从洞山禅师的悟道因缘说开去
　　企 愚
　　瑞州洞山良价禅师之悟道因缘，与洪州禅诸师相较，颇具特色。今约略综之，大率有如下几点，姑妄陈之以就正于方家。
　　首先，洞山禅师的悟道是从《般若心经》而得入处，从《弥陀经》而得出处的，这在《洞山语录》与《传灯录》之所载，均无差爽。《洞山语录兰石：
　　师讳良价，会稽俞氏子。幼岁，从师念《般若心经》，
　　至“无眼耳鼻舌身意”处，忽以手扪面，问师云：“某甲有
　　眼耳鼻舌等，何故经言无?”其师骇然异之，云：“吾非汝
　　师。”即指往五泄山礼默禅师披剃。这段记载，在《五灯会元》及日僧慧印所校之《语录》中均同。洞山禅师幼时持《心经》即求悟解，以至乃师为之“骇然”，可见夙慧具足。佛门皆知，《般若心经》虽只二百六十余字，却足可以囊括六百卷《大般若经》之精义：在佛法中，“般若为诸佛之母”、“能生三世诸神”，《大般若经》如是说，《大智度论》亦如是说。在禅门中，尤其是在意能大师以后的南宗禅中，颇重佛慧之顿开，由“般若”类经典入者，六祖如是，洞山亦如是。洞山禅师由《般若心经》以悟入，却又是依《弥陀经》而得的出处以成道的。洞山禅师援南阳慧忠国师“无情说法”之疑，参泻山禅师而未契于心，再参云岩昙晟而悟。《洞山语录》云：
　　师遂辞泻山，径造云岩，举前因缘了。便问：“无情说
　　法，甚么人得闻?”云岩云：“无情得闻。”师云：“和尚
　　闻否?”云岩云：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”师云：
　　“某甲为甚么不闻?”云岩竖起拂子，云：“还闻么?”师
　　云：“不闻。”云岩云：“我说法汝尚不闻，岂况无情说法
　　乎?”师云：“无情说法，该何典教?”云岩云：“且不见
　　《弥陀经》云，水鸟树木悉皆念佛念法!”师于此有省，乃述偈云：“也大奇，也大奇!无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻时方得知。”
　　当年南阳国师开示学人所援乃《华严经》，今云岩禅师之开示未因旧例，却以净土经典以开示之。《弥陀经》中确有“是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。其音演唱五根、五力、七菩提分、八圣道分，如是诸法。其土众生，闻是音已，悉皆念佛、念法、念僧”等语，云严禅师盖是援此以开示的，洞山禅师盖亦是由此而悟入的。
　　洞山禅师的这一悟道因缘足可以说明两个问题。一是禅门虽不重经论文字，但亦不违以经论之开示，足见持经论并无碍于修禅，要在由经论以悟入，即经论而离诸文字o，洞山禅师之悟道由《般若心经》得了个入处，由《弥陀经》得了个出处，足以说明禅家并无弃经弃论之意。从初祖达摩到五祖弘忍间的法嗣传承，皆以《楞伽经》印心；迨乎五祖传法于六祖改用《金刚经》，然亦未弃经论：六祖寂后即授《坛经》以印心：六祖以后之禅师均不弃经论，即如马祖门下的大珠慧海作《顿悟人道要门论》，亦是博引诸种经论。凡此种种，足以说明禅家并无抛弃经论文字之意（详拙文《也说“不立文字”》，见《洛阳佛教》一九九三年第一期），由是可知，洞山之缘经论以悟道，足可以辟禅门之异端也。其二是洞山禅师之悟道，所依经典兼赅空有，这势必使他选择希迁禅法来弘扬，且亦甚适合于发扬石头“回互不回互”之禅学思想。
　　其次，洞山禅师之悟道师承，并不像洪州诸禅师那般直截。洪州门下的禅师往往一经示诲便当下顿悟，而洞山禅师从读《，心经》生疑后，先后参了五泄山默禅师、南泉禅师、冯山禅师与云岩禅师，方契心印。这种师承关系，与他以前的三代祖师颇似：希迁禅师在六祖寂后有过“上下罗浮，往来三峡间”的彷徨，后在吉州找到青原禅师，方契心印；药山禅师往来于石头与马祖间，几经参学，方彻悟希迁禅法：昙晟禅师参学于百丈与药山之间，最终悟得药山禅法。师承阅历之广，可以使学人了解到同时代的不同宗风的禅法，也易于使学人形成一种兼融式的禅学思想。早在其祖师石头时，就在不违六祖顿旨的前提下，兼融了佛家其他宗门（特别是华严宗）的思想乃至某些外典思想，这种兼融的禅学思想集中地表现于其《参同契》中（详拙文《希迁大师禅学思想刍论》，见《湖南佛教文化论丛》第一辑）。药山禅师承嗣希迁法统，将此颇具兼融特色的禅学思想传到了昙晟禅师。到云岩禅师时，这种禅学思想似又有了进一步的发展，从《洞山语录》所载的名为云岩所付嘱的《宝镜三昧歌》中，足可见出某些痕迹来。诸如“如临宝镜，形影相睹；汝不是渠，渠正是汝”，则完全是对希迁“回互不回互”思想的直接继承：而“重离六爻”等句则是对儒典《周易》的搛取：至于歌中所引“董草”、“律吕”等则完全援诸外典。这种兼融思想到了良价禅师那里，则更趋圆成，经他与其弟子本寂一道努力，遂创禅门曹洞一宗。日僧慧印所校之《洞山语录》，收有良价禅师的《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位显诀》等作，《五灯会元》收有其《五位君臣颂》，最能体现希迁系禅法的兼融思想。诸如《玄中铭》的“清风偃草而不摇，皓月普天而非照”，则颇似《肇论》的“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流”；又如他所开示学人的属于“机昧终始”的“三种渗漏”，似可从他在温山那里获得的“直须绝渗漏始得”一语中寻出些影子来：再如其《涉水偈》的“渠今正是我，我今不是渠”，更是与乃师昙晟《宝镜三昧歌》中“渠不是汝，汝正是渠一密契。
