禅是佛教吗? ——“批判佛教”关于禅的观念检讨
　　龚隽（华南师范大学）
　　早在上个世纪末和二十世纪初，西方就有学者提出，菩提达磨所传的禅只不过是佛教外道的一流。 有意味的是，这一历史所积淀的观念却在本世纪八十年代，由日本佛教学者 谷宪昭与松本史朗所发动的“批判佛教”运动中得到热烈的回应。最鲜明的表现是在他们提出的“禅不是佛教”这似乎有些耸人听闻而又是作为其“批判”的基本纲领之一的命题上。
　　“批判佛教”（Critical Buddhism）的缘起，从表面上看，是直接导因于所谓“町田宗夫事件”， 而实际上存在着更深刻的理由。它不仅反映了日本以禅宗为主流的佛教伦理的危机，还从总体上体现了日本文化的没落。正如Jamie Hubbard在为《修剪菩提树：批判佛教之风暴》（Pruning the Boddhi Tree:the Storm Over Critical Buddhism）一书所写的序文中所说：“曹洞宗内部的町氏事件并不是批判佛教兴起的唯一背景，我们必须同时注意到更广泛意义上的日本政治和文化的背景。” “批判佛教”正是为了清算日本社会伦理，特别是佛教内体制的意识形态，才转向佛教学术史的疏理，以期寻索更深层的理据。由于近代以来日本佛学研究的主流方式，是试图借助于对梵、藏等佛教文本的读解来确定印度佛教的本来面貌，这种带有本质主义意味的历史还原论对“批判佛教”的佛学研究有着深入的影响。对于“批判佛教”来说，语言文本的研究主要是要解决两个问题：一是传入中国前后的佛教有什么不同；二是东亚传统中的哪些方式影响了印度佛教原有的性质。
　　对佛学史的重新审理，在“批判佛教”内达成了这样一个共识：以中国佛教为代表的东亚佛教严重背离了印度佛教的路线，这种“本土化”了的佛教是根植于一种与印度佛教的缘起观念完全不同的、以根源实在论为基本范式的基础主义或场所哲学观念上的。他们称以如来藏学说支撑的“本觉思想”是这种观念的典型代表。当然，如来藏学说发生于印度而于中、日本土化的佛教思想中成为主流。问题在于如来藏思想本身就不是佛教的观念。松本史朗通过对《胜蔓》等如来藏经典的语义学分析，提出“如来藏非佛教”的论题。他指出，如来藏学说以“基体”（buddha-dhatu）这个概念来讲“佛性”(Buddha-Nature),完全误读了佛性的本义。“佛性”是指“成佛的可能性”（possibility of the attainment of Buddhahood）、“佛的本性”(the original nature of the Buddha)或“佛的本质”(the essence of the Buddha)等，它并没有根源性的实体意味。而如来藏所讲的佛性，实际上是“基体”，这一基体论的结构是主张由单一真实的基体生发出多元的现象，因此又可称之为“创生一元论”（generative monism）或“基础实在论” (foundational realism)。松本认为，这类发生学意义上的基础主义是与佛陀缘起的观念对立的。佛陀的缘起观念是与“无我” (no-self)，即反基体主义的思想关联的。佛讲的缘起就是法与法之间的互相缘起(co-arising,mutually dependent)或时间序上的因果关系（the law of causation），根本不存在一个基体作为法起的本体论依据。他以原始佛教的十二缘起作为真佛教的判教标准，来说明这种缘起无我的观念。 此外，松本还对如来藏思想作了源流上的考察，指出基体的观念并不存在于早期般若学的论典中，而且印度大乘佛教严格说只有中观、瑜伽两系，根本不必以如来藏学说作为第三系而混入佛教的系统中。
