历程中，逐渐成就呈现展出的心--此亦即上章之始，所谓更深一层高一层之心，为东方唯心论所特重者。而由此心所看出之世界，亦不必是指我们现有之心，所已如此如此看出之世界；而是此逐渐由修养而成就展现出的心，所看出之世界。其所了解之世界之毕竟真实之如何，亦不是离人之行为修养之实践而了解的，而是透过人之行为修养之实践而了解的。而此形上学，亦即与人生哲学、宗教及道德哲学，不能分离，并通贯人之知与行，通贯人之存在意识与价值意识，以成就建立之形上学[注:西人治印度哲学之Max Muller早注意及印度文中之Sat一字，兼表真实Real与善Good(Hirayana, Essentials of Indian Philosophy, p51) 而中国哲学中之“诚”，亦兼涵真实与善之义。]。
　　此种形上学，在西方虽亦有之，然非其思想之主流所在，而东方之形上学，则以此为主流。唯因此种形上学既处处涉及行为之问题，则究心于此种形上学，亦不只是空讲理论之事。故以下只举印度之佛学中之唯识宗，及中国儒家之言，为此种形上学之二代表，并略加讨论。而此亦已足使学者知东方之形上学、异于西方之形上学之所在，并知识如何由西方之形上学，以通向东方形上学之道路矣。第二节　印度之唯识论中之八识、三性、与四缘
　　在印度哲学方面，我们在本书第一部第五章，说其在原始宗教之思维中，即有一当前宇宙为一“虚妄”Maya所覆之观念，及人生由“业”而成之观念[注:业Karma原义，即行为活动及其结果。依印度宗教思想，凡一行为活动之结果，皆不散失，而是影响至无尽之将来之来生者。故吾人之今生之行为活动，亦受过去无量世中所作之业之决定与束缚。]。此皆直接与人之价值感相连之观念。所谓当前宇宙为虚妄所覆，并非只是指陈一事实，说我们因之而不能知此宇宙之真相；而同时是谓此“虚妄”所覆之当前宇宙，即人所不当沾著其中，亦不当于此寄希望，而亦不合乎人之真正希望者。而所谓业之效果之为苦为乐，为善为恶，为染为净，亦皆是有价值之涵义的。印度哲学中所谓梵天、神我等概念之立，如与西方哲学相较，皆很少是直接为说明知识所对之事物之所以存在之原因，而更是所以表示人之求解脱的目标，及所欲达到之境界的。如说印度哲学家亦多带唯心之色彩，则其所谓心，亦恒分为不同程度之真或妄之心。此真或妄之程度之分，亦即其价值之高下之分，人之视为当有者与否，当希望者与否之分。人之所视为不当有，或希望其无者，所以不真，则因其虽亦为存在之事实，然人正在求否定其存在，以使之成为不存在之故。此人之求使之成为不存在，亦即人所当直下肯定之一最真实之事实。透过此最真实之事实，去看此事实之存在，则其存在自为暂有，即虽有而非真。
　　在印度哲学之各派中，佛学入中国，几近二千年。然佛学中之唯识宗，则是纯粹的印度佛学，而又较为中国学者所习知者。故我们以之为印度思想之一代表。
　　唯识宗，我们可说其为佛学中之一种唯心论。依于我们方才所说，一般印度哲学之特色，是论心要分真妄。唯识所谓识心，实乃指妄心。唯识宗之归宿，是要转识成智，唯此智心乃为真心。依唯识之理论说明我们之人生与世界，亦即只说明到涵虚妄性之人生与世界。要知何谓无一切虚妄之真实之世界与人生，则待于我们之经转识成智之修养工夫，使识心成智心以后，然后真正可能。涵虚妄性之人生与世界，乃对涵虚妄性之心识而存在。无一切虚妄性之人生与世界，亦对无虚妄性之心识而存在。由此而不经人之修养工夫，亦即不能知真正之真实的世界。世界与心识俱起俱现，而形上学的智慧，亦即随心灵之修养工夫而转。另无离工夫而入真实世界之间之道路可得。人离此工夫，则其一切思辨言语，皆只为依于吾人当前之涵虚妄性之心识而生之戏论，终不与真实世界完全相应者。此犹如持灯看物，灯明则物明，灯暗或灯外之玻璃有尘障，则所照之世界，即处处是尘障。除非人将此灯本身中，一切尘障拂拭干净，此灯所照见之世界，即永只限于其能照之世界，而永不能达于全幅的真实。
