空与无我（二）——佛教的言语观
　　定方晟著 美国佛教弘法中心译
　　二、从自我到无我
　　无我与非我
　　在印度，婆罗门教算是“正统派”，他们虽然否定通俗的自我观念，但却肯定自我（atman）。相反地，佛教算是“异端派”，他们创造一个无我（梵文叫an—atman，巴利文叫an—atta），积极地否定自我。表面上，两种思想好像正面对立。其实，婆罗门教的白我说，如果仔细去分析，叮以发现两者并非像表面上那样对立。原冈足，婆罗门教也在排斥通俗的自我观念，就从这一点来说，他们也能叫做无我说。
　　相反地，有人持下面的不同观点。佛教的无我不一定否定白我（atman）。佛教所诵“无我”的意思：“倒不是凡人想像那种自我，那是错误的自我。”而在料想真正的白我。所以，与其把an：atman译成“无我”，不如译作“非我”比较恰当。
　　这种论点指佛教徒与婆罗门教徒川不同名词，表示相同的思想。我个人反对这项论点。依我看来，佛教徒提出了与婆罗门教思想不一样的思想。纵使谈到一真正的自我”，那也表示一种不谈白我的立场。为了要讨论这种思想，不如应川“无我三厄侗译名比较妥善。
　　不错，“无我三逗侗译名并不圆满或恰当，它也常常会引起一般人的误解。冈为“无我”等于否定“有自我，”，结果让人不得不主张“没有自我一了。有些读者对于佛教思想完全空白，也许对我的论点莫明其妙也说不定。否定“有自我”，跟主张“没有自我”，两者的差异不妨留在“空”那一章里讨论。
　　无如，“非我”给人的误解，会比一无我”更严重。它会让凡人想到“真正的自我”到底在那里呢?而且使人执著一真正的自我”。这样一来，佛教无疑跟婆罗门教一样了，反而失去佛教存在的意义。
　　尤其，这会给现代人极大的冲击，以为“无我”胜过“非我”。丫凡的思想家和宗教家，经常会问：“你心㈠中的自我不是真正白我吗，”有时候，这种疑问难免白贬身份。相反地，只有佛教徒才懂得说“没有自我”，而对一般人却是很大的街击，根本问所末闲。—般人完全无法依据自己的意思解释这句话。冈此，才很可能引起他们的误解，不过这样也很方便引导他们进入另一个崭新的世界。
　　探索苦恼的原因
　　不论奥义书的自我思想，或佛教的无我思想，都不是翠纯的知识，而是一群哲学家耗费一辈子精力摸索出来的产品，这是无可否认的寅情。不过，两种思想的出现背景，倒有若千差异。在奥义书方面，思想发生的契机，基于求知心态，与不死的愿望，稍微含有形而上的期待。相反地，佛教的立场在于克服苦恼，看成很切身的问题，也抱持具体的关心。
　　在佛陀传里，有不少轶事谈到释尊多么关怀天下苍生的苦难，这不仅是释尊出家的动机之一，也是佛教大慈大悲的冈缘。
　　有一次，悉达多太子坐在树下看农夫在m里作业，只见农夫们汗水淋漓，埋头苦干。一面鞭挞牛只，一面川锄头翮土壤。当小虫从泥土里出现时，立刻遭到小鸟的突击，而小鸟又被凶猛的大鸟捉去吃掉·于是，释尊知道世间充满著痛苦。
　　有一次，悉达多太子想出外游览，无从东门出去。途中碰见一位老人，他始知人会衰老，让他的心情十分沮丧，而再也没有兴致去玩，只好闷闷回到宫里。之后，他从南门出去，遇见了病人；从西门出去，途中遇见人死，才让他明门疾病与死亡。他从北门出去时，看见一位沙门充满白信的样子，才让他决心要做宗教家。
　　一天夜里，他环视床逞熟睡的宫女们，有些鼾声大作，有些口流涎沫，让他觉得爱欲可厌，于是他决心离开王宫。诸如此类的轶事，说明悉达多太子对于苦与不净的疑虑和嫌恶，这也未尝不是一种契机，促使他发现了无我。
　　也许有人觉得佛教太强调人生的痛苦，致使现代人嘲笑它是厌世的人生观。事实上，人生固然有苦恼，但也有快乐呀!苦恼能丰富、彩化人生，能够引导世人怎样鼓起勇气去面对痛苦的宗教是很卓越的。
　　当然，现代人具备某种知识，能够将苦转换成非苦。殊不知这只是对症治疗法，治标而不治本。它也只能减低苦的气势，但苦恼依然存在著，距离圆满又健康的欢喜境界还远得很哩。相反地，佛教有一种原冈治疗法，取名为“四谛教义”。冈为它能彻底消除苦的根苗。
