禅与西方思想（续完）
　　阿部正雄著
　　王雷泉译
　　在与亚里士多德的实体形而上学截然相对这一点上，龙树的“空”观与康德主体性的“应当”立场具有共通之处，但即使如此，康德的见解与龙树的见解还不是一回事。的确，在另一层意义上，“空”的学说甚至与作为康德“应当”的“理”也是截然相左的。
　　理的概念亦常见谙佛教。它通常意指不受生死变化影响的普遍和永恒，与表示经受生死变化的个别现象的事对峙。在这限定的意义上，理事关系就与西方思想中把这两个词用来指涉普遍与特殊有所不同。不管怎么说，即便理一词表示普遍、永恒等等，它的内容也与西方思想中的“普遍”明显不同。因为在西方思想中，普遍是诸如柏拉图的理念和康德的纯粹理性那样的某种本体的和理性的东西，而在佛教中，尽管理表示事物不变的性质，实际上意指如(tathata)，即万物真实地如其本然。如无非就是法性（DharmatA)，即诸法一各种特殊现象）的普遍性质，的另一名称而已。此外，普遍的如和法性在佛教中被认识为非实体性的和非理论性的“空”。由於理或普遍在佛教中是非实体性的空，它与个别的事就完全是非二元性的。在这一意义上，理作为佛教的普遍，就根本不同於西方思想中的普遍。在西方，由於普遍的超越性质和实体性质，它与特殊是二元性的。
　　日文裹的理性一词，虽然它非佛教的含义是“reason”（理性），但在佛教里则如方才所说，意指‘法性’或真如”。它并不慧指nous、ratio、Venunft或人的“reason”[12]。在佛教里，最接近西方思想史上ratio、Vernunft或人的reason等概念的，大概是“识”（viin^a^)、“想”（manana）和分别(vikalpa或parikalpa)。它们总是被带有贬义地理解为全然不能认识真理的虚妄东西，是为了达到真正的智慧要加以推翻或放弃的东西。即使是真正直观到超感觉的神圣真理，在西方被认作一种能力的nous（理性）和intellectus(智力），仍带有一种客观性(或者说，它们依然是理智上的）。在此限度内，它们可以被理解为是由龙树的毕竟空理论所否定的东西，龙树的理论严厉否定一切实体性和客观性的思维，不管它们是与存在有关还是与非存在有关，故这一理论建立在主体性的无分别智（nirvikalpainana）的基础上。
　　持否定一切实体性思维的主体性的空的立场，意味着既要否定由nous和ratio所代表的人类的理性能力，也要否定由nous和ratio所获得的观念实体。显然，这裏并没有把它们视为肯定性原则的意味。再者，由龙树的真空观二切人工施设於焉荡除，“万物如其本然存在”於焉证得）所代表的大乘佛教，可被认为处於与康德纯粹道德上应当的主张（即作为普遍道德律令根据的绝对的应当，它无条件地命令”你应当如此去做二对峙的一极。不用说，龙树“空”的概念和大乘“自然”的学说，全然不同於作为基督教神的公义的神圣的理。
　　总之，龙树所代表的大乘佛教“空”的立场，把证悟自由、主体性的立场作为中心主题，通过从根本上超越存在与非存在的对峙张力而摆脱之，才获得上述立场。在整个佛教中，上述理事间的对峙张力，是通过在说一切有部[13]里把“存在”当作终极或在中观学派[14]的《般若经》里把“无”或“空”当作终极等做法而得到解决的。但是，“存在”或“无”虽因此被看作终极原则，但理并未过於得到强调。事实上，在西方当作一种普遍原则的理——人的理性理智实在，宇宙法则，以及根据应当而得出的个人道德原则——决不能被当作一种终极原则。它总是被理解为某种次要的东西。
　　七