　　依唯识宗之理论，我们之人生，与所见之世界之如此如此，乃依于我们之心识之如此如此。此乃由以前佛学一贯的人生世界观下来的思想，自始即是显于我们之根与识之世界。我们不能先成立一所对之世界，然后再说我们之根识，如何由之而产生。亦不能说先只有一纯粹的心识，悬空存在，如西哲所谓纯灵之上帝，或印度婆罗门教所谓梵天，然后由之形成形色的物质之世界。而是将心识与其所依之根与所对之尘境，同时并举，而以此为世界之全。至唯识宗之进于传统的十八界等之说者，则在其兼立第七识末那识与第八识阿赖耶识，并贯彻此境与识同时并举之义，于此第七识及第八识之论列之中，以立“境不离识”及“一切法不离识”之义。
　　唯识宗谓境不离识，一切法不离识，此并非抹杀境之存在。然则何以只讲唯识，而不讲唯境，或唯一切法?则唯识宗之答覆，即识为主要，境为次要。何以识胜，为主要?境为劣，为次要?此可从识能显境，变现境，而境不能显识，变现识，识可自证其存在，境不能自证其存在；境随识转，而识则不必随境转，等不同之义说。而以识与万法之关系说，亦唯有识能摄一切法。以下我们先解释唯识宗之几个基本名词，再论其思想之涵义。
　　什么是识?此名与心、意二名相连。《成唯识论》，谓积集名心，思量为意，了别为识。识即是明了分别，此是一切识之通性。
　　识有八，可分四组。(一)为前五识，即眼、耳、鼻、舌、身五识。此五识之所缘(即所知)境，即色、声、香、味、触。此五种境，皆现量境。即此境皆为现成，现在，现见之实法。
　　(二)第六识，此即通常所谓意识。意识之境，遍一切法。其中包涵实法，如前五识境之色声香味触，亦为意识所缘[注:此缘，为缘虑，即认识。意识所缘，即意识知。缘之另一义，为条件凭借，略同于今所谓“因”。]。但意识除缘现在之色声香味触外，缘过去所曾经验，及未来所可能经验而现只在想像中之色声香味触，及各种事物之共相，以成各种类之概念，以及次第、时、空、数等不相应行法(略同西方哲学中所谓普遍范畴)，亦可由此量(即推理)以知末那识、阿赖耶识之存在，及诸法之真实性相之真如之存在。故此识为一切识中，能遍运于一切境，而以一切境皆为其直接之所知者。
　　(三)为第七识即末那识，所谓末那识，即执我识。此即以第八识本身为所缘之识，此义下文再解释。
　　(四)为第八识即阿赖耶识，或种子识或藏识。此乃包括“我们之心识与其所缘之一切法”之潜能之全--即种子之全--之识。此识以一切种子为所藏，亦能藏一切种子而执持之，而以一切种子为其所缘。
　　依唯识论，吾人之宇宙，除此八识，及其所缘之一切法外，即另无他物。所谓一切法，除八识自身为第一类外，第二类为色法，即前六识所对之色声香味触等。第三类，如触、意、受、想、思等。有遍运于某特定之境者，称别境心所，如欲、胜解、念、定慧等。心所又有善与不善即净与染之分，善而净者，称善心所，如信、惭、愧等。不善而染者称烦恼心所。烦恼心所中，又分根本烦恼，如贪嗔痴等；及随从根本烦恼而起之随烦恼，如忿恨等。其善恶染净不定者称不定心所，如悔眠寻伺等。第四类为不及相应行法，即如上述之次第、时、空、数等，此乃依色心之法而假立之法。“假立”言其自身无独立之实在性，非谓同龟毛兔角，一无所有。不相应[注:安慧《广五蕴论》:云何心不相应行?谓依色心等分位假位，谓此与彼，不可施设异不异性。此当即谓不相应行法，为依色心诸法上分位而立，故不异；然又不即不同于色心诸法之自身，故亦非不异，而为另一类之法。]，盖言其虽依具体色心之法而立，以为其上之分位，但不相同于具体之色心之法之自身。如二片颜色之“二”，为数，即不相应行法。此“二”可说依二片颜色而立，然又不同于二片颜色自身之有实作用，此“二”所指者亦不限此二片颜色。因此“二”不同于此二片颜色之自身，亦不能与此之二片颜色之色法，全相应合。亦不与吾人思此二片颜色之心理活动(即心法)全相应合。由此而于相应行法与色心之诸法，之自身之真实性相，亦不相应。第五类无为法，即上述诸法之真实性相之真如。
