禅宗丛林制度的建立与僧团内部结构的变化
　　黄运喜
　　内容提要 佛教传入中国后的僧伽制度有多次较大的变化，初为东晋时道安法
　　师制定仪节以轨范僧尼，次为禅宗丛林制度的建立，三为宋代以降“子孙庙”的兴起。
　　从唐玄宗晚年的安史之乱起(755——763)至唐武宗时会昌法难(845—846)，为期约八、
　　九十年，是中国历史变化极为快速的时期，有学者称此时期为“唐宋转型期”或“唐宋
　　变革期”，佛教僧团在此时期亦因丛林制度的建立而产生很大的变化，使中国佛教产
　　生质变，影响深远。本文共分三大项论述：第一大项论述僧团内部“三纲”职事的形成
　　与变化，第二大项论述禅宗丛林制度兴起的背景，第三大项从《禅门规式》论述禅宗内
　　部组织。
　　关键词 三纲 百丈怀海 禅门规式 丛林制度
　　一、丛林制度建立以前的内部结构
　　由于印度早期未有僧院制度，僧团仅是一松散的集合体，僧侣除在每月两次的布萨日聚集在一起外，平日分散四方，各自进行修行或弘法工作。后来随着僧院制度的确定与“六和敬”法共住原则的实施，部分寺院常住僧侣不断增加，逐渐设立一些公共建筑如公共浴室、厕所、厨房、餐厅等。在人多事繁的情况下，遂仿照政治组织设立许多管理僧事与经营寺务的部门，其名称与类别则视实际情况而有增减，其中为中国僧团所承袭，构成隋唐僧团内部最重要职务的是上座、寺主、都维那三纲。三纲中以维那设置时间最早，可溯源到佛制，《四分律删繁补阙行事钞》谓：
　　十诵中，时僧坊中无人知时限，唱时至及打犍稚，又无人洒扫涂治讲堂食处，无人
　　相续铺床及教人净果莱食中虫，饮食时无人行水，众乱语时无人弹指等，佛令立维那。
　　声论翻为次第也，谓知事之次第，相传云悦众也。三纲职事在印度实施的情形，义净在《大唐西域求法高僧传》叙及那烂陀寺谓：
　　寺内但以最老上座而为尊主，不论其德。诸有门钥每宵封印，将付上座，更无别
　　置寺主、维那。但造寺之人名为寺主，梵云毗诃罗莎弭。若作番直典掌寺门及和僧白
　　事者，名毗诃罗波罗，译为护寺。若鸣犍稚及监食者，名为羯磨陀那，译为授事，言维
　　那者略也。众僧有事集众平章令其护寺，巡行告白一一人前，皆须合掌各伸其事，若
　　一人不许则事不得成。全无众前打槌秉白之法，若见不许以理喻之，未有挟强便加压
　　伏。
　　从上引文中得知，那烂陀寺除设上座、寺主、都维那三纲外，另设有护寺，其职为轮值掌管寺门以及在作法办事时担任羯磨工作。在我国，则未见护寺之职，上座又称长老、上腊、首座、尚座、住位等，由比丘众中之宿德且年腊最高者充任，以统领寺院内部僧众，《大宋僧史略》中称上座为居席之端，处僧之上；寺主又作院主、住持，原为造寺之人，后指寺院堂宇之营造及管理者，为寺院与社会、外界的负责人；都维那为按寺规指授大众日常诸事杂物者，有司掌庶务，保护僧物之责，须以顺应诸僧愿望，严持戒律，心存公正之贤能者任之。因负责职务广泛，有些寺院另设典座、直岁、库司、知事等职，以分管维那之事③。
　　三纲之制何时传到中国目前仍无定论，或谓寺主始于东汉白马寺，东晋时已有僧官系统的维那与寺职系统的维那，或谓姚秦时已设有此制，亦有谓梁武帝任法云为光宅寺主，创立僧制。《魏书·释老志》则正式将维那、上坐(座)、寺主并列，《翻译名义集》称隋代比丘智琳，受润州刺史李海游命为断事纲维，尔后寺立三纲：上座、维那、典座也。《唐律疏议》名例疏议谓：“观有上座、观主、监斋，寺有上座、寺主、都维那。”唐高宗显庆二年(657)长安西明寺落成，以道宣律师为上座，神泰为寺主，怀素为维那。《大唐六典》尚书祠部条载：诸州寺总五千三百五十八所，三千二百三十五所僧，一千一百一十三所尼，每寺上座一人、寺主一人、都维那一人。