　　“本觉”（hongaku）是中国本土化佛学的概念，却是如来藏观念中国化的具体体现。它肇创于《大乘起信论》这部被认为中国人伪造的论典。由于《起信》对整个东亚佛教有深远的影响，因此，对本土化佛教的批判就集中到《起信》提出的“本觉”观念上。 “批判佛教”学者所说的“本觉”一词，基本是在与如来藏相同的意义上来使用的，只不过在对象上更加强调中、日“本土化的”（indigenous）一面。对如来藏的批判也就可以看成广义的本觉思想的批判。还必须指出，与“本觉”相关的其他几项思想原则，如反智主义的直觉认识、染净不二的观念及贬低语言意义等，都被“批判佛教”视为本觉思想的基本观念而同时加以批判。
　　对如来藏本觉思想的批判又如何关联到对禅的批判上来呢？或者说，禅与如来藏本觉思想是否有必然的联系呢？这涉及到对禅宗史的判释。松本史郎认为，禅宗最基本的观念，如“无念无相”、“直观”和“不立文字”等，都根源于如来藏本觉思想，因而理应和如来藏一样成为批判的对象。 把禅与如来藏关联起来，并非“批判佛教”的孤发先鸣。早在五十年代，印顺就提出禅宗是真常唯心论的看法。他的理据是把禅宗“自性起”的说法联系到真常唯心的思想来理解。他认为，中观与瑜伽二系在成立染净因果时，都不许法性能起、能生，从不将心性混一而作为万化之本，而真常唯心讲即心即性，把自心清净与法性清净融合而说唯心所现，这与禅宗是一致的。 印顺的看法至少可析为两点：一、禅和如来藏都是根源实在论；二、禅与如来藏均主张心性、染净“不二”。这两条与“批判佛教”的判释，可以说是殊无二致。所不同者，印顺对于印度佛教的观念仍坚持三系的主张，所以判禅为真心系（如来藏系）并不意味着把禅视为佛教的歧出。而且印顺认定，禅宗道流南土后，多少融摄了空宗的方法。
　　对禅的批判是如来藏或本觉论批判的延续，由于“批判佛教”及其对于禅宗的批判几乎不为汉语语境的佛学研究所了解，故下面就“批判佛教”对于禅批判的要义及我的回应作如下几个问题的分疏：
　　一、禅与基础主义
　　松本在他的《禅宗思想的批判研究》一书的第三部分，对“临济录”中说的“赤肉团 上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入”作了如下的语义分析。他把“赤肉团”解释为“心之官”（heart-organ），“无位真人”解释为“心王”或“心体”（mind-ground），并认为“心体”作为一种“基体意识形态”（dhatu-vada ideology），是从六祖慧能《坛经》中所说“自性”的思想观念延续而来，这同印度外道所计“有我”或“神我”的观念同出一辙，从本质上都是反佛教的。
　　在这项批判中，松本显然是从“无我”作为判释的基本标准。这里的问题可以从两层看。首先，松本对临济的读解，虽然没有严格遵循语言学的原则而如Dan Lusthaus所说，他的“证明”是哲学的。 既是一种哲学的解释，当然有一个立场和维度的问题。松本对临济“心”概念的解释，是倾向于作本质主义的引申。就《临济语录》的记载看，临济多处讲到“心”。其基本脉络，是讲“心法无形，贯通十方”，心是诸法本源，所谓“我见诸法空相，变即有，不变即无，三界唯心，万法唯识。” 这个“心”确有发生论的意义，这里的困难是，“心”可否作一实体性的读解。有学者借牟宗三对《起信论》“心真如”的解释，来说明对“心”作实体的说明可能会引起争议。 牟宗三一面讲真如心是“一切法门之体”，同时又说此“体”是克就空如性上说，“此体字是虚意的体，非有一实物的体”。 其实，牟先生的诠释是颇有问题的。《起信》是从“空”和“不空”两义来讲真如，不过依《起信》的脉络，“如实空”不是就存在的意味，而是从“言说分别”的意义上予以论究的。即是说，“空”是离一切言相，如德清《起信论直解》中所解释的“离一切相，名言双绝。” 因此心体并不是“虚意的体”，而应解为“无相的体”。