　　此八识有三性: (一)为遍计所执性。即此八识及其所缘之境或一切法，皆有“可由人之周遍计度，以被执著，而被视为实我法”之性质，而“一切众生之识，亦有如此如此周遍计度以生执著”之性质。此是一切妄执所以生起之根原。(二)为依他起性，此为八识及其所缘之一切法，皆待于其他之缘而生起呈之性。(三)是圆成实性，此是由八识可由空上述之实我法之执著，而显其自身所绿之一切法之真实性相，即真如，而转识为智，以圆满成就其自身之实在之性。
　　此八识皆依他待缘而起，即待条理凭借而起。缘有四:一为因缘，即一切识生起时之亲因，此即识之种子或识之功能。二为所缘缘，此谓识生起时所对之境，三为增上缘，此谓辅助促成识之生起之一切条理或凭借。四为等无间缘，此谓识之生起，乃前灭后生，无间而相续。此亦为识之生起之条件之一。
　　此八识所缘之境有三种: (一)为性境。此即上所谓现成、现见、现在之境，此乃对于境 ，无所增益减损时，所对之境。(二)为独影境，此乃意识中有此所对之境。而五识所对之境中，又无此境者。如梦中定中所见。(三)为带质境。此简言之，即由境另有本质而增加一实我实法之执著时所对之境。
　　第三节　实我实法之否定与缘生
　　依唯识论，其正面的主张，是境不离识，识与一切有为法，皆为因缘生。其反面的主张，则是说一切在识外所执之实我实法，皆不存在。亦即一切我们通常所视为恒常不变之实体，不待因缘而自具主宰力，以生万法之上帝、神我等，皆不存在。此即与东西哲学中一切唯神论、唯物论，及以人之心灵为一实体之论，皆不同。而凡以此类之概念，说明世界与人生之所以如是如是者，依唯识论说，皆为不正因。
　　何以此皆为不正因?以此类因之性质，皆不能说明其所欲说明之果。如谓世界由一恒常不变之全能全善之神造，则神之一何以能生多?神之恒常，何以能生变化?神之全能，何以不一时顿造一切?其全善，何以不使其所造者皆善?如世界由多原子极微成，则此极微为有方分(即有量)或无方分(即无量)?如有方分，应再可分，即非极微。如无方分，则如何能合成有方分之物?又无心识之原子极微，何以生出心识?又如以人之心识，皆原于一恒常不变之自我为实体，何以心识又变易无常?何以眼耳鼻舌身意识等，各有其性质，各有其不同之境?何以心识有各种不同之心所，或各种心理活动?诸行无常，诸法不一，各现象之在变化中，而彼此不同，乃一现见之事实。则无任何人所执之恒常的单一的实我实法，能就其无常与变化，而加以充量的说明。
　　但一切法或现实事物之生，不是在一时生，亦不是在一处生，则其生必须有一理由加以说明。此说明:即任一事物之生，必有其自身之种子，此是现象之生之真因。而此外则必有其他外缘。种子与现象之别，即功能(约相当西方哲学所谓潜能)与现行(约相当於潜能之现实化)之别。然种子功能，何以能化为现行或现实化?此即在其外缘之先为现实。如无其外缘之先为现实，则种子功能，亦即永不能化为现实。此外缘包括已现实之心识，及其所缘之全部的已成世界。依此说，吾人不能假定宇宙有一无现实事物，只有功能种子之一境，或只有一上帝，而彼自无中造世界之一境。因在此境中，则无世界中之现实的外缘之存在，则无物能在此世间现实。如无外缘而种子功能，能自现实，或上帝能随时自无中造世界，则一切事物，亦应可在一时俱生，一处俱现。而事实却不如此，故知种子功能之显为现行或现实化，必先有现实之外缘。一切法皆由因缘和合而生，而因亦可说是缘之一。简言之，即一切法皆缘生。
　　依一切现实事物皆因缘生之理论，则世间不能有恒常之实我实法，能不待因缘，而本其自性或其自身之主宰力，以生任何事物者。一切事物，皆因缘和合，即缘聚则生，缘散则灭，因而只能为无常。