《佛祖统纪》代宗大历十一年(776)条则以寺主、知事、维那崇圣寺三纲，但《大宋僧史略》则谓西域知事僧总曰羯磨陀那，译为知事，亦曰悦众。事实上维那是梵汉兼举之词，维指纲维，统领之义，那是梵Karma-Dana的略译，也可译为次第、授事、悦众，在中土较通行的称呼是都维那，略称维那，《佛祖统纪》中知事、维那并列为三纲，或许是维那事多转分为二职，而将上座取消。文宗开成三年(838)八月，日求法僧圆仁至扬州开元寺，赴集者有三纲并寺和上(尚)及监僧等，分别是上座僧志强、寺主令征、都师(维那)修达、监寺方起、库司令端。宣宗大中七年(853)日求法僧圆珍在《行历抄》上记录台州的寺院三纲名称有寺主、知事、上座，基本上仍可视知事为维那性质的职事僧。
　　三纲之名称变化与次序，或许是因时间演变，寺务繁简不一所致。《翻译名译集》所载上座、维那、典座或为隋末唐初之制，高宗至玄宗时则以上座、寺主、维那为三纲，代宗时演变成寺主、知事、维那，唐末时则有寺主、知事、上座、都师(维那)之名称。在事相上，三纲之名常因时代不同而有变化，但仍以上座、寺主为常设，维那则因寺院事情增多而有不同名称与人数。寺院三纲往往被视为基层僧官，其选任或由官派，如宣宗时西明寺以道宣为上座、神泰为寺主，怀素为维那。亦有由寺内僧众自行产生，如圆仁在扬州开元寺时的三纲，也因部分寺院的三纲并非官派，故另设有官派的监寺来加以牵制，《人唐求法巡礼行记》谓：
　　凡此唐国，有僧录、僧正、监寺三种色，僧录统领天下诸寺，整理佛法，僧正惟在一
　　都督管内，监寺限在一寺。 自外方有三纲并库司。
　　在三纲之下为普通僧众，其人数因寺院大小而不同，大者如长安慈恩寺有十余院，一千八百九十七间，敕度三百僧。天台山国清寺常有一百五十余僧久住，夏节(结夏安居)有三百以上僧；禅林寺常有四十人住，夏节有七十余人。晚唐时敦煌诸各寺院僧尼人数从十七至四十二不等，平均人数为二十七人。小者则如圆仁在登州到五台山路上所见之残破寺院，仅有少数僧侣，如弁平县庐山寺只有三纲、典座、直岁五人，更无僧人；莱州龙兴寺仅有寺主、典座二僧；北海县观法寺有十二来僧，寺内有典座僧一人；淄州醴泉寺本有百来僧，今随缘散去，现住寺者三十向上。若寺院内僧侣众多，则常因事实需要而分职设事，成为三纲之下的职事僧，如典座、库司、知事、直岁、知庄、知墅、知客等，名目繁多，这些僧职有时因地位重要，与寺主、上座同列为三纲之一，如前所述三纲名称之变化。基本上，僧侣人数较多的寺院，除少数义学僧(学问僧)外，一般僧众在讲诵做法事之余，也经常参与寺院或田园劳务工作。在僧传中也常见一些代表专管某一劳务之僧职，如园头(职司栽种菜蔬，及时灌溉)、磨头(职司碓坊作务，米面供众)、庄主(职司视田界至，修理庄舍，提督农务，抚安庄佃，些少事故，随时消弭)等，这些僧职到中唐以后，因寺院耕作劳役地租转为实物地租(详见下一大项)而变得更重要，至禅宗丛林制度普及后，渐成仿照朝廷文武两班的东序、西序，各有不同且名目繁多的僧职出现。成年且受戒的僧众之下，另有一些未受大戒的佛教皈依者，如沙弥、童子、行者、童行等，与一些寺院依附人口如寺院奴婢、部曲阶级。他们在一般的研究中被视为劳动力的提供者，为整个寺院结构中的最下层，有关此阶层之地位及工作内容，相关研究已多，本文不再列举。
　　二、丛林制度建立的背景
　　中国的僧伽制度，到了禅宗马祖道一(708—788)，与百丈怀海(720—814)师徒分别建立丛林与清规制度以后，又有了重大的变化。最初丛林是指禅宗的寺院而言，但自会昌法难以后，禅、净以外诸宗均面临“断简残篇，学者无凭”的困境，禅宗因此盛行于天下，后世教(指天台、华严等宗)、律等各宗寺院亦仿禅林制度而称丛林，各种因时因地制宜的祖训师说，取代了传统寺院所持的戒律。有学者称百丈清规完全表现出中国化的寺院生活，其普遍性不但传播所有的禅门集团，且亦延伸到一般佛教团体与道教团体，甚至成为远东一般宗教社团的准绳，在历史上具有特殊的意义。