　　其次，从佛教“无我”观念在中土诠解的历史来看，的确有保留实体观念的倾向。如南北朝时期中国学僧对《涅磐经》中“佛性”义的解释，就围绕着外道神我、无我与真我的关系展开论辩，而大体上沿袭了道生“无我本无生死中我，非不有佛性我”的思想。 即是说，“无我”乃就生灭层面而言，至于性体，仍“应有真我”。 另外，道生还提到“而交不见，犹似无我”的主张， 似以无相说无我。印度佛教中的“无我”观念，则意从存在的向度去与外道“神我”相区分，故有学者以“形式的实在论”（modal view of reality）讲佛陀的形上学，以别于外道“实体性的存在论”（the substance view of reality）。 从宋译四卷《楞伽经》的思想来分析，其中也就如来藏与外道神我的不同作了明确抉择。卷二中说得很明白，以“自性涅磐”等义说如来藏，只是“为断愚夫畏无我”，堕于断见，而作的“方便为说”。 克实而言，如来藏是“无所有境界”，又名“无我如来藏”，故不同于外道之神我。显然这里保留了印度佛教“无我”的基本观念。而这一点并没有引起以《楞伽》传宗的中国禅者的注意。
　　我并非无视于解释学的基本观念来为“批判佛教”的立场进行辩护， 但就中国禅对于心的规定而言，确有基础主义的意味。当然，松本对临济的解释并非无可指责。如他选择“无位真人”一句涵义不明的话来作为临济宗旨，并过于随意断解，实在颇嫌比附。Dan Lusthaus就批评说“无位真人”是在“赤肉团”“上”（on），而不是在其“内”（in），松本以“内/外”（inner/outer）结构来解此二者的关系，是否确当？他又批评松本以临济作为范例来批判，是否选择了“合法的目标”，因为临济对语言的分析、对伦理的推进、批判性的方式和许多反本质主义的观念都恰恰是“批判佛教”自身所宣示的主题。
　　二、在言说和静默间
　　“批判佛教”对佛教本义的判释，基本上是一现代理性的立场。他们所理解的理性，是笛卡尔哲学意义上的。 谷宪昭就说过，佛陀是一位笛卡尔式的批判哲学家。 在批判佛学家看来，这种理性最基本的功能之一，就是对于语言或言说意义的确认。他们认为，“批判哲学”（Critical Philosophy）和“场所哲学”(Topical Philosophy)在方法上的对立，就表现在对语言和直觉的不同态度上。以笛卡为代表的批判哲学强调语言、逻辑对于认识真理的优先性，而以维柯(Giambattista Vico)为代表的场所哲学则强调直觉胜于逻辑，“发现”先于“证明”。这种场所哲学主张“思想和语言都来自于一种先验意识的统一体，而同时又遮蔽了那种统一性的真理。” 即是说，真理是不可言说和超于语言的，对于这种不可言述的统一体的直接的、个体性的经验才是宗教的基础。谷就借中村雄二郎(Nakamura Yujiro) 《共同感觉论》一书中的话来表明，这种重视修辞、具体而拒斥语言、逻辑普遍证明的，具有诗性特征的场所哲学，实际上是一种“反哲学”(antiphilosophy)，是笛卡尔革命之后的一次倒退。
　　因此他认为，“批判佛教”的一项重要使命，就是“重新确认语言的作用”，以此消构场所哲学的负面意义。 基于这一立场，他在确定什么是真佛教的三项标准中，就把语言作为单独一项规定下来。他把佛教的“般若智”解释为一种可以用语词表达的理智的知识，并以此批评禅宗对语言的敌视。他认为，把“真如”视为不可言传的存在，不为言说留有任何空间的倾向是中国本土化的结果，而不是佛教的精神。