　　此缘生之理论中所谓缘，可以极其复杂。此可概括一事物所生之条件之全部，如看一色之活动，即赖于人心之注意，色之存在，光之存在，看与色间之空间之等顺缘之存在，及一切其他违缘(如眼病等)之存在为缘。唯由此诸缘之和合而俱起，乃能使一事物之功能种子现行，(即化为现象、或现实化成现实事物)。如此缘相当于西方哲学中所谓一事之前因，则依此说，所谓前因，乃多因缘和合俱起。由是而此说即拒绝一切第一因之理论。因诸因缘和合俱起，则无能为第一因者也。
　　至于纯从种子功能与现行(即现象或现实事物)之关系而说，则唯识宗之一重要理论，是种子功能之生现行或现象或现实事物，乃是自类相生，法法不相乱。故色法只由色法种子而生。心法识法，亦只由心法识法之种子而生。故一切唯物论，及突创进化论之以物能生心之说，或以宇宙之生物与人之生命心灵，由物质之组织构造，复杂至某程度而生之说，及一切心识法本身或精神自身，能生色法或物质事物之说，皆同为淆乱因果，而非此说之所许。因此皆同于谓:非心之潜能或功能，能生出心，非生物之潜能或功能生出生物，非物者能生出物。此即同于无因论。
　　第四节　境不离识
　　依唯识宗义，心法种子与色法种子固不同，然唯识家中有主张心法及与之俱起之色法同一种子者。(即“见”“相”同种论)[注:见谓见分，即心之能知，相谓相分，即心之所知之相。唯识宗自世亲著《三十唯识论》后，有十大论师，分别对之作解释。其中安慧主见相同种论，护法主见相别种论。窥基之《成唯识论》述记，乃宗护法者。]。即不主张此说，而主见相别种者，亦谓心法与色法不相离，二者仍俱时而起，亦相依而存在于阿赖耶识中。
　　依常识及二元论哲学之理论，心之识物，乃初不相关之二事物，发生一种认识关系。在此认识关系未有之先，心先自存。然依唯识宗之理论，则此正是一妄执。此妄执，乃由人之周遍计度一切心法之共相，色法之共相，而将本为不离之心色，分裂为二以造成，而与事实上心色之俱时而起，不相合者。
　　譬如以吾人见色闻声而言，依唯识宗义，此并非吾人一方先有一见起，外在世界先有一色起，而后合此二者为“见色”。乃是吾人一面有如何之一见，一面即有如何之一色，此二者成一整个之经验，以俱时而起。其起后，吾人再加分别，乃谓此中有能知之心识，与所知之色境二者。实则心识与色境，如如相应，无外于色境之心识，亦无外于心识之色境。如吾人见一霞彩，此霞彩，即对此时此地之心识而呈现，在他时他地实无同一之霞彩。此方为具体实在之霞彩。其余一切境识之关系，皆仿此。
　　然吾人于此可有一问题，即吾人之见此霞彩，或见如此如此之灿烂之色，岂无天上之云与光波本身等，为外在之因?若人之心识不起，此云与光色，岂即不存在?则在唯识宗之答覆，是:当吾人眼识与意识不起时，此霞彩自应为对此眼识意识为不存在，然不存在于前六识者，可仍存在于阿赖耶识。此存在者乃一功能或种子。此功能种子，对阿赖耶识存在，而非对前六识存在。　　唯识宗之以在意识外之存在，乃存在于阿赖耶识中，此颇似巴克来之以观念之不存于吾人之主观心者，乃存于上帝心者。然此中有一不同，即巴氏之上帝心为一，而唯识宗之阿赖耶识，则每一众生各有其一。
　　何以知方才所见之光与云本身等，不存于意识，仍存于阿赖耶识?如此知有阿赖耶识?此简言之，即凡未现实于前六识者，对前六识，皆可称为潜能。然此潜能之世界，不能只有境，而无心识。吾人所谓:在吾人所见之境色之外有境色，即同于有“可能成吾人所见之境色者”之谓。吾人所对境色之见，亦同时呈现。则在未见此境色时，此所谓潜能之世界，即不能只有境色，亦当有“未呈现之见”吾人说:如非在吾人所见之境色外，有可被见之境色潜存，则吾人更不能有其他境色之见?而此所谓潜存之“境色”与“见”，亦应为如如相应而潜存者；而在其尚未呈现于前六识时，乃同对前六识为潜能种子者。而此一切潜能种子之全部之世界，亦即阿赖耶识之世界。而所谓此世界之自存，亦即阿赖耶识之自存。又对所谓同一之境色，人及各众生，乃各有其见，而各见其所见，则亦各有其能见所见之种子，所合成之世界。由此而人与众生为多，则其阿赖耶识亦必然为多，而不能为一。谓其为一，乃只是自其所具之种子有相同或类似(即众同分之所据)而说。