　　为何禅宗丛林与清规制度会在中唐时出现呢?从历史与佛教本身考察可归纳为：佛学思想、重要人物、经济生产方式等三个主要因素及其他一些次要因素。
　　首先是在佛学思想上，“诸行无常”是佛教对一切世间法的看法，佛法在不断演变中，本来就无一成不变的制度与现象，佛法初人中国，起先还依根本戒律共住，后因政治、社会等因素干扰，遂有官寺、丛林、子孙庙等出现，与因时因地制宜的规范、清规、祖训、师说等，佛法在世间，不能不受此无常法则的支配。
　　此外，《五分律》卷二十二已有因地制宜，在不违反戒律精神的原则下，可以随方应用的许可：
　　佛言：虽是佛所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必
　　应行者，皆不得不行。
　　在重要人物方面，证诸中国佛教的僧伽内部，在东晋道安、慧远后为期约四百年的发展，始终都维持缓慢的变化以适应中土政治、社会、文化的需求，其中最常见的是一些僧俗人士综合律藏后订定律仪，以为僧团运作的准绳，《续高僧传》卷二十一谓：
　　(梁)武帝以律部繁广临事难究，听览余隙遍寻戒检，附世结文，撰为一十四卷，号
　　日出要律仪，以少许之词，网罗众部。《大宋僧史略》卷中说：
　　支遁立众僧集仪度，慧远立法社节度，至于道宣律师，立鸣钟轨度，分五众物仪，
　　章服仪，归敬仪，(下略)又南齐文宣王着僧制一卷，又梁祖造光宅寺，诏法云为寺主，
　　创立僧制，用为后范。观其北魏南朝，俗施僧制，而皆婉约且不YIN伤。《广弘明集》卷二十四称北魏孝文帝谓：
　　自象教东流千龄已半，秦汉俗华制禁弥密，故前世英人随宜兴例，世轻世重以裨
　　玄奥。先朝之世尝为僧禁，小有未详宜其修立。
　　北魏孝文帝因此在太和十七年(493)制订《僧制》四十七条，谢重光认为僧制与印度传来的戒律，中国僧人自制的规范，(如东晋释道安所创《僧尼规范》)同为僧尼必须遵守的行为准则。这样，就从立法方面打破了教团只依僧律实行内部自治的局面。在宗派方面，天台宗章安灌顶(561—632)致力于教团的发展，制定律仪十条。规定天台山之法徒，须依堂坐禅，或别场忏悔，或知僧事。依堂之僧，以四时坐禅、六时礼佛为恒务，若禅礼失时，则罚当众礼拜忏悔。知事之僧须以大众利益为本行事，不可私自为己，侵占大众财务等事。禅宗则自四祖道信一改达磨以来的随缘而住，独来独往的头陀行(苦行)，近于云水的生活，在蕲州黄梅西北的破头山(一名双峰山)建立僧团，会下有五百多人。其后五祖弘忍住黄梅北方的凭墓山(一名东山)，受学者多达七百多人。印顺法师认为道信、弘忍师徒“择地开居，营宇立象”，改变以往禅者来去不定，学者不易摄受的缺点，定居在黄梅五十多年，接受天下学众。更符合了释迦正法住世的大原则，从团体生活轨范中，陶贤铸圣，使禅者开始独立的发展，为未来创立禅寺(丛林)的先声。
　　僧俗之所以不断的制定僧制或律仪，其背后尚有一基本原因，即中土国情不同于印度，道安在制订僧尼轨范时就已考虑到此点，故对于托钵及三衣问题上，并未采行印度僧制。自梁武帝制出要律仪，撰《断酒肉文》，以“白衣僧正”自居，及受一些大乘经典如《梵网经》、《楞严经》、《大般涅架经》等译经的影响，寺院全部采行素食，以避免杀生。此时僧团的维持方式，必须不断的检讨、配合社会环境的挑战，才能继续茁壮生长，因此不断有僧俗睿智之士，为僧团制定可随方应用的制度。