　　据Jamie Hubbard的分析， 谷反对把般若（prajna)看成“无概念性的”(nonconceptual)、“不可言述的”(ineffable)直接经验或纯粹意识，而以“分别智”(discriminating knowledge)来界定佛慧。他引述 谷的话说“佛学从一开始就从内在觉悟的方面转到可以清楚说明的(enunciated)学说方面，而在尔后的历史传承中，------又从说明性的学问转到内在性的觉悟上面。”Jamie Hubbard认为， 谷把传统意义上的佛学看作可以言说的知识，而与历史中存在的各类强调直觉的传统相对应，并把前者视为目的。 就是说，在 谷看来，言说的知识并不是方便意义上所说的那种佛的智慧，而就是根本意义上的佛慧。 谷并没有明确地指示我们佛的言说的知识和一般意义上的言说知识有什么不同，但从山口瑞凤(Yamaguchi Zuiho)关于语言和佛智的分析来看，他显然比 谷的看法要退了一步。山口认为，真理本身是无法言述的，但这并不意味对言说的拒斥。相反，语言可以通过“表达的否定功能”(the negative function of verbal expression)作为体认的“向上方便”。他引般若类论典加以说明，指出“终极真理可以通过知识的方式加以推论(infer),但同时应该清楚，单凭这种知识无法化解人类自我中心的情绪和意志，导入菩提之路。”即是说，佛陀一面肯认语词表述作为传达智慧的可能性，一面又给这种言述的有效性划出界限。他从这个意义上批评禅宗“不立言说，教外别传”的宗旨是违背佛教精神的。 山口的思想很可能受到中观二谛说的直接启发，他对语言否定功能的论述，也颇近于西方神学传统中“否定方法”（the negative way）的有关说明。 不管怎么说，言说的知识是肯定下来，但不是作为根本义，而是作为第二义的意味中保留的。言说作为“方便”也为自己规定了界限，这应验了维特根斯坦那句“凡不可说就应保持沉默”的命题。
　　与此相关联，是“批判佛教”于禅宗“悟”或直观概念的批判。在他们看来，佛陀讲的“悟”根本不是“无分别的认识”（nondiscriminatory cognition）而恰恰是通过语言、推理等理性辨析而获得的“概念的知识”（conceptual knowledge）。 松本坚持早期佛教中的般若或智慧“总是表示一种概念的认识或对某些清楚的陈述和命题的意识，象四圣道和因缘法的教义。”他认为，把佛慧解读为无分别智或超越概念的直觉，是佛教发展后期，特别是大乘佛教阶段，从印度外道一元论的思想中流入于佛教的观念。 这一观念，之所以在中国禅宗思想中得以特别的发挥，是受到中国本土文化，主要是道家文化影响的结果。 另外，松本还提出，直观概念在中国禅思想中的流行，还与“禅定”观念的演变有关。他说，在印度佛教中，“定”只是作为达成智慧的手段和方式，但在中国禅的发展中却升格为目的而不是手段。 问题是“定”一方面要作为智慧的阶梯，而另一面它本身又“包涵了对智慧否定的倾向”。就是说，“定”要终止一切概念，悬搁思想，而与作为概念思想丰富果实的智慧恰成一对立。这是“定”的两难。于是，在中国禅宗史上“定”的流行，强化了对于思想概念的拒绝。松本以神会的“无念”为典型，说明中国禅是如何与佛慧的概念倾向格格不入的。因此，对于“批判佛教”而言，禅行的目的，不是要回到通常人们所认为的那样一种形而上的静默，而是回到一种可以言述的、辨明的意识和知识。
　　“批判佛教”的这些看法是否独断，我们接下来会作出回应。不过，他们在二十世纪八十年代的语境中对于现代性与启蒙理性如此不加限制地张目，其背后动机是要指向佛教伦理的意识形态批判。他们担心，传统体验式中国禅的反智和神秘主义趋向会导致启蒙以来现代性理念的坍塌，并为新时代专制主义的合法性提供精神的支持。象铃木大拙那样为传统禅宗的超验直观张扬，并有意识地对抗历史经验的实在性，实际上是在“为其自身不于任何场合、时间作自我批判反省的需求进行辩护。”