　　我们终於到了处理禅与西方思想关系问题的时候。当然，哲学思想并不能穷尽禅。即使我们可以把禅宗称作宗教，它也不是像龙树的中观学派或天台、华严等宗派那种意义上的宗教。禅宗把这类佛教称作“教门”，把自己建立在“教外别传”的原则基础上。强调这一点，就意味着禅宗与一切教门佛教不同。禅宗不依赖於任何经典（sutras），他不为任何信条所束缚。它“直指人心”[15]。禅宗认为“人心”就是产生一切经典的基本源泉，是使任何教义成其所是的真理基础[16]。
　　“人心”——当佛陀本人坚信自己就是真正的真理时，“心”就在佛陀身上得到最初的觉醒——是经教的源泉和根据，也许不只是禅宗，甚至教门的佛教各派，只要是佛教徒，都会承认到这一点。但是，教门佛教企图通过依赖经典，即通过一被认为是一由佛陀昕阐述的言教，而达佛陀所证悟之心。还以此方式企图获得最初为佛陀昕证之心。与此相反，禅宗力图不用经教就达到同样为佛所证之心，并坚持认为只有以此方式才能真正地证得心。（教门佛教各派依靠的经教是否由佛陀直接阐述，在此并非主要问题。关键在於，不管这些经典可能会有什么来源，这些宗派是否都把这言教当作可信的真理来使用。）
　　使用“言教”意味着使用“心”得以表达的“言语”。这种做法是以假定达到心或为使心得到传递为先决条件的，“心”必须被转变为“言语”，即使“心”在这里被认为根本不能在以心传心的范围外传递，原则上仍未必是一种从心到心的直掸传递，而是以言语为中介，即通过言教的传递。佛陀开悟後阐发了种种言教，但正如他“四十九年我未尝说一字”这段名言所暗示的，说在佛教里始终是未说。在佛教里，“言语”——不管具有多么根本的意义——本质上包含着一种自我否定。当然，教门佛教并非没有注意到这点。确切地说，教门佛教尽管坚持说始终是未说的立场，但仍是依赖於说，从而仍按言教办事。但与其他佛教派别不同，可以说禅宗基於说始终是未说的立场，其立足点在非说一边，从而处於“教外”。
　　但禅宗的见解走得更远。即使教门佛教基於说从而基於言教，尽管认识到说始终是未说，当它把自己认识为通过以言教为基础并使用言教而努力远到“心”时，心即意指乔答摩佛之“心”，即为乔达摩佛所证之“心”[17]。当然，因为它是佛的心，对於已擭得此心者言，佛的心就是他自己的心，亦即自心。但这裏采用的根本前提是，证悟自心是通过乔答摩佛的心的中介而实现的。乔答摩佛的心作为中介的必要性，说明了“使用言教”概念的根本意义。
　　与此相反，以“未说”为基础从而处於“教外”的禅宗，尽管认识到说始终是未说，并不意味着通过乔答摩佛的心的中介而证悟自心。桦的立场毋宁表明让自己和佛陀一样成为佛。所以，禅宗处於佛的“言”和教之外。禅的立场是，个人的“自心”必须直达“自心”本身的自证。当个人自己的自心照这样而彻悟他的自心时，个人就开始意识到他的自心完全与乔答摩佛的心一样。—教外别传“意指“直指人心”和“见（本（性成佛”，原因即在於此。“心”在禅宗里之所以称作“人心”而不称作“佛心”，原因也在於此。
　　由自心本身而直接自证自心，无非就是对“空”的证悟。当自心直接醒悟到自心本身时，世界也就同时被醒悟为世界本身，故世界万物皆按其实相（或无相之相）得以揭示，被认识为自身，而不是被认识为对象化的东西。这就是真“空”被看作“妙有”、“真如”和“事事无碍”的原因。故显而易见的是，禅宗同处於《般若经》、龙树的真空观及华严“事事无碍法界”核心教义的传统之中。但是，禅宗并未耽於“真空妙有”和“事事无碍”这些概念。毋宁说甚至连这些概念都消解而直致自己的证悟。确实，禅宗经常只是用“扬眉瞬目”、“搬柴运水”、“坐弧峯顶”或“十字路头救人”等话来直接表达自己。