　　四谛的意思是“四项真理”，包括㈠生命是苦的，㈠它有原冈，㈠若要克服苦恼，只要消除原闲即可，㈣若要消除原冈，则有适当方法（道）。这些类似医生的诊断、处方和治疗过程。释尊的思考方法很合理，又符合科学。不是依据神话，而是根据自己的经验与推理而来的。
　　那么，苦的原冈是什么，答案不在“四谛教义”里，而似乎存在“十二缘起”中。我所以称为“似乎”，原因是，在佛经里，“四谛”与“十二缘起”不一定有关连，而且，“十二缘起”的解释也有许多种。
　　“十二缘起”的教义告诉世人，如果追寻苦恼的原冈，会发现根奉原冈小在“无明”（无知）。换句话说，如要追寻老死、忧愁或哀伤的起冈，就要归诸“出生：逗侗事实；若要追寻出生的原闲，就要归诸“存在三逗侗事实；最后才归结到“无明”。为了明白起见，不妨列举“十二缘起”的项目（从原因到结果）于下—无明、行、识、名色、六人、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲。
　　那么，“无明”又是什么呢?如果将它改做形而上的概念，似乎可以称做“宇宙的盲㈠意志”。如果改做形而下的慨念，似乎意味个人对于某方面的无知。我打算采刚后者的解释·而且，无知就是跟无我有关的无知。关于这一点，释尊并没有留下明确的说明，所以在此只提出我个人的见解。不过当我把无明与无我这样连系起来时，佛教的教义会出现一贯性，也会变成主体与实践的性质。
　　无我的发现
　　关于无我的问题，释尊没有留下有系统的教义。事实上，释尊非常关心自我的问题。记得佛经上有这样一段话：释尊有一次跟弟子们正在森林里惮坐时，适逢一群年轻人走过来。他们问释尊：“你看见一位女人经过这里吗?”释尊回答：“你们觉得找女人，和找寻自我那一方面比较重要呢？”之后就把他们接引到佛法里来。
　　那么，佛教要探索自我到那种境界为止呢?答案是“无我”。原始佛经上有下列记载。《法句经》—“愚蠢的人沉迷地说：“我有孩子、我有财产。”其实，连自我都不存在，那会有孩子呢?那会有财产呢?”“任何人都没有白性。”“赶快抛弃自我执著的见解，也把世界看成空，才能超脱死亡。三逗些句子虽然显得很散乱，但在这些话里，却孕育无我的思想。
　　也许有人会反驳：这些不一定表现“无我”的思想。因为释尊曾经说：“要以自我为岛屿。”显然在肯定自我的立场。但是，我坚持自己的观点。记得龙树说过：“佛有时说到我，有时说到无我。在诸法宝相里，既没有我，也没有无我。”有人在教导“无我”的时候，常常会说到“自我”，这事屡见不鲜。佛教存在的理巾，在于洞察到苦恼的原冈，就是对于“无我”无知，不然佛教不过是残留汗牛充栋，没有什么价值的经典。
　　无我是人类思想史上很重要的发现。很明显地，西洋人所谓“发现自我”，其实是“捏造自我”，说得好听些，不过是“发明白我”罢了。这是一项惊人的发现，连现代人都想像不到，也不那么容易理解。人类信仰白我有悠久的历史，从大哲学家笛卡尔开始，在哲学上就肯定自我的存在了。
　　在印度，早在佛陀时代也是信仰白我。大家信仰人类身上有灵魂，灵魂从生至死都不变化，甚至一直到死后也不会变化。一般人对这种想法根深蒂同，又怎么可能理解无我的思想呢，据说佛陀证道后，曾经放弃宏法的念头，说起来也难怪。
　　人类终于比二十五百年前聪明多了。首先，达尔文告诉世人，人类是巾低级动物进化来的；之后詹姆斯和弗洛伊德两位心理学家主张心会还原到意识的流程里；这样一来，现代人才比较容易理解无我的思想。倘若原始的生命—单细胞生物没有灵魂，人类既然从那里发展小来，那么人类为什么会有灵魂这种东西呢，诸位不妨间顾一下白己二、四岁的时期，思想模模糊糊，为什么能够想像得到魂魄这种永恒不变的存在呢，
　　人类是诸种要素的集合体