　　“批判佛教”批判中国禅呵毁知识和老庄化等倾向，并无特别的学理上的新意。 其不同于一般学术的立场在于，他们以此作为判释“禅宗非佛教”的主要依据。这里最关键的问题是，作为理性意义上可以言述的，概念化的知识在佛陀的观念系统中，是否就指第一义上的佛智或般若？如高崎直道说，"批判佛教"(指 谷)的语言批判是有价值的,在佛教的原始法流中,语言和逻辑是很重要的工具。但他指出，我们仍必须注意到佛教对语言的设限。 这样追问，我们或许会遇到许多困难。如从知识和学理上，能否或何以可能确证佛陀关于智慧的明确规定？不过，无论从文本或是解释的立场分析，“批判佛教”的说法都还有许多值得重新审查和怀疑的。
　　“批判佛教”试图从笛卡尔的理性原则出发，来读解佛陀关于智慧的观念。他们认定这一原则可以完全排除认识观念中先验和超验的原理。 这一看法恰恰陷入了佛陀所批判过的理性的独断论。据著名佛教学者穆谛（T.R.V.Muri）的研究，佛陀是一位批判意义上的哲学家。但穆谛是从康德哲学的意义上来理解这种“批判”的。他认为，佛陀的批判表现在，他看到理性在形而上学问题上所出现的悖论。因此“批判”既意味着对理性的划界，同时又借助于一种直观内证的方式去超越这种悖论。他认为，这是佛陀不同于康德以意志、伦理实践的方式去实现形上学的进路所在。即是说，佛所讲的批判理性，是顺于内在直观的。这种直观或般若恰恰是不可言说和“去概念化的”（deconceptualise）。他又进一步区分了佛陀之“不可言述”与婆罗门外道之讲绝对不可言述的不同，指出佛陀的顺于直观，是经过理性批判之后而开出的，而婆罗门则直接诉诸内证。这样，佛陀的教理中又涵摄一层理性的意味。
　　不可言说，是与佛陀对形而上学问题保持静默 (silence)的态度有关。关于佛陀的“静默”，穆谛分别列举了实践论的，怀疑论的和否定论的三种解释立场。他自己则坚持批判理性的立场，认为“静默”显示了佛陀反对以经验言说方式来谈论绝对的问题。尽管 David J.Kalupahana没有从佛陀的“静默”直接引出直观的概念，而是以更加经验论的意义来加以读解。但他对早期巴利文佛典的研究也引出了这样一个结论：佛陀的静默表示了理性对人类知识的划界，理性的僭越可能导致独断论。他说“佛陀似乎接受了一种经验主义的形式”。在这一意义上，他甚至把佛陀引为逻辑经验主义的同道。 有意味的是，他在“形而上学与佛陀”一文中，提出“缘起”的学说并不是逻辑或理性的确证，它恰恰是在逻辑、理性之外的。 Heinrich Dumoulin则更同情于禅宗的立场，他认为不可言述的静默就意味着向直观内证的复归。他以颇具神秘主义的口吻说，对于无法言说的“彼岸”(other shore)，只有诉诸“神秘的追索”。
　　无论这些观念和解释存在多大程度上的合法性，对于“批判佛教”来说，有一点是无从回避的，即当其建立佛教判准的时候，必须认真地倾听和对付这些几乎对立的学术挑战。
　　再回到中国禅的立场来看。中国禅者对于言教的方便意指，并不一概地加以拒斥。禅师们于经教（知识）向来不同于经师、论师而主张对于经教的读解必须融会到自心觉解上才行。也就是说，禅者对于言教是视为第二义而作为方便法门的。文益禅师在回答“如何是第一义”的问题时，说“我向尔道，是第二义。” “第二义”并非表示了离言教而别行，而是要求学人对言教应有超脱的手眼。从达摩以四卷《楞伽》传心，“宗通”（观心）和“说通”（通教）二流都对中国禅有深远的影响。从禅的传入到东山门下的神秀，都广引圣典而“方便通经”的。Peter N.Gregory就以宗密为中心，分析了如来藏本觉学说并不必然引出对于语言的否定。他认为，宗密以《起信论》为基础建立的思想恰恰在为语言的积极价值与经典语词的合法系性进行辩护。 曹溪法门也表示了不废言教而会宗的风格。荷泽的重“知解”，石头的“承言会宗”，曹洞的“就语接人”等，无不是表示了不同于洪州门下寂寞观心一流而倾向于即言教向上方便的一路。宋以后文字禅的兴起，则更鲜明地表示了中国禅宗道流的“语言学转向”。对这些问题进行细究，当留待笔者另文专论。