　　然则一人或一众生，其阿赖耶识中所包含之种子有几多?依唯识家言，便当说世间有多少可能呈现于吾人之事实，吾人之种子即有多少。然世间能直接间接呈现于吾人之事实，实无穷无尽，而吾人又不能在原则上说:任何事实在任何条件之下，皆不能直接间接呈现于吾人。因若其如此，则吾人即无理由，以说其存在。由此而一切存在事实之种子与其呈现于吾人时之吾人之心识之种子，皆全幅备具于吾人当下之阿赖耶识之中。由此而阿赖耶识之范围，亦即与全宇宙，全法界[注:法界言一切法之全]，同其广大。
　　*第五节　众生各有阿赖耶识义及阿赖耶识与种子之关系
　　依于上文所谓，一人或一众生之阿赖耶识之范围，与全宇宙及全法界，同其广大，而吾人或各众生，又各有其阿赖耶识；于是诸人或诸众生之阿赖耶识相互之关系，可喻如一彼此交光相网之关系，如众灯之明于一室，而每灯皆能照全室。至众生之不同，则由其所具之功能种子之强度，或成熟之程度之不同，而其现实化或显为现行者，亦因而不同。此略似一室众灯，每一灯之灯光强度之不同，而所明照之空间，亦因之而不同。
　　何以阿赖耶识之种子，有不同之强度?此当追问至种子之何以有弱有强?吾人可据经验，以谓种子之多现行一次，即增强一次。如人之能吸烟，乃由于人原有吸烟之种子。而人多吸烟一次，则吸烟之习惯，愈难改变，而见烟时欲吸烟之种子，亦愈易现行。由此而唯识宗有种子与现行相依，而互为因果之关系之说。此关系，称为“种生现，现熏种”之关系。即现行依种子而生，而现行起后，同时使种子之作用加强。此加强之作用，即名熏习。
　　依唯识家说，人之经验中，所遇一切之境，与人之心识本身及其心理活动，皆有种子。种子由熏习而增长，亦在于阿赖耶识中，永无散失，而遇缘即呈现者。此种子中，包涵各种不善法之烦恼种子，亦包涵一切有漏善法，及无漏善法之种子[注:有漏之漏即烦恼。有漏言杂烦恼者，无漏言不杂烦恼者。](即人成圣成佛之种子)。此一切种子之现实，固待于外缘。然外缘不具，其自身仍自类相续。人之一生之经验，固为阿赖耶识中之一定种子之现行或现实化，并可转而熏习此种子者。然除此外，人尚有无限之种子，非人之一生所能全实现者。如吾人每一人皆自觉其有各种能力，非今生之所能皆加以实现者。由此而人即宜有无尽未来之生命，以实现其无尽之种子。而一切今生之经验所熏习而增强之种子，亦将在无尽之未来之生命，于外缘具足时，重新现行。人欲发展其任何本有之能力，或实现其当有之愿望，成就其圣成佛之理想，则凡今生之所不能办者，皆可于无尽之未来生命中办之。而此即唯识家所用以解释业识流转，及历劫修行之理论根据。而在成佛之理想中可包涵一切清净善德皆具足，及法力无边之理想。如此理想为当有，亦即为可能。而众生或人之成佛，其德其力，即皆可不逊于世间所谓神或上帝。而人之成佛，亦即无异于人成人而神Man-god者。人既有成佛之种子，皆种子之内在于人，亦即无异于一般所谓成人而神之种子，皆内在于人。于是超越外在之神或上帝之观念，依唯识家之论，自为同不能成立者。
　　唯识家之理论最后归于阿赖耶识为一切人生宇宙中，一切事物所由生起之种子功能之所在，亦即其根原之所在。然则人之阿赖耶识与种子，毕竟是一是二，是同是异?则在正宗唯识家之答覆，为不一不异。然如何解释此不一不异，则有极复杂之理论问题。依吾人之意，阿赖耶识可有下二解。即吾人可说所谓阿赖耶识，即全部种子之总名。此中境之种子与识之种子，恒不相离。而一一种子，因其不断生起现行，亦不断受现行所熏，故非恒常法。阿赖耶识即此一一种子之总名，而非一单一体。故阿赖耶识与种子为不异。然自另一方面说，则吾人又可说此一切种子，乃相连为一系统。此整个之系统，亦似应为一识之所识，此识即为阿赖耶识。则阿赖耶识乃持此种子，而以种子为其所识。