　　所以，必须说是桦超越了“存在”（Sein）、“应当”（Sdllen）和“无”（Nichts）这三个基本范畴中的任何一个。正因为此，禅坚持“离四句，绝百非，说什么佛法[18]!也正是这一原因，在回答“如何是佛?”的问题时，会答以“乾屎撅”[19]。或会反过来抓住提问者本人，答以“汝是慧超”[20]、但是，若要对这禅用的认识根据给子哲学说明，耶必须说它是建立在上述三大基本形而上学范畴的“无”的基础上的。
　　八
　　由龙树确立并构成禅宗哲学背景的“无”或“空”的立场，超越了实体性存在和虚无主义的理论。但是，在其克服实体性存在理论的历史过程中，它几乎不能说与亚里士多德在超越柏拉图的“理念”时昕绝对认识的“存在”观点相比。古希腊所浊一无二、绝对地把握的亚里士多德的存在概念，尤其是作为纯粹现实性的存在，可说龙树在讨论“空”时是不曾知道的。在这历史的意义上，亚里士多德的“存在”具有超出龙树的“空”观的重要意义。
　　然而，龙树所代表的大乘佛教的“空”观，具有在根本上超越亚里士多德「存在—的相反意义。对亚里士多德而言，不是普遍理念，而是现存的存在，亦即个体，是真正的实体，并被看作是实在的。这种亚里土多德的“存在”乍看与大乘佛教的“妙有”似乎仿佛。其实并非如此。因为大乘佛教“真空妙有”的立场是通过完全推倒亚里士多德意义上的“存在”而确立的。
　　现存的芹在决不是纯粹存在。纯粹存在是一个抽象概念。因为存在(Sein或有）总是与非存在（Nichts或无）相关。存在之为存在只在於它与非存在相对照。现存的存在总是面临消失之非存在。现存的存在同时就是存在和非存在。故存在和非存在是相互联系、密不可分的概念，现存的存在始终是存在与非存在在其中密不可分的存在。一在佛教意义上就是有无密不可分。）
　　当然，古希腊也理解这种现存的存在的根本性质。柏拉图把这种存在与非存在的联系理解为现象分有（Methexis）了理念。亚里士多德把它理解为运动（Kinesk），作为潜能的质料在这运动中与形式相联系，并在现实(enerReia）中得到实现。在这两个实例中，非存在(无的西方对应词)都被视作存在的丧失或不存在，遂导致存在优先的二元论观点。当然对亚里士多德来说，作为这种运动极点的神就是超越存在与非存在二元性的绝对“存在”。神即超越一切质料的纯粹形式，是实现了一切质料昀�虻美聪＃╡ntelechv)。但这种绝对“存在”的观点，是通过柏拉图所阐述的存在先於非存在的二元论立场领会到极致而获得的。所以，它既有克服存在先於非存在的二元性的性质，又有存在自身圆满实现的性质。就其克服的性质言，亚里士多德的“存在”摆脱了存在先於非存在的二元性，但就其圆满实现的性质言，它同样又对存在先於非存在作了绝对肯定。这表明亚里土多德绝对“存在”的概念，是通过把无看作非实存的最终结记，完全消除“非存在”（无）而获得的。
　　这个问题在亚里士多德之出发点的柏拉图哲学中已经存在了。柏拉图根据理念的分有来把握存在与非存在的关系性质，在这种关系中，现存存在始终面临着消失的非存在，这样存在始终先於非存在。但柏拉图的结论是不可接受的。因为存在一有一与非存在（无）的关系性质是一种存在与非存在哪一方都不在先的相互矛盾的关系。
　　某些象保罗、蒂利希这样的西方思想家会坚持不可说存在与非存在的相互矛盾，因为从逻辑上和本体论上说，非存在是依赖於存在的，而存在并不依赖於非存在。因此，存在先於非存在。但是，我们必须谈到有和无的这种相互矛盾，因为它们实际上是相互依赖、相互否定的。有和无的相互矛盾不仅在逻辑上是真的，在本体论上也是真的。（有）存在先於（无）非存在，无论是对一般的事物还是对特别的人来说，都不能从本体谕上得到合理的证明。这就是佛教所持的立场。我们在此可此可以看到，西方与东方（尤其是佛教所例示一在理解存在一包括人的生存）的否定性上的根本差异。