　　如果我们同意中观论者分别以真、俗二谛不二而不单以俗谛，即可以言说的概念知识来理解佛慧，那么中国禅以言说为方便而不违寂寞观心的思想，则正是灵活地沿续了这一法流。
　　还必须进一步指出的是，“批判佛教”批评维柯“场所哲学”的“诗性智慧”和“发现”的观念，并以此来比照禅宗直观的做法，是颇值得重新审理的。首先是“批判佛教”对维柯的误读。林镇国先生在“佛教哲学可以是一种批判哲学吗？”一文中，已经指出 谷对于维柯“论题”概念读解的歧出。我这里要补充说明的是，“批判佛教”把维柯思想中所谓“发现”优先于“证明”的说法读解为直观对于理性在价值意味上的优先，从而把维柯看成一反智主义的传统代表。实际上，维柯所讲“诗性的智慧”是指一种原始意义的“创造性的智慧”。维柯认为，直觉的“发现”对于理性“证明”的优先性表现为根源性和逻辑性上，并不是价值意味的优先。即是说，理性的证明必须从人类直觉“发现”构造之后才能开始。 正如M。H。费希在英译本《新科学》的“引论”中所说：“维柯用全书一半篇幅来谈诗性智慧，他却展示出科学和哲学的智慧在试图认识自己之中所用的办法则是在凡俗的、诗性的或创造性的智慧里去重新找到自己的根源。” 这种根源意义上的考虑，并不表示维柯拒斥理性的“反哲学立场”。在“批判佛教”的视域中，似乎直观和理性，言说和静默总是无法相融的一对存在。这类过于简单的二元论观念，可能会把复杂的思想系统处理得过于简单和武断。
　　其次，维柯所说“诗性智慧”虽是直观意义的概念，但完全是一种感性“肉体方面的想象”， 以维柯自己的解释，是“用某些可感觉到的符号来象征”，它既不同于理性，也有别于“比人类理智本身也要高一层”的信仰。 朱光潜认为，这种直观有强烈心理主义色彩。“批判佛教”以这类感性意味上的直观去比照禅宗所谓的观心，显然忽略了一个基本的问题，即无论是中观佛学讲的直观或是禅所指的观心，都是不同于一般俗义现量的胜义现量。穆谛在区分佛教般若的直观和柏格森的直观概念时，借用了“感性直觉”（sensory intuition）和“理智直觉”（intellectual intuition）的概念。 这一说法很适合于解释佛教般若或禅家所说观心无念与一般直觉的不同。感性直觉在性质上具有本能的意味，尽管它在对象的观照中可以达到物我为一，浑然一体和不可言传的境界。但它毕竟是一种经验的直观形式，在主观上有鲜明的心理学意义的色彩，而在对象上一般也具有具体可感的内容形式。般若或理智直觉则不同，它的对象是无形式的绝对或自性，因而从内容上说，可称之为“无内容的直觉”(contentless intuition)。 这种直觉的获得，通常要经过“无心”或“无念”的修证。“无心”即是“外于心知”，“虚其心而实其照”，这可以理解为对经验心理的悬搁。心理之心，在佛教看来是“惑相所生”，心所照知的对象也只能是“有相”之物而不可能是“妙绝常境”之“实相”。 神会对于“无念”的解释，既有反经验心理的一面，如其在《南阳和尚顿教解脱直了性坛语》中谓“但不作意，心无有起，是真无念”。又有无相之义，如其《南宗定是非论》中说“是无念者，即无一境界；如有一境界者，即与无念不相应。” 所以有学者把禅与龙树中观之直觉统称为“先验之智”（Transcendental wisdom），并结合“否定态度”（negativism）加以理解（否定一切经验心理的内容）， 这是很值得注意的。
　　过于夸张佛慧中知识主义的面向，否定其超验的性质，无疑会带来许多难以解释的困难。也许我们可以用解释立场的不同来为“批判佛教”的“误读”打圆场。不过，对其学术批判的方法论作一些清理，会有助于这一问题的理解。
　　三、方法论的审理
　　“批判佛教”虽然是在日本宗教、政治和文化伦理的背景下发出的一种批判的学术运 动，但它的方式却深刻关联于西方学术的脉络。可以从他们对马克斯-韦伯（Max Weber）社会科学方法的批判引出问题。