于是阿赖耶识与种子为不一。然此二解释，如后者为真，则阿赖耶识为“能识”，种子为“所识”，而能识之阿赖耶识本身，即应另无种子。因如能识之阿赖耶识本身之种子，亦为阿赖耶识之所缘，则应尚另有一能识“此能识之种子”，在此种子之上。而吾人如谓能识之阿赖耶识本身无种子，则与一切识皆有种子之义相违。故吾人如就种子为阿赖耶识所识之义，以论种子与阿赖耶识为不一之义，不易讲通。而另一种谓此阿赖耶识与种子为不一之道，即只有自一切种子之不断生起现行，而又受现行所熏处，说此一切种子，乃能与种子之前七识之现行，发展关系者；阿赖耶识之立名，亦即自其能与前七识之现行发生关系处，而立名。此与一切种子之立名，乃只就其一一自身之各为一潜伏功能而立名者不同。若如此说，则世间实另无在一切种子之外之阿赖耶识。种子与阿赖耶识之立名之不同，唯是或就其自身说，或就其与现行之关系说之不同。若然。则“不异”乃言其实际，“不一”乃言其立名之故。如此可较合于唯识家之系统，否则须连第七识之种子，在第八识之特殊地位以说。此俟下文再详。
　　*第六节　妄执之起原与执我识
　　由上所述，唯识家乃不假定任何恒常之实我实法之存在，亦不须假定一离心之外境之存在，而只设定有无数种子之待外缘而生现行，及为现行所熏而增强，以说明一切宇宙人生之现象者。然此中仍有一问题，即一切心境诸法，既皆因缘生，而为无常法，境亦不离识；则吾人之执无常为常，而以为在心识之外另有境，及在种子之外，另有实我实法等，种种妄执，又由何而来?如吾人承认确有外境及实我实法，则此执非妄。而不承认此等等，则此妄执，又毕竟自何而起?
　　依唯识宗之答覆，此妄执本身，亦是依识而起。此妄执本身，亦只是一种识之性质，即吾人前所谓遍计所执性。此妄执，乃由吾人之识之自觉，有能执识与境之性质，或识与境之有可被执性之性质而起。此能执识与其境之识为何识?此根本上即第七识，即末那识。此是八识中能执著识，以构成实我实法之一识，又称为执我识；此执我识，即一执阿赖耶识为我之识。
　　关于实我之观念如何而起，乃一东西哲学中之大问题。如我们试反省我们自己之心身，我们明只见有种种印象、观念、心理活动、生理活动，而不见有我为被觉之对象。说我即是此自觉固可[注:此即西方之唯心论所立根之处。]，因此自觉，确是一能统摄此一切之印象观念者。但此自觉，尚不能穷竭我们日常生活中所谓我之所指之涵义。我们日常生活所谓我，甚少是指此明朗之自觉者。如我们于他人打我身体者，说是打我，于他人夺我衣物者，说是害我，于他人谓我家世卑微，谓我无能，前途无望时，说是轻视我，侮辱我。此处之“我”之所指，皆非此明朗之自觉之本身，亦非指我对事物之一现有的印象观念。此处之“我”之所指，即指“一切我所使用之身体什物，我过去之经验，我之身世，我之能力与前途”。然所谓我过去之经验是什么，此只是曾有之现行，而今则只以潜能种子之资格，存于阿赖耶识者。所谓我之能力，我之前途，亦即我可能表现，可能遭遇之环境之尚未现实者。而其在今日，亦即我阿赖耶识中之种子。我之身体，我之什物，即我可用之以达某一种目标，成就某一活动之工具或条件。此工具或条件之所以为工具或条件，则由其具有种种潜能或功能，可化为种种之现实。如我之此棍，即具能打、能摇、能捶之无限功能者。舍此诸功能，即无棍，则此棍实非棍，而可说只是一大团尚未实现之功能种子之和。然其一一实现，实即一一实现为吾人之识之境。其他衣服什物等，以至吾人之身体之物质，亦同可作如此观。由此而见吾人之执此一切为我，并非只执其现实之现行为我的。而重要者乃在执“种种之曾现行或可能现行之种子”为我。此种种之种子，皆在我之阿赖耶识中，而此亦即同于执我之阿赖耶识为我。故吾人之我之意识之扩大，可以一切我所可能用，可能知，可能爱者之所在，皆视为我的，而我的之所在，亦我之所在。故我们可说房屋为我的房屋，乡土为我的乡土，国家为我的国家，世界为我们世界。而人之伤任何种之“我的”，皆若伤我者。此即由于阿赖耶识之涵摄一切种子，而吾人于阿赖耶识之一切可能现行或曾现之种子，皆能执之为我之故。此执著，乃执阿赖耶识之能识，附及其所识之一切境法者。故唯识家说第七识以阿赖耶识之见分，(即能识的方面)为其所缘。