　　佛教“空”的思想，对於内在於现存存在中有和无的相互矛盾提供了一种解决方法。
　　龙树所表达的大乘佛教的立场，把这种对现存存在的认识作为自己的出发点。对於龙树，现实性并非被当作出发点的、可藉以追求超越和真实实在的某种肯定性的东西。毋宁说，现实性是某种否定性的东西，在这意义上，它不能被当作出发点。正因为此，龙树首先坚持“八不”的学说。通过把存在与非存在的关系性质把握为相互矛盾，龙树否定了现实性本身，也由此否定了虚无主义观点。在这双重否定中实现的正是真“空”的立场。因此，这是绝对现实性的立场，现存存在通过双重否定而自证为真如。故超越性并非某种彼岸的东西，而是直接存在於此时此地。正是由於这经双重否定而获得的绝对现实性的立场，“空”才被表达为“中道”、“妙有”和“事事无碍”。
　　从这种“空”的立场来说，必须说在古希腊尚未认识到现存存在中的存在与非存在对峙的绝对矛盾性。因此，也必须说，在亚里士多德那里，即使个体是真正的实体，它们也不是经双重否定而被认识到的绝对实在。亚里士多德的“存在”似乎是一种无法忍受存在与非存在相互否定的现实性的由人心企画的虚构。换言之，只要不认识到存在与非存在的绝对矛盾，现实性就只能被这种存在优先的二元论立场把握为其出发点。所以，亚里士多德的观点看来也是为获得真正的实在，即“妙有”而不得不因那个出发点本身所推翻的虚假的观点。
　　当我们进而考虑到亚里士多德的“存在”在根本上与一种目的论理论有关时，这一点就更清楚了。在亚里土多德那里，宇宙是一个运动的过程，作为潜能的质料在这过程中通过作为目的（telos）的形式的动力而作为现实实现(energeia）。可以认为它处於一个目的论体系之中，作为纯粹形式的神是最高目的。但是，这个观点岂不说出了同样的情况，即他的实在的实体——“存在”的立场——仍然没有彻匠贯彻为像在“事事无碍”这句话中所表达的那种绝对现实性的观点。因为个体虽然是一个本身包含形式的实在的实体，在从潜在性向现实性运动时，却寻找自身之外的一个更高层次的形式。
　　禅反对根据目的论来探索实在的基础。《信心铭》云：“莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。”大珠慧海教导说：
　　求大涅槃者是（造）生死业。（舍垢取净是生死业）。有得有证是生死业。不脱对治门（熄灭邪欲的修行）是生死业。
　　涅盘通常被理解为佛教生活的目的。即使如此，如果只是把涅盘当作目的来追求，人就势必陷人生死轮回之业。因为在以克服轮回而把涅盘当作目标的追求中，在以清除邪欲而证悟的期冀中，人就不能摆脱区分轮回与涅盘、情欲与悟的二元性。涅盘或悟在这种采求中被对象化和概念化了，从而造下了业。真正的涅盘不可能被对象化，也不应从目的论上去追求。它是在当下证得的绝对现实，超越了手段与目的、主体与客体、存在与非存在的二元性。
　　禅宗坚持彻匠克服二元性、包括存在与非存在的二元性，这亦可以下述论为证：
　　有无一切无故，我实相中种种法门。说有无皆空，何以故?若无有亦无无，是故有无一切无。
　　因此，这超越存在与非存在的绝对无，不仅仅是一个否定性的空无。正如六祖慧能所云：“无一物可得，万物乃立。”对绝对“无”的证悟，实乃自由创造性活动的主体性根源。