　　“批判佛教”对于韦伯的批评集中在两个方面。一是对韦伯所说社会科学“客观性”理念的批评。如 谷认为，韦伯的客观性理念是在一种合法的名义下导致学术的权威主义而与真正批判的精神相背离。 二是反对韦伯式的“价值祛除”或“价值中立”的学术立场。 谷针对韦伯“作为职业的学术”而提出“作为批判的学术”(scholarship as criticism)予以反叛。他认为，在社会科学研究中，“价值中立”不仅是无法实现的乌托邦，如他举证学术史上的范例说，那种祛除价值的“中立事实”(netural facts),本身都是在偷运主观的意见；而且这一理念与场所哲学是一致的。他发现，学术史似乎有这样一种现象的关联：宣扬“场所”的人通常都同时提倡“客观性的事实”，而以批判为使命的人则一般重视语言的价值。于是他主张学者应放弃韦伯理想中那种以客观性自命的态度，冒险去成为一名韦伯所批判和深恶痛绝的那种先知式的鼓动家。他认为，这恰恰是一条道德的完美之路。
　　“批判佛教”关心的不是学术史的本身，而是学术史所引发的伦理和价值意义。也即是说，他们要把伦理性的期望带入学术史的研究之中，使学术的批判非得光荣地充当伦理和意识形态的批判角色不可，把韦伯竭力分开的“信念伦理”和“责任伦理”，价值的“规范原则”(regulative principle)和“构成原则”(constitutive principle)等重新关联起来。
　　这里的问题是，“批判佛教”对韦伯的批评无非是想指鹿为马，借着批评韦伯而兜售自己的立场。于是，对韦伯批判的本身已并不显得重要，关键是自己立场的表态。如关于“客观性”的理念，韦伯并非忽略社会科学中的主观因素。他甚至认为，文化科学在一定意义上就是与价值相关联的科学。他只是反对把这种价值关联变成一种“价值评判”。 因此，他所说的社会科学的“客观性”，也是与“规则学知识”的必然性不同的“客观可能性”（objective possibility）。韦伯说：“我们这里并不是指狭义确切的自然科学意味上的‘规律’（law），而是指表达于各种规则中的适当的因果关系（adequate causal relationships）和客观可能性范畴的应用。这些规则性（regularities）并不是知识的目的，而是方式”。 即是说，这只是文化科学研究上的一种方便或“理想类型”。很明显，“批判佛教”是从更加传统和本质主义的意味上来读解韦伯“客观性”理念的。
　　再看他们对“作为职业学术”的批判。韦伯把学术限制在专业范围而不与评价直接发生关联，其用意是要把社会科学变成一种规范的学科原则，而不是越俎代庖地处理自身所力所不逮的价值评判问题。他要求“专业研究者必须使自己同一切伦理的、艺术的、宗教的，尤其是所有政治的价值判断保持距离。” 也就是说，学术研究不必为价值等形而上学直接负责，不能使之充当社会伦理和意识形态的批判者。不论我们是否同意韦伯的意见，但他问题的关键在于社会科学无能承担社会政治伦理的批判。这可以看成康德意义上对理智（学术）的划界，也可理解为对学者道德律令的要求。有意味的是，“批判佛教”似乎并没有就“学术何以可能承担社会政治伦理的批判”这一基础论题进行详密的学理证明，就已经开始忙于“学术是如何影响社会政治伦理”这次一级问题的“批判”了。因此，“批判佛教”并没有正面回答韦伯的问题就迫不及待地亮出自己的底牌。与其说这是对于“作为职业学术”的批判，不如说是“作为批判学术”的独白。