　　经济生产方面，印度僧侣以托钵为生，不从事农事生产活动，戒律中亦规定比丘不得掘地、砍斫草木等，主要的原因不外乎避免杀害生命、不坏鬼神村、避免比丘被迫从事劳役等。由于从事农作，须以锄犁镰镬等器械，无论掘土燃火，均会伤害到附着于草木上的生物，杀生是佛教的根本戒之一，故不从事农作是避免杀生的方法之一。此外，在印度佛教的观念中，鬼神等众生栖止于草木中，名鬼神村，斫截草木，即是坏鬼神村，比丘犯波逸提。《毗尼止持会集》引根本律释义称五种鬼神村为：
　　村有五种，一根种：谓香附子、菖蒲、姜等，此物皆由一根乃生故。二茎种：即枝种
　　也，谓石榴、杨柳、菩提贝多(菩提树)、葡萄等树，此等皆由茎生故。三节种：谓甘蔗、
　　竹苇等，此等皆由节生故。四开种：谓兰香、橘、柚等，此等诸子皆由开裂乃得生故。
　　五子种：谓稻、麦、豆、芥等，此等由子还生子故。然斯五种乃鬼神托之栖止，由若人之
　　依村落也，故名鬼神村。
　　《重治毗尼事义集要》引《萨婆多论》谓：
　　有三戒大利益佛法：不得担、不杀草木、不掘地。若不制三戒，国王当使比丘
　　作役。三众是净人故不犯。
　　印度及中国晋唐期间，寺院曾以净人从事生产劳动，这些净人的身分地位大约与唐律中寺观部曲阶层相当，由于唐中叶后，寺院获取土地、劳力的方式有很大的变化，赏赐、施舍的来源减少，靠一般经济手段如买卖或开垦获取的比重大为增加。在经济生产方面，亦由依附寺院净人耕作的劳役地租制，转变成靠以招佃为主由庄客、客户担当的实物地租制(或称契约租佃制)。在这生产制度转型的过程中，原来负担生产工作的净人逐渐变为“为僧众给侍”的次要地位。由寺僧负担生产工作，对于以开垦长江以南浅丘为主的禅宗僧团而言，不但可以减少对招佃人口的依赖与支出(租佃支出)，同时也可以与禅修结合为“农禅制度”，实现禅宗“行亦禅、坐亦禅，语默动静体安然”(《永嘉大师证道歌》语)的风格。
　　禅宗重视劳务是发端于道信所率领的僧团，开拓于弘忍、法融、慧能等人，直到怀海时才建立正式的制度。《历代法宝记》称弘忍：
　　常勤作务，以礼下人。昼则混迹，驱给，夜便坐摄至晓，未常懈怠。法融亦从道信禅法，后开牛头一宗，《景德传灯录》称：
　　唐永徽中，徒众乏粮，师往丹阳缘化。去山八十里，躬负米一石八斗，朝往暮还，
　　供僧三百，二时不阙。
　　慧能至弘忍处学禅法，曾被分派舂米房中作劳务，王维在《六祖能禅师碑铭》称：“安于井臼，素刳其心，获悟于梯稗。”
　　因六祖慧能禅法的普及，致广东、福建、湖南、湖北、江西、安徽、浙江、江苏、四川等地均有禅师前往，他们跋山涉水、批荆斩棘的开发浅山丘陵。具有移民社会居民般的冒险犯难精神，崇尚简洁，不喜繁文缛节是他们共同的特征。特别是在安史之乱后，北方经济残破，南方经济渐繁荣发展，致民众及政府有余力支持宗教。此外，当时湘赣地区文化程度尚低，禅宗“顿悟”的境界与传教方式，多少有些神秘感，而又简而易从，最适合文化落后民风纯朴地区人民去信仰，在此背景下，传统宗派的修行仪式与作息安排，已面临迫切修改的必要。
　　在时机方面，因安史之乱后造成北方经济残破，社会结构逐步改变，两税法的实施也直接冲击到传统寺院，这种种的改变，现代学者称“唐宋转型期”或“唐宋变革期”，此时为传统寺院调整经营组织及运作型态的最佳时机。再者，一些求法僧至印度回国后，写下印度等地佛教传布实况的报导，如义净法师在《南海寄归内法传》中叙述热带地区的僧侣生活，使国内僧侣对佛教戒律因时因地制宜的精神有更进一步的认识，突破传统僧人认知中的僵化教条主义。同时藉由中印间文化交往，对印度婆罗门教鸠摩利婆多(KumarilBhat—ta)与商羯罗阇利耶(Shankaracharya)恢复吠陀经典原先的崇高地位，吸收佛教教义后再攻击佛教，终于复兴婆罗门教(改称印度教)的事情亦有所知，商羯罗教团对丛林制度的建立是否有启发或参考作用，因史料不足无法推论，有待来日多方再作详察。
　　三＼《禅门规式》与禅宗僧团组织