　　认识到存在和非存在绝对矛盾的真“空”和禅的观点，立於一种绝对现实主义或超越了它的彻底实在论上，因此是通过彻底推翻亚里士多德“存在”的立场——这种立场由於把存在优先的二元论性质作为其出发点，从而具有一种目的论的性质——而建立的。禅是完全“无相”（Formlessness）的立场，它摧毁了哪怕是纯粹本质（eidos）的形式。因此，它表示一种对“存在”的彻底否定。但这样一种否定其实同时也是对“思维”的否定。因为“存在”总是与「思维—相联系。只要存在继续存在，“思维”就存在。在这一方面，我们可以回忆起这与龙树有关，也就是说，龙树对存在观点和非存在观点的双遣，表示了一种对把存在与非存在实体化的实体化思维的否定。实体或存在的观点，根本上与把事物对象化和实体化的实体化思维有关。禅宗否定存在的观点，立於非思量（Non-thinking)的基础上。
　　非思量是一种超越相对性的思与不思的立场。正因为此，禅的非思量是下受束缚的根本思量。故它超越了通常意义上的思量。这并不意味着它缺乏在思想方面的见解。毋宁说，它基於对主张人的思维根本上是一种实体性思维的思维本质的根本批评上。但在禅宗因此否定思维时，岂不是说它没有充分认识到在古希腊和西方世界广泛考虑的思维的肯定性方面业在自然知识、形而上学、科学、法律、道德等领域所取得的进展而放弃人的思维吗?在禅宗那里，人思维的肯定性和创造性方面被忽视了，只有思维的二元性和区别性方面才被清楚地认识为应加以克服的东西。
　　在此我们可以看到，为什么西方意义上的理，在佛教和禅宗那裏总是被理解为一种否定性的原则。从根本上说，非思量的立场应当可以说具有给予在西方发展的人思维的肯定性方面以生气的可能性。但这种可能性尚未成为现实。正是这种可能性的现实化和实存化，必须成为东方传统中真“空”立场在未来的主题。
　　九
　　当我们考虑康德纯粹实践理性的律令所代表的道德“理性”的观点时，禅宗消除思量（thinking)的态度就成为一个更加严重的问题。
　　如前所述，康德把亚里士多德时代以来整个“存在”的形而上学传统拒斥为独断论。这里包含否定根据存在优先的二元论来把握存在与非存在关系性质的这种观点。他抨击亚里士多德“存在”的形而上学的出发点。必须说亚里土多德的立场本身基於一种隐蔽的假设，即一种尚未得到批判的独断论假设。康德的批判哲学，敏锐地认识到隐藏在“存在”的形而上学根基上的独断论假设。康德的抨击焦点，可说是一种对关於存在的思维根据，亦即实体性思维本身的批判。康德把握住存在与非存在关系的予盾性质，反对企图根据存在优先的二元论去设想这种关系。由於这个原因，隶德在主体性上而不是在实体上确定了他的批判。
　　同时，这意味着，康德当然不是通过用在龙树的“八不否定”中实现的那双重否定超越了存在和非存在相互矛盾的性质而走向“无”和“真空妙有”的观点，而是走向“纯粹理性”的观点。我们前面已称它是理之理或“原则之原则”的立场，即先验的道德原则的法理性律令（ratiojuris）的根据。康德通过否定亚里士多德实体而牢固确立的主体立场，并不是见诸大乘佛教的无的主体。它毋宁是在纯粹理性本身能决定意志意义上的道德原则（理）的主体。因为康德通过批判与存在相关联的实体性思维的根据，倡导纯粹理性完全超越了与存在联系的观点。此外，通过限定其理论的、客观的作用，他认为形而上学只在其实践的主体性作用上守是可能的。这就是康德理性自律、实践自由的立场，它把至善看作道德的先决条件。
　　我们前面已提到，禅宗通过否定存在和思维而采取非思量的立场，可能是抛弃了在西方发展的人思维中肯定性方面而不觉。康德基於纯粹理性的道德的和主体性的纯思维（它只有通过推翻实体思维的根据才能实现，并且只在其实践的、主体性的使用上才能考虑到形而上学知识的可能性）的观点，必须说与禅宗非思量立场了不相千。康德要求为义务而履行义务的道德“原则”之“原则”的立场，在其成为一种揭示了既非亚里士多德的实体性存在亦非禅宗的主体性“无”的第三向度的形而上学的立场意义上，必须说对於禅宗来说是一无所知的。