　　值得注意的是这种师承关系之广博，其始参之未契，并不见得就是禅门之钝根。相反，石头门下的禅师于应机勘辨中出语尽圆，既令学人当下即得，而又使学人不昧失其体，故尔学人一时难于悟彻。这种广博的师承不只是可以养成学人兼融的道风，而且易于使学人在当下了断时能不昧事理，盖此即石头长——洪州之处。因为，在学人博参高师的同时，即从不同角度对禅有了整体系统之了解，而不再是拘执于一隅了。同时，这种体用兼赅之禅学，亦易于使学人养成一种极具思辩之禅风，以故其施教于学人亦趋于圆成、平缓。洪州门下特赵州禅师近乎是，盖亦与他一生行脚天下密切相关。
　　再次，洞山禅师的得法因缘反映了禅悟有一定的阶段性。洞山禅师经云岩以《弥陀经》开示后，虽有“也大奇，也大奇一的述偈，但他毕竟没有彻悟，故在其师面前坦诚地说：“某甲有余习未尽”。经云严禅师再作一番指点，洞山方近契悟，但真正的彻悟却是在他涉水睹影之时。洞山之《涉水偈》深得云岩禅法宏旨，其偈云：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。一从一法界中见真如之体，从真如之体中见一切法界，这种体用圆融、无迹可寻的道风之形成，直到此偈方全然显现。这个偈子与前偈相比，是初悟后的向上一路，乃至达到究竟的悟境。在这里也牵涉到了禅的初悟与究竟悟，以及悟后是否要再修等问题。其实，在百丈门下的长庆大安禅师的一段参学中，即有一喻，足可说明此理。大安问百丈：“学人欲求识佛，何者即是?一百丈答：“大似骑牛觅牛。”大安问：“识得后如何?一百丈答：“如人骑牛至家。”大安问：“未审始终如何保任?”百丈答：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。一以故大安后住于泻山尚云：“吃泻山饭，屙温山屎，不学漏山禅，只看一头水牯牛。”通过此则公案即可见出：机锋凌厉的洪州门下的百丈禅之修学过程尚且有三个步骤：悟前（骑牛觅牛）、悟时（骑牛至家）、悟后（牧牛）。其中，“骑牛觅牛”是指学人街徘徊于禅门之外，“骑牛至家”指学人于禅已登堂入室，“牧牛一则是指悟后之修。因此，宋代廓庵禅师曾作《十牛图》以喻修禅之层阶，此文姑不赘述。由此可见，洞山禅师的于闻《弥陀经》中“无情说法”有省、涉水睹影时大悟，乃至大师日后之开宗阐教等，均合符禅之修学规律。它说明了禅悟既有阶段性，且悟后仍须再修。禅家所谓的“四十年来方打成一片”（青原惟信禅师语），即是指的禅悟的阶段性：禅门师徒契印后分手时所道的“珍重”与“善自护持”等语，即是悟后的再修。所谓“放出温山水牯牛，无人坚执鼻绳头”，那只是一种无心以合道的契道之修。
　　此外，洞山禅师的悟道还与他对“佛性”作深层次的探索有关。洞山禅师初读《心经》有疑，后谒南泉于道有进，再参漏山时乃援南阳慧忠国师“无情说法”之公案以求开示，直到昙晟禅师援《弥陀经》为他开示，方使悟入。对佛性之探索，始于道生法师，虎邱说法的“顽石点头”已成佛门之美谈，亦可见出其初涉“无情有性”问题。其后牛头法融、南阳慧忠等禅师均言及了“无情有性”，至天台之湛然则著《金刚錍》以大阐“无情有性”，此论遂在佛门产生了重大的影响。站在佛的至境来说，真如是涵盖于一切万法的，岂隔于有情之与非情!之所谓有情与非情，乃是为止小儿啼的方便施设。洞山禅师持“佛性”之疑以悟道，这势必会使他对禅的本体产生一种理性的思辩。事实上，经他师徒之努力所创立的“五位君臣”理论，便将学人的知见与禅的本体、以及法界与真如本体之间的关系表现得够圆满了。在“五位君臣一中，明体昧用谓之“正中偏”，明用昧体谓之“偏中正一，虽明其体而于其用之认识未臻完善者谓之“君视臣”，虽明其用而于其体之认识未臻完善者谓之“臣视君”（或谓“兼中至”），只有体用兼赅，达到÷冥应众缘”、“不落有无”的“非正非偏”境界，方是契于禅之大道的“兼中到”。石头一出世即注重于禅之理论建设，讫乎洞山之出，乃将这种“偏正回互”之理论推向极致。这种向禅作高深层次的探索的道风之形成，无庸与洞山禅师对“佛性”作深层次的探索之因缘密切相关。
　　缘起是佛法的根本法则。“种瓜得瓜，种豆得豆”，验诸世出世法，信然无爽。因而，由一禅师之悟道因缘去探索其禅风之形成，或许可对一位禅师乃至一系禅作溯源讨流，以钩深致远，明其终始。有感于斯，以故聊陈前此四事以飨同仁。
　　原载《内明》第264期