　　本来，照“批判佛教”的逻辑演绎，他们对学术“客观性”这一本质主义立场的批判，理应贯彻反本质主义的学术原则。在一定意义上，他们愿意引后现代主义对实证史学和纯粹客观性学术理念的解构为援手。但他们又不愿意接受后现代主义在价值理念上主张一切平等的多元主义，并把这看成是场所哲学的产物。 “批判佛教”在批判本质主义的同时，却无意中不加批判地把理性视为绝对的基础，并试图以此建构具有普世性的、本质主义意味的佛教判准。正如Peter N.Gregory所批评的，“批判佛教”如此看重的所谓“真佛教”的标准问题，实际上只能是神学而不是历史学的方式能解决的。他认为 谷和松本似乎滑进了本质主义的陷阱，即他们以一种假定的“真佛教”标准去否定那些似乎是本质和实体性的佛教。 Dan Lusthaus也指出，“批判佛教”在建立佛教真义的元标准时，应注意在方式上避免本质主义的规定。他以《楞伽经》（铃木大拙译本）为例，说这部与禅宗有关的经典本身就包涵了不同系统的思想。其中“既提出了基体论的意识形态，又包涵了这一意识形态的反题而没有对二者间的紧张进行和解”。 于是他提出，对佛典的读解应留有开放的“解释空间”。
　　“批判佛教”援于证成其判准的方法也与其所期许的反本质主义理念，存在深刻的紧张。在此引述一下西方学者的批评就颇能说明这个问题。Steven Heine的批评显得很激烈。他认为“批判佛教”既不是严格的历史学方法，也不是思辨意味上的哲学方法。他把“批判佛教”的方法看作是基础主义的一种范例，指出其未能反映现代意义上客观学术或理性哲学的方法，而是古典佛学模式的沿续。即它注重以评价的(evaluative)而不是中立或叙述性的方式去解释各类不同的意识形态。他称这为“对教义作僧侣式评价”的方法。这种方法旨在为一种特殊的原规则(orthopraxis)——这被视为与那些变化了的残缺不全甚或误导的规则相对立的——提供神学的基础。因此Steven Heine指出，有必要在学术僧侣化的诠释方法——即意在评价和辩护式方法和那种以保持中立性的学术方式为旨趣的方法之间作出区分。 Steven的批评似乎没有说出比韦伯更多的东西，但他把“批判佛教”的方法说成是基础主义的，却无疑是对“批判佛教”的尖锐反讽。
　　无独有偶，Peter N.Gregory的批评是从历史学方法的内部来观察的。他认为“批判佛教”试图以还原主义的历史观念去重构佛教原始本义，这不仅从方法上不可能，从文献学的研究立场看，也是一种神话。他说，他从松本和 谷那种重构还原的方式中体会到弥漫于日本禅学研究中一种还原主义的气息。于是他问：这种“原始的就是最好的”（what is original is best）历史神话正在从西方学者的方法中隐退，为什么偏偏仍流行于日本学界？Gregory的结论是，“批判佛教”的还原主义恰恰是一种更精细的如来藏思维模式，即另一种形式的本质主义。
　　尽管Jamie Hubbard发现，“批判佛教”的方法资源取汲于西方，而细究起来又确于西方的学术方式略为杆格。但他试图为“批判佛教”作出某种辩解。在他看来，“批判佛教”对本源的寻索，并非出于历史或文本意味上的“探源”，而是哲学性的真理探索。Jamie Hubbard并没有明确告诉我们这种哲学探索的真正涵义，从他的辩词中看，他似乎以一种与韦伯价值中立相对待的神学的研究立场（也许以“经学”更合适）来规定这一涵义。 因此“哲学”成了一种类似于理想主义的观念期待，而不是什么有规范意义的学术论证。他引述松本对他讲的一段并没有见诸文字的话，可以看成“批判佛教”在方法立场上的一次表白。松本大意是说，“批判佛教”对语言和理智的垂重，并非有意把理智、理性视为万能，而是基于一种乐观主义的理由。即他们希望籍着强调语言和理智的作用，来改变流行于佛教传统当中的反语言和反理智主义的倾向。 显然，“批判佛教”强调理智方式的本身恰恰是反理智的。难怪有学者批评他们所使用的论证方式太过于日本化，有循环、累赘、含糊起辞，甚至经常情绪化的毛病。
　　我们有理由担心，“批判佛教”在方法和理念上的无从自洽不仅无法真正实现他们所期许的理想，而且有可能牺牲学术的原则，把批判一种学说变为一种主义的宣传。