　　但这并不意味着禅与善恶问题了不相干。《七佛偈》昕指示的“诸恶莫作，众善奉行”，亦始终为禅宗尊崇。这渴的头二句可概括为第三句：“自净其意”。
　　《顿悟人道要门论》一文有云：“念善念恶，名为邪念”。名仓善恶，不为正念。—在禅宗那裏，区分善恶并在这种区分基础上考虑事物，这本身就是恶或妄想。醒悟到“心”——因为它摆睨并从根本上居於这种区分之前，无视它们的差异——就是真正根基。“心”亦称“正念”、“清净心”、“直心”、“一心”、“无心”等。所以“诸恶莫作，众善奉行”这二句话也不是在善恶对立的道德范围内执为眨恶扬善，而是根据超越包括善恶这种区别的任何分别的“直心”或“无心”行事。偈的第三句“自净其意”，即表明这一意思。
　　禅在必须超越善恶对立这一向度上与康德一致。康德也几乎不是把道德律令聚集在相对的善恶对立这一向度上。但在如何超越这善恶对立的向度上，桦则完全与康德分道扬镖了。康德把这善恶问题视作意志决定的问题。为导求使意志成为善的意志这个基本原则，他确立了超越一切经验的纯粹实践理性的律令。这就是我们所称的康德主体性的“原则之原则”立场。与之相反，禅并不把善恶问题看作是一个自由意志问题，而是看作划分善恶二维的分别心问题。禅倡导说，我们自已必须醒悟到超越一切分别的无心。这就是禅主体性“无”的立场，它并非是理。
　　故在禅宗那裏，善恶问题当然是一个现实的问题，但它不是被看作一个道德意志及其律令的问题，而是被看作分别心问题，并归根结匠被看作规定二元性的客观性——实体性思维的问题。与生死问题一样，善恶问题在自身摆脱了分别心的非思量中得到超越。这意味着康德的“应当”（理），在断然处理道德律令的问题并阐明其先验基础的意义上超出禅宗“无”的立场。然而，由於非思量的立场，禅宗亦同时具有超越康德“应当”的意味。但这是在什么意义上呢?
　　在“理性”本质上是实隆的和形而上学的“说法中，康德并不像亚里士多德那样，持把世界看作朝向纯粹形式的运动过程的沉思立场，而是把他的立场奠在实践的“应当”基础上，绝对命令式的“你应当去做”永远回响在处於感性与理性永无休止斗争的人生存的根基上。亚里士多德的“存在”的客观性和非主体性於此被超越。但在索德那里，即便是以纯粹的“应当”表达的一种深刻的主体性方式把握住先验的主体根据，亦不能说已完全克服了客观性。因为康德的“应当”仍是某种外在的东西，故在“应当”是一种强加於我们存在的无条件的道德命令的意义上，它仍是某种客观性的东西。作为纯粹的“应当”，他的立场是最主体性的，但同时也是非主体性的。当我们考察康德的批判哲学时，这一点也许就更清楚了，尽管它严厉拒斥亚里士多德的目的论，却建立了自已的目的论类型，它不是一种宇宙论上的目的论，而是一种道德上的目的论。
　　通过超越任何“应当”，禅宗坚持“无为”、“无事”的基础。它说：“不求真，不断妄，了知二法空无相。”又说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”它进一步说：“即凡心而见佛心。”禅宗打破了以为佛心是某种“应当”在“此岸”之外被追求之物的常人见解。通过超这种追求某物（从外郡去追求某物）的立场，它回复到自我“内在之内在”的绝对现实性。这一不可能是“应当”的“无为”观点，无非就是“不思善，不思恶”，於焉显露“本来面目。”这里展现出作为禅宗修行根源的“无住本”立场，通过从根本上推翻一切修行上的目的论而摆脱任何道德律令及道德原则。这是异乎寻常的、自由简易的、敞开心扉的“独立无羁的大用”状态。这也是”众生无边誓愿度“这一被永恒表白的誓愿之基础。