　　*第七节　根本无明与转识成智
　　但第七识之执阿赖耶识为我，乃以此我为一常我，以为吾人过去未来之经验，乃皆为一常我，而同属于一常我。实则此过去未来之经验，虽相似相续，然并非合为一常我，而属于一常我者。此过去未来之经验在未现行时，只是种子。然吾人对此无数种子之分别，却又可为吾人所未如实知者。则吾人即可以过去未来之种子，为一无分别，或同一恒常之整体。此即第七识之执阿赖耶识为我，同时以此我为同一恒常之我之故。(此段之义乃本书著者个人之解释，似为昔人所未言者。)
　　依同理，吾人不仅有我为常我之执，亦可于本为一串种子之物，在其种子未现实时，而视此物为常。而此亦为一种我执。如上述之前者为人我执，则此可称为法我执。法我执之义，不仅概括视物为恒常之妄执，亦包括视任何法为恒常之妄执。吾人之视任何法为恒常，皆由不知任何法之显现，皆显现为相续相似之现行，而当其未显时，其自觉即为一串相续相似之功能或种子。盖唯以此种子功能之未显，吾人不知其分别，遂混同之，而视为一恒常之法。依上所述，吾人即知七识之妄执第八识为我，乃一根本之错误。此妄执与错误之根原，即由其不知第八识中之种子功能之差别，而遂误以多者为一，变化者为恒常。此“不知”，即第七识之执八识为我所依之一根本无明[注:无明Avidya之义，浅释之，即无光明，无智慧，无知；丁福保《佛学大辞典》谓闇钝之心，无照了诸法事理之明。《大乘起信论》分无明为根本枝末二种，迷于法界理之原始一念，为根本无明。今借用之，以别于一般意识境界中之无明、即指《成唯识论》与根本烦恼常俱之“恒行不共无明”。]。
　　复次，第七识执第八识为我时，依于第八识中之种子之强度，及其与我之现在经验(即种种现行)之关系之不同，吾人并不能无分别的，平等执八识中之一切种子为我。若吾人果能如此，则因八识之种子包涵全宇宙全法界之一切法之种子，吾人应以全宇宙全法界之一切法皆平等是我。然人及一般众生，则以方才所述之原因，恒在全宇宙全法界中，分别我与非我。如我吃烟时，则吃烟皆属于我。如我戒烟，则烟为非我，昨日吃烟之我，亦如成非我。一般人又大皆以其自己之身体为我，他人之身体为非我，自己之家为我，他人之家为非我，自己之国家为我，他人之国家为非我，人类为我，人以外一切众生为非我，我之思想情感为我，他人之思想情感为非我；于我者则贪著迷恋，于非我者则嗔恨傲慢。此所依我爱、我贪、我见、我慢，亦即人之根本烦恼、根本染业。一切其他烦恼染业，则依此根本烦恼染业而起，以现行于人之意识，及其他种种心理活动之中。由此而吾人可说第七识之无明，即一切迷妄烦恼染业之本。
　　吾人上说第七识之执阿赖耶识，乃由并不如实知之，而有之一根本无明，由此而有诸相应于第七识之根本烦恼等。然此涵根本无明之第七识，亦似应有其种子在阿赖耶识之中，否则第七识之现行，如何可能?然此第七识，为执阿赖耶识之识，则谓其种子亦在阿赖耶识中，亦即同于阿赖耶识中之种子，可分二类，一为七识与缘之而起之烦恼种子，一为此外之其他种子。而第七识之种子之一性质，即“能执此外之种子，而又对之有一无明”之种子。唯在第七识之现行时，其他依七识而起之种子乃现行。此第七识之种子，即能执其余一切种子，以对之有一无明，并误视之为恒常法，则此第七识之无明种子，即为一兼能“覆盖其他一切种子之一原则”，而为其他种子之一种“消极的统摄原则”。于是此第七识之种子，在阿赖耶识中，即占一特殊之中心地位，而如为一依无明而不知一切种子之分别，以混融一切种子，使之显为无分别之一恒常之我者。由此而吾人亦可说，其余种子，皆为此第七识之种子所执之种子。而此七识之种子，与其他种子，既皆在阿赖耶识中，则吾人可说阿赖耶识，乃原自分为二部，而以其一部，执其他部，并以之为所缘者。而此阿赖耶识之部之自执其他部，以为其所缘之事，实即第七识之种子之“恒具一执持其他种子之性，而恒能在全幅种子中，以其无明，覆盖其他之种子”而已。如此，吾人可对阿赖耶识之种子为所缘之义，另作一解释，而亦与唯识宗之精神不悖。