　　禅宗自四祖道信开始建立共住僧团，但僧侣多居律寺中的别院，因禅者洒脱，律宗拘谨，二者宗风差异极大，对于寺院说法住持等运作颇多不便之处，一些杰出禅僧开始寻找解决方案，如约与百丈同时的禅宗僧侣中，已有药山惟俨(751—834)在传统寺院外另辟禅院的记载，《祖堂集》卷四谓：
　　师初住时，就村公乞牛栏为僧堂，住未得多时，近有二十来人，忽然有一僧来请他
　　为院主，渐渐近有四五十人，所在迮侠，就后山上起小屋，请和尚去上头安下。
　　《宋高僧传》亦有官府为道通(731—813)建禅宫、为圆修(735—833)造伽蓝之记载。百丈师徒的丛林制度，也是在此背景下产生的。后人将禅宗丛林制度的创立者归于百丈，主要原因是在他之前虽有缁素立下许多的僧制，但无人敢如此明目张胆的改革；与他同时及在他之后更无完美的僧制能够超越百丈所立者。
　　丛林制度建立后之所以能屹立不摇，主要是靠清规的支持，使日常运作灵活，佛教史上所说的“马祖立丛林，百丈立清规”即是反映出其一体性，以今日术语来说，丛林为硬体，清规则如软体，二者缺一不可。遗憾的是百丈清规原文已佚失，后人对其研究仅能从有关百丈怀海禅师的几则资料中寻找，如陈诩的《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》、《祖堂集》卷十四、《宋高僧传》卷十《怀海传》、《景德传灯录》卷六《禅门规式》等，以时代来说，《塔铭》及《祖堂集》的资料最早，但此二资料对百丈创立清规一事并未有记载，现存资料中，以《怀海传》对清规之事记载最早，《禅门规式》完全承袭《怀海传》内容而有所增添，为日后所修如南宋时宗赜《禅苑清规》卷十《百丈规绳颂》、元时德辉《敕修百丈清规》卷八《古清规序》所本。本节所论即以《怀海传》、《禅门规式》所载为主，《塔铭》略记百丈一生活动作为佐证。
　　《宋高僧传》卷十《怀海传》述其别立禅居的始末为：
　　后檀信请居新吴界，有山峻极，可千尺许，号百丈欤?海既居之，禅客无远不至，
　　堂室隘矣。且日：“吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行耶?”或日：“瑜伽论、璎珞
　　经是大乘戒律，胡不依随乎?”海日：“吾于大小乘中博约折中，设规务归于善焉。”乃创
　　意不循律制，别立禅居。《景德传灯录》卷六《禅门规式》记载亦大致相同，唯于前段中述及：
　　百丈大智禅师以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺。虽别院，然于说法住持，
　　未合规度，故常尔介怀。乃日：“祖之道欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈
　　摩教为随行耶。”
　　综合上述二资料，可知怀海在江州新吴百丈山建立寺院，后因禅客云集，堂室狭隘，欲思以新的制度，摆脱传统禅者居律寺别院的束缚，故以保留戒律精神，不拘泥大小乘律法而创立禅宗寺院。
　　怀海新创的禅宗寺院，最大特色是不立佛殿，唯树法堂，代表着禅宗重“法”不重“佛”的精神。在一般寺院中，佛殿是最主要的建筑，且大都建在中轴线上，法堂则是仅次于佛殿的另一建筑，是演说佛法皈戒集会之处。怀海之所以将法堂作为禅宗寺院的主要建筑；，象征“表佛祖亲嘱受，当代为尊也”。(《禅门规式》语)由于法堂有说法集会之用途，故成丛林的教育中心，由道高腊长的僧侣负教育之责，为突显这些道高腊长的地位，怀海对于僧伽制度亦作调整，《禅门规式》谓：
　　凡具道眼有可尊之德者号日长老，如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。既为化