　　佛陀为了向世人说明无我，就采川一种方法，他无分析人类的组成要素，之后再告诉大家这些要素里，实在看不到什么灵魂之类永远不变的东西。因此，他才提出“五蕴”的教理。
　　所谓“五蕴”，就是组成人类的五项要素：色（肉体）、受（感觉）、想（想念）、行三思欲）、识（判断）。在这五蕴里，有四项属于精神要素，这样足以证明佛教徒特别关心人类的精神层面。（也不妨把受、想、行等二项，看成非肉体与非精神）。
　　有时候，佛弟子也依照佛陀的教导，而唱诵“色即无我：受、想、行、识是无我”。不料，—位外道叫做萨遮尼犍子听了心中大怒，不禁向佛陀提出严重抗议。佛陀回答他：“如果色就是自我的话，那么大家会说，色就是这样、那样，色能够依照白己的想法来解说吗？实际上不可能的。关于受、想……等也—样，像这些东西不可能是白我的。
　　二《杂阿含·一一O经》）
　　另有二八根”的教义，依照佛陀的说明是，把人类分析为识觉器官，而海一种器官里都无所谓灵魂存在。六根是指眼、耳、钵、舌、身、意。依靠前面五根，才能产生感觉作用，依靠最后一根（意），才能产生思考作用。身的意思是皮肤。
　　三、火焰的譬喻
　　—无我与轮迥
　　人只是名号而已
　　纪元前二世纪，印度西北部被一位希腊籍的国王统治，他的名字叫做弥兰陀王。纪元前四世纪，亚历山大大帝远征的结果，有部份希腊人就从阿富汗来到印度西北部定居，而弥兰陀王可能是他们的后裔。弥兰陀王所以会被认为是一位伟大的君主，可以从他所发行的大量硬币里看出来。
　　我们从一部巴利文佛经《弥兰陀王所问经》（汉译为《那先比丘经》）里，发现这位国王曾跟一位印度的佛教高僧有过精彩的对谈。从这部记载里，也发现国王具有希腊人的聪明及理智。虽然他很乐意跟印度的知识份子高谈阔论，但不久也感到懊恼。原因是，在他看来，在印度，他简直找不到一位贤哲是能够跟他谈话的对手。
　　他的大臣向他禀告说，事情不是这样，有一位佛教高僧叫做那先，他的辩才无碍。国王于是很快跟他对上了。这位希腊籍的国王认为：简直没有比“无我”的教义更难懂的理论。佛经里，开章明义指出这项问题。引用资料来自汉译版本。且听他们有一段精彩的对话—
　　国王问那先比丘说：“你叫做什么名字?”
　　那先答说：“父母亲给我取一个名字叫做那先。于是，大家都叫我那无了。有时，父母也叫我惟无，有时叫我首罗先，有时叫我惟迦无。大家也就靠这些名字来认识我。其实，世间的众生只不过是名字罢了。”
　　国王问：“那么，什么才是那无呢?头是那先吗？”
　　那先回答：“头不是那先。”
　　国王问：“眼睛、耳朵、鼻子和嘴巴是那先吗?”
　　那先回答：“眼睛、耳朵、鼻子和嘴巴也不是那先。”
　　国王问：“首部、脖子、肩膀、肘、脚、手是那先吗？”
　　那先回答：“那些也不是那先。”
　　国王问：“大腿、胆骨是那先吗?
　　”
　　那先回答：“不是那先。”
　　国王问：“颜色是那先吗?”
　　那先回答：“不是那先。”
　　国王问：“苦乐是那先吗?”
　　那先回答：“不是那先。”
　　国王问：“善恶是那先吗?”
　　那先回答：“不是那先。”
　　国王问：“身体是那先吗?”
　　那先回答：“不是那先。”
　　国王问：“那么，肝脏、肺脏、心脏、脾脏、脉搏、肠、胃等是那先吗?”
　　那先回答：“不是那先。”
　　国王问：“颜色、苦乐、善恶、身体和心脏等五种结合起来是那先吗?”
　　那先回答：“不是那先。”
　　国王问：“没有颜色、苦乐、善恶、身体和心脏等五种结合束西，是那先吗?”
　　那先回答：“不是那先。”
　　国王问：“声音、呼吸是那先吗?
　　”
　　那先回答：“不是那先。”
　　国王问：“那么，什么才是那先呢?”
　　那先反问国王说：“有一种东西叫做车子，那么，车子是什么?轴叫做车子吗?”
　　国王回答：“轴不是车子。”
　　（中间省略，用同样方式问答，反覆提到车轮盖、辐、毂、辕、轭、座席、天盖柱、天盖等。）
　　那先问：：逗些木材零件聚集起来的东西，是车子吗?”