　　因此，禅宗“无为”和“无事”的立场超越了“应当”的立场。但是，这并不必然地自觉触及在西方理智传统中被如此尖锐地认识的道德上和伦理上的“应当”，故禅宗经常隐含着丧失自己真正的自由，陷入一种非批判的濩尝辄止和堕於一种非伦理或反伦理的危险，人们对此事实切勿掉以轻心。如果禅宗感到作为一个真正“世界宗教”的使命，那么以一种开放的心灵面对为康德所认识的道德“原则”之原则的立场，面对包含在那里的诸如自由意志、理性自律、先验道德律令的实现、根本的恶之类问题，必须说是无可避免的。
　　十
　　在代表西方哲学思想的亚里土多德的“存在”和康德的“应当”中，我们发现了客观性，不是通常意义上的客观性，而是在作为一种非立体性那种深刻意义上的客观性。这可见诸以下事实：这两种观点尽管各自的意义不同，却都具有一种目的论性质。它们依然具有一种客观性（即使不是通常意义上的客观性），而且也是目的论的，这意味着这些观点依然具有某种形式，即不是完全无相的。它们具有的“形式”意味着“存在”和“应当”都未摆脱思维亚里士多德的“存在”与康德的“应当”之差别在於一个是实体性的而另一个是主体性的，但两者都在根本上与“思维”联系在一起。为超越任何客观性，站在真正主体性的基础上，必须到从思维本身中解放出来。这意味着“存在”（有）和“应当”（理）的立场的根本转换。
　　基於非思量的禅宗立场本质上具有这样一种意义。非思量，按行为来说，就意味着无执。所以，它就是万物由此得以建立的“无住本”。因为它是贯通一切思量?（thinking)并超越与有和理相关的客观性的主体性的立场，它纯粹而自由地思量，而且意志和行为完全不受任何东西束缚。因此，它是不带任何目的论意味的主动陆，在事物昕处的既定环境中创造性地运作。正因为此，临济说：“你且随处作主，立处皆真，境来回换不得”，又说道：
　　如主客相见，便有言论往来。或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王。
　　只要我们执着於思维的立场，我们无论怎样使其净化和内在化，都无法避免从外部来看自我，也就是说无法避免某种客观性或非主体性。眼睛尽管能看到任何别的东西，却不能看到自己；同样，思维尽管能想任何别的东西，只要它不超出思想的立场，就不能思维这思维本身。一旦它企图这样做，它就必不可免地陷入一种自缚中。只要思想拘执於这思维的立场，那么这种思想无法摆脱的自我局限就不会为思维本身所认识。这种自缚正是一种盲点的表现，思维具有这种盲点只是因为思维就是思维的功能。
　　把关於现存存在者的实体性思维贯彻到底，亚里士多德遂辨别出使现存事物如此存在的“存在”概念。他在此发现神就是思维自身的思想(noe^sis noe^seo^s）。但是，神既是每一现存在者的终极根据，然而同时又被看作要达到的最高目标，这意味着「思维自己的思想—依然是被以某种方式思想，也就是被看作思维的一种对象，尽管这并不是在通常的意义上。
　　通过理性的自我批判，康德清楚地认识到通贯亚里土多德“存在”的形而上学和亚里多德以後所有形而上学的盲点。其结果就是在他的学说中，物自体被说成是理论理性所无法达到的东西。康德所谓纯粹理性的二律背反，揭示了无意识地隐含於形而上学领域里的实体性思维的自缚。通过批判，康德遂把形而上学所以可能的根据从实体性（理论的）思维转换到主体性（实践的）思维。就形而上学而论，与“存在”联系的思维被分开，与主体性“应当”（sollen）联系的思维得以建立。在这一点上，他确立了从与“存在”的客观联系中摆脱出来的主体性立场。所以，康德敏锐地认识到隐含於自亚里多德确立下来的西方形而上学的关於存在的赏暖性思维的自缚和盲点。但也可以料想康德并不一定认识到思维本身昕具有的自缚和盲点。至少，他可能已想到通过把思维彻匠提升为纯粹理性的立场，实即主体性的纯粹理性的立场，可以避免这自缚和盲点。