　　主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。
　　按长老原为小乘律对上座比丘的称呼，如舍利弗、须菩提、摩诃迦叶等佛陀弟子，均被称为长老，怀海以长老称呼寺院住持，代表不拘于小乘戒律。禅居住持，名为化主，居“方丈”室，则明示此室同于维摩居士所住之室，虽仅一平方丈大小，但容量无限，并非同于一般人的寝室，此丈室的由来出于大乘经典《维摩诘所说经》，代表怀海亦采大乘之教。
　　以今日术语而言，法堂为硬体，职司教化的长老则为软体，禅宗学众在僧堂中的威仪及学习情形，《禅门规式》亦有详细规定：
　　所褒学众，无多少无高下，尽入僧堂中，依夏次安排；设长连床，施桃稗架，挂搭道
　　具；卧必斜枕床唇，右胁吉祥卧者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室
　　请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准，其阖院大众朝参夕聚，长者上堂升坐，主事徒
　　众，雁立侧聆，宾主问酬，激阳宗要者，示依法而住也。
　　学众在僧堂中的位置安排，不以职务高下，而以僧腊大小为标准。行住坐卧四威仪中，怀海特别提出“卧”的威仪作例子，僧堂中设可连坐多人的长床，学僧在上头的卧姿必须是右胁枕的吉祥卧，以为长时间坐禅后的略事休息。全体学僧，每日早晚齐聚法堂，长老上堂升座说法，主事徒众均如群雁飞行有序的排列听讲，长老学众互相问难，依法不依人，务必确立禅门宗要。除进入方丈室向长老请益外，方丈对学众用功于否并不过问，显示禅门自由放任的宗风。
　　由于安史之乱后禅宗渐次在长江以南地方发展，他们披荆斩棘的开发浅山区，为因应山区经济结构及生产方式的改变，怀海将传统寺院中劳作观念加以改变，并调整寺僧的职务，使其成为以住持、十务、大众为主体的一所丛林。《禅门规式》谓：
　　行普请法，上下均力也；置十务谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其
　　局也。
　　所谓普请法是指“普”遍邀“请”众僧作务，为禅宗与其他传统寺院最大不同的地方，在怀海之前禅宗已有劳动的传统，如弘忍在道信门下，常勤作务，不逭艰辛，夜则敛容而坐，恬澹自居；神秀在弘忍处，决心苦节，以樵汲自役而求其道；慧能初从弘忍，亦曾在舂米房报石以供众，唯此类劳动较不涉及挖土掘地，破坏鬼神村之事。怀海的普请法，由僧侣担任丛林寺院山林之所有工作，无论斩树伐木、挖土掘地、洒扫烧煮等粗细作活，为一典型的农禅结合，自耕自给的经济型态。脍炙人口的百丈名言“一日不作，一日不食”就是禅宗劳务的典型，《广录》上说：
　　师凡作务，执劳必先于众。众皆不忍早收其作具而请息之。师云：“吾无德争，合
　　劳于人。”师既遍求作具不获而亦忘食，故有一日不作，一日不食之言流播寰宇矣。
　　怀海的清规，事涉传统戒律的改变，马上受到僧众的质疑，甚至被人骂以“破戒比丘”，《古尊宿语录》卷一记载有怀海师徒的对话：
　　问：斩草伐木、掘地垦土，为有罪报相否?师云：不得定言有罪，亦不得定作无罪。
　　有罪无罪事在当人，若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。
　　若透三句话，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。又云：罪若作了，道不见有罪，
　　无有是处；道有罪，亦无有是处。如律中，本迷煞人及转相煞，尚不得煞罪；何况禅宗
　　下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安着?