　　此第七识既有一根本无明，能妄执无常之种子为常，执阿赖耶识为我，而起种种我与非我之分别，以产生种种根本烦恼染业。人又有意识及五识，于是此根本之烦恼染业，即亦贯至意识中，使意识中亦起源种种之我与非我之分别，与种种随从的烦恼染业。此烦恼染业等之现行，一方一直向上熏苏，以染污至五识，与其所见之世界之性境，而使五识之现行亦不净，而生种种障碍。一方又熏习阿赖耶识中，同类之种子，使之增强。由此，人之造业受报，即永无已时。而人欲起拔此一切业报，则待于人之去除此一切烦恼种子，以归于破除此根本无明。及此根本无明破除，则八识中第七识之种子，及缘七识而生之一切烦恼种子，其存于第八识者皆被断绝。而阿赖耶识中之其余种子，以无第七识无明为覆障即全幅彰显，全法界之种子，亦平等彰显，更无我与非我之虚妄分别。于是全法界一切种子之现行，皆同于我之现行，而无往非我，而更无一般所谓恒常之我可得。此之谓“以法为我，以法为身”之法身无我之我。而吾人之阿赖耶识，此时即无无明，无一切染污，而舍染得净。人对一一种子，皆无所执著分别，亦即一一皆如其所如，而互不为碍，相望如透明。此时之第八识，即转成纯净圆照之“大圆镜智”。第七识之执我者。今则化为视一切我与非我平等者，即转为“平等性智”。而第六识，则因一切随烦恼种子，及七识之根本无明与根本烦恼之种子，既皆化除，缘七识之我与非我之分别，而生之意识上我与非我之分别心亦不起；于是此意识即成善妙观察一切法之自相共相而无执之“妙观察智”。前五识，因无一切第八识、第七识、第六识烦恼种子而来之染污障碍，亦即成为善能成办其愿力所应作之事，如眼识成辨见色，耳识成办听声之“成所作智”。此转识成智在由种子实际之舍染取净之修行工夫，以去除第七识之根本无明，而如实了知:阿赖耶识中本来涵藏之全法界之种子。而此无明既破，法界被如实了知，则此时之一切法界诸法之种子，亦即非潜能功能，而皆为现行，皆为现成、现在、现见之现量所摄之境。一无扰乱，而如其所如之寂灭寂净之涅槃境，真如境[注:涅槃原义即寂灭、寂净，灭谓减除烦恼，净谓无染。真如即真实的如其所如的见世界本相。]。而自此境中之一切法皆全幅呈现而无过去未来之别言，此境正同西方中古哲学中所谓神智神意之境界。是待于贤者之会通而默识之。然唯识家言，此境乃一切众生之所能达，非如宗教家之言其为上帝所独具。其达之之道，则正在去除一切以神我上帝为超越外在之妄执，而一方以缘生之理，观世界，一方切身为己，作种种舍染取净之工夫；此工夫亦即使吾人本来具有之净智种子现行之缘。是即大异于西方中古之哲学神学者也。
　　《佛学中之唯识宗之哲学》参考书目
　　《成唯识论》
　　慈航法师《成唯识论讲话》(《慈航法师全集第四编》)
　　台湾弥勒内院出版。案窥基之《成唯识论述记》太繁，《学记》较简。但兼录窥基与圆测之说，不易辨其是非。慈航法师此著以白话释成《成唯识论》，可供初学者之需。
　　景昌极《哲学论文集》，中华书局。本书中有评进化论一篇，为欧阳竟无先生所讲，乃依唯识宗义以评西方之进化论者。
　　窥基《二十唯识论述记》。此书著重证成境不离识义，内容不繁。
　　欧阳竟无《唯识抉择谈》《唯识述义》一二卷(支那内学院出版)
　　熊十力《佛家名相通释》
　　梁漱溟《唯识述义》及《东西文化及其哲学》(北京大学出版部出版)
　　印顺《唯识探源》(正闻学社出版)
　　李世杰《中国佛学哲学概论》(台湾佛教月刊社出版)
　　唐君毅《哲学概论(下)》，页333-358，台湾学生书局，1978年根据第三版发行