　　在西方思想中，清楚认识到思维本身困境的第一个哲学家，看来还是尼采。这与尼采是西方理智史上第一个以一种肯定的意义，即以一种积极的虚无主义形式领悟「非存在』的哲学家这一事实不无联系。众所周知，尼采推翻了根置於柏拉图主义和基督教的传统西方价值体系，并宣告了虚无主义的来临。在哲学思想上，他把由传统形而上学确立的整个“真实世界”视作一个虚构。他不仅摧毁与存在相关的思维，也摧毁与理想（应当）相关的思维，并把“生命”和“力的意志”作为自己的立场。
　　随後，海德格尔在某种意义上把尼采的立场推向极致。尼采推翻思维本身的立场，把他的攻击集中在与理或应当相关的思维上——所以其对柏拉图主义和康德的伦理学说的批判尤引人注目；与尼采相比，海德格尔试图通过特别攻击与有或存在的思维，从而摧毁西方形而上学的基础，来普通地超越传统的西方思维。海德格尔同尼采一样（实际上此尼采更激进），专注“无”的问题，从而展示了一个极为接近禅宗的立场。这可说源於他追溯由亚里士多德和康德所代表的传统西方思想隐秘根源的意图，这就是说，现有一种目的论性质的西方思想本身不能避免某种非主体性。海德格尔把西方形而上学史看作是“存在”的遗忘史，他力图询问“存在”自身(Sein selbst）的意义，它是通过对“无”的认识，超出亚里士多德的“存在”直达其本源而揭示出来的。但与此同时，他并未背离思维本身，而是一直力图坚持一种思维——一种内在於海德格尔意义上的存在的思维（Denken des Seins）。就此而言，须说他仍与基於非思量的禅宗异趣。的确，似乎海德格尔的意图毋宁是顺着西方形而上学的传统路径显示出一条新路径，而不背离这种思维的立场，使被遗忘的“存在”真正作为“存在”本身呈现自己。
　　基於非思量的禅不受思量（thinking)与不思量(not-thinking)的束缚，然後又任运自在地运用这两者。但正因为这种非思量的立场，禅实际上并未充分认识到业在西方得到独特发展的思维的肯定性与创造性方面及其意义。基於实体性、客观性思维的逻辑的和科学的认识，以及基於主睫性、实践性思维的道德原则和伦理认识，在西方是非常明显的。与此相反，这些事物的某些方面在禅的世界里则是模糊的或者缺乏的。因为禅宗一至少是迄今为止的禅宗）尚未充分认识到人类思想中的肯定性和创造性方面，其非思量立场总是隐藏着堕入只是不思量的危险。实际上，禅宗经常堕入这一立场。禅宗当今缺乏处理现代科学的问题及个人、社会和国际的伦理问题的缦索，可以认为部分是因此之故。
　　如果禅宗想要在正在到来的“单一世界”中作为一种新“世界宗教”而成为人类世界一支崛起的历史力量，它必须把已在西方世界得到改善和确立的实体性思维和主体性思维放入它自己非思量的世界中，使它们在“无住本”中发挥作用，在万物的特殊性上建立起种种事物，以此作为自己的历史任务。但是，为实现这一任务，正如西方的“存在”和“应当”等概念通过当前禅与西方思想的对话正被迫从根本上进行再考察一样，禅也必须把曾对它是陌生的西方“存在”和“应当”的观点包容於内。并且必须重新把握和复兴它自己的“非思量”立场，以便能真正使它的非思量在当今的历史时代得到具体化和实现。（完）（摘自《内明》197期）