　　慧能在偈语中言及：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”其同门师兄的偈语则为：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”这二句揭语的意境因慧能、神会心境与体悟不同而有差异。怀海对于斩草伐木，掘地垦土是否犯戒，回答以心无从取舍、心如虚空、罪无处安着的心法立场来解释，与慧能、神会是否执着于身心有异取同工之妙，心起罪生、心灭罪亡。不过此种心法解释，仍不能免除在事相上，掘土伐木等误伤误杀虫蚁的事实存在，故后代禅宗寺院，纷纷把田地租赁给佃农耕作，以避免杀生的事实。
　　怀海的普请法精神为后代所承袭者，为僧众劳务分摊，也因此精神而有“十务”僧职的出现，“十务”的名称，在《禅门规式》中出现有“维那”、“饭头”、“菜头”等三个。日人近藤良一认为怀海时的禅宗丛林，在住持之下，属于“十务”的尚有火头、园头、米头、典座、侍者、浴主、庄主等。在“十众”之下的则为大众(即普通僧众)，他们在普请法下亦负担劳务工作。
　　《禅门规式》亦有整肃僧团，维持清净的办法：
　　或有假号窃形混于清众，并别致喧挠之事，即堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出
　　院者，贵安清众也。或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏门而出
　　者，示耻辱也。
　　僧伽制度贵在维持和合清净，如有人假冒僧人，混入僧团中，、喧哗挠嚷，维那要检举出来，拿下其挂搭的衣钵，驱逐出禅居，以维持僧团和合。对于违犯清规的僧侣，则处以杖责，并当众烧其衣钵道具，从偏门驱逐而出，以示耻辱。怀海之所以有这样的规定，其目的有四：一、不污清众，生恭敬故；二、不毁僧形，循佛制故；三、不扰公门，省狱讼故；四、不泄于外，护宗纲故。(《禅门规式》语)怀海之后禅宗发展日盛，尤其是会昌法难以后，其他宗派均面临“破简残篇，学者无凭”的困境，唯禅、净二宗能快速发展，丛林的组织日益壮大，结构日益复杂，职事名目层出不穷且亦混淆。自北宋起，以怀海丛林清规(后人称《古清规》)为基础的清规不断出现，如宋徽宗时宗赜的《禅苑清规》，立《龟镜文》，对丛林人事与僧职，作更详细的区分。元顺帝时，命百丈山住持德辉，采辑以前诸清规本子重新辑订，并由金陵大龙翔集庆寺住持大沂等校正，成《敕修百丈清规》，僧职仿朝廷组织，发展出东、西二序的庞大组织，且为日后的通行本，怀海对中国佛教的贡献也由此可见。
　　[黄运喜，1957年生，台湾苗栗人。现为玄奘大学宗教系副教授兼玄奘学研究中
　　心主任，撰有《会昌法难研究——以佛教为中心》、《唐代中期的僧伽制度》，以及佛教
　　史论文50余篇。)