　　国王答：“不是车子。”
　　那先问：：冱些木材零件不聚集起来，是车子吗?”
　　国王答：“不是车子。”
　　那先问：“声音是车子吗?”
　　国王答：“声音不是车子。”
　　那先问：“那么，车子是什么?”
　　国王听了答不出话来。
　　于是，那先说道：“佛经上说，只有让这些木材零件组合起来造成车子，才有车子存在。人的情形也一样。只有把头、面、耳、鼻、口、首、脖子、肩、肘、骨、肉、手、脚、肝脏、肺脏、心脏、脾脏、肾脏、肠、胃、颜色、声音、呼吸、苦乐、善恶等聚集起来，才能叫做人。”
　　国王说：“原来如此。”
　　据说国王回答：“原来如此。”不过，经典没有保证史实记载是如此。因为有些宗教家为了宏扬自己的教理，难免会修饰一下经典，才能派上用场。当轴或辐乱七八糟放在一边，跟有机性地组合起来，两种情状完全不同，而那先并没有说明，聪明的国王居然没有提出疑问，实在令人无法想像。在巴利文版的《弥陀兰王问经》里，后代有人补充若千部份，其中甚至提到国王也成了佛教徒，真是值得怀疑。然而，希腊有一位文学家—普尔达柯斯曾经说：“弥兰陀王死的时候，印度人把他的骨灰抢走。”由此推测国王至少对佛教怀有好感。
　　那先留下一句话：“世人只是名字罢了。三逗句话在中世纪，引发西洋人对唯名论与实在论展开一场辩论。依据唯名论的解释是，个体是实在的，而“共相”只是名词而已。依据实在论的解释是，“共相”才是实在的。那先当初把每个器官看成实在，所谓人这个“共相”，只是名字罢了，显然他站在唯名论的立场。
　　有什么东西在轮回呢?
　　依弥兰陀王看来，还有一道问题困扰了他，就是佛教的另一项教义—轮回，它难道跟“无我”不会冲突或互相矛盾吗?所谓轮回思想，就是指芸芸众生如果不能解脱，就得在人间或畜生界生生死死：水远不停。在佛陀出世前不久，轮回思想就在印度社会里流行了。当然，也有人否定这类思想，例如唯物论者阿耆多。他说：“只有四大（地、水、火、风）才是真正的实在。人死后，分解成四大，根本无所谓灵魂的存在。现世既无，来世也无。”
　　然而在印度，若干重要的宗教却建立在轮回思想的基础上，佛教也采取同样的立场，认为佛陀经历了无数次的前世，到今世才停止轮回。在南传佛教里，一直传诵著佛陀五百三十七个本生故事。
　　差不多同一个时期，希腊也有过轮回思想。例如毕达哥拉斯目睹有人在打狗时，就对他说过：“喂!你别打了，它是我的朋友。我听它的哭声就知道啦
　　弥兰陀王认为为了要建立轮回的教义，一定要具备轮回的主体，那是永远不变的存在。于是，国王发问。
　　国王问那先比丘说：“人死后，投生到另一个善恶的世界，是仍旧保持原来那副肉体与心投生呢?还是以另外一副肉体与心去投生呢?”
　　那先回答：“既不保持原来那副肉体与心，但也没有离开他们。”
　　接著，那先以譬喻来说明这件事。他以反问法来说明。
　　那先问国王：“假定有人举火把为灯，请问灯火会一直亮到天亮吗？”
　　国王答：“是的，它一直亮著。”
　　那先说：“请问傍晚的火焰，跟原先的一样吗?深夜的火焰跟傍晚的一样吗A·到天亮时的火焰，跟深夜的一样吗？”
　　国王答：“跟原先的火焰不同。一
　　那先问：“灯点火以后，从傍晚到深夜有谁更换灯火了吗?有谁更换天亮的灯火了吗?一
　　国王答：“没有人半夜起来更换灯火，火焰也没有更换，还是原先的火焰持续到天亮。”
　　那无问：“人的心（精神）也跟这个一样，一面在变化，一面在持续著。
　　一个去一个来，人随著心（精神）而生
　　、老和死。之后，心会投生到另外的地
　　方。一面变化，一面持续，所以它既不
　　是原先的心，也不跟原先的心断绝。人
　　死了，这个心会投生到另外地方。，一
　　所谓“人随著心”，意思很含糊。表面上看，“人三垣个字本身，就表示一种永远不变的存在。而且，“人一与一心”的同异也要问清楚才对。
　　那先的说明在语法上虽然不够严密，含有不少疑点，然而，火焰的譬喻还算蛮成功。“人”从此得到证明：“虽然不是永远不变，却是从这辈子连续到下辈子。”
　　谁会得到业报呢?
　　接著，国王又问今生自己的那些部份会变成来生的自己？这个问题涉及业报。业报思想是指众生在今世的所作所为，会影响到他们自己后世的存在。譬如某人行善，来世出生当国王。如果为非作歹，下辈子出生成为虫类。
　　于是，国王问那先：“人死后，到底有什么会投生到下辈子呢?”
　　那无答：“精神（名）与肉体（身）会投生到下辈子。”
　　国王问：“死人的精神与肉体能够投生吗?”
　　那无答：“不是原先的精神和肉体，而是人靠现世的精神与肉体，在现世所造的善恶行为会投生到来世，就是这么回事。”
　　国王问：“倘若在现世，藉著精神与肉体而造了善恶行为，这副精神与肉体不能投生来世的话，那么，不论干了什么恶事，岂不是很容易得到解脱，免于受到苦报了吗?”
　　那先答：“一个人岂非只有在现世行善，才能免于来世再投生而得到解脱吗?因此，如果继续作恶，来世会再度投胎而难得解脱了。”
　　依照那先的解说，可知在轮回里投胎转世的东西，通常是精神与肉体。虽然精神与肉体时刻都在变化，事实上，原先精神与肉体的所作所为，会引发以后的精神与肉体。连贯现世来世这种两世因果关系，叫做异熟因或增上缘。不管怎样，反正那先比丘最后那句话：“如果继续作恶，还会投生到来世”，并不是国王的疑问：“即使投胎来世，只要不是眼前的自我，那么，现在为非作歹又有何妨?”的答案。接著，那先又譬喻说明了。
　　那先说：“譬如有人偷采果园里的水果。果园主人抓到小偷，送到国王面前说：“这个家伙偷采我果园里的水果。”不料，小偷反驳说：“我并没有偷采他的水果，他当年种植的仅是幼小果苗而已。而并非种植这些水果，我亲自去采水果，为什么叫做偷采呢?冈为我不是偷采他的水果，当然我没有犯罪啦。 ” ”
　　那先问国王：“两个人就这样争辩起来了。请问那一个说得才对?那一个说得不对呢?”
　　国王答：“种植树苗的人说得对，而小偷的辩解不通。所以，小偷有罪。”
　　那先问：“为什么有罪呢?”
　　国王说：“因为根是从栽培者所种的树苗生出来，而果实才能从树上长出来。”
　　那先说：“人的出生也跟这个一样。人在现世拥有精神与肉体，为善为恶，会投生到来世，而现世所造的善恶就成了根。”
　　至于这些答案能不能令国王满意，我们觉得颇有疑问·关于无我的解说，连佛陀都敬而远之，尽量不说。当然，无我与轮回的关系不容易解释。虽然那先想尽办法要说明，但也看不出来有成功的希望。
　　真有轮回思想吗?
　　对于承认“自我”存在的宗教而言，轮回的思想是很单纯的，但是对于主张“无我”，却产生了“什么在轮回？”的难题。即使在印度社会，恐怕也有人不满意那先的解说才对。佛教有一部派似乎认为有一种既非精神、也非物质的“我”，叫做补特迦罗。
　　实际上，在现代有些人是以科学的眼光来看轮回。他们认为：植物被虫类吃掉，它的生命就变成虫的生命；虫被鸟吃掉，它的生命成了鸟的生命；鸟被人吃掉，它的生命成了人的生命；而人死后成为植物的营养，也就等于植物的生命。这种看法是很科学。然而，这样只能说明物质循环，而轮回勿宁说是精神的循环。那是一种精神在各种物质生命里辗转移动的现象。
　　作者认为轮回思想很幼稚，所以不信轮回。我们谁也没有前世的记忆。不承认前世的存在是非常容易的。印度的文献上这样说，世上没有人拥有前世的记忆。因为人经过母亲的产道时，头被勒得很紧，才失去记忆。但是，有人靠剖腹生下来也没有记忆，这又怎么解释呢?纵使有前世的存在，而我们对它已经失去记忆，这样有什么意义呢？前世的自我，不是等于别人吗?双方连不起来啦。
　　作者认为我们叮以从佛教学习的还有比轮回更好的思想。佛入灭后数百年间由于弟子们资质平庸，并没有把“无我”思想的批判精神大力发挥出来，佛教是为我们而存在，并不是我们为佛教而存在。 （待续）
　　摘自《菩提树》1993年11月号