南诏观音佛王信仰的影响
　　一、南诏大理国王对阿嵯耶观音佛王信仰的崇奉
　　(一)南诏国王对阿嵯耶观音佛王信仰的崇奉
　　南诏第十三代也是最后一位皇帝是隆舜的儿子舜化贞(吻—9m)。有关他的生平材料不多。张胜温绘《梵像卷》第103开题名“十一面观世音菩萨”，主像为八臂十一面观音像。观音像下方供养人为南诏十三代帝王及细奴罗、罗盛的妻子浔弥脚和梦讳，说明本开粉本绘制的时间最早不超过中兴皇帝舜化贞。以南诏十三代帝王为供养人的观音是十一面观音，这至少说明舜化贞喜好十一面观音。不过，《南诏图传·图画卷》隆舜后出现中兴皇帝像隆舜一样合掌礼阿嵯耶观音的图像，图像正上方有“中兴皇帝”的题字，在说明他的身份的同时，也表明他是崇信阿嵯耶观音的。而且事实上，我们现在之所以知道南诏隆舜时期已经确立观音信仰，很大程度上是因为《南诏图传》对此有了表现，具体地说是《南诏图传·文字卷》第七化有“嵯耶力年丁巳岁，圣驾淋盆，乃有石门邑主罗和李忙求奏云‘自祖父已来，吾界中山上，有白子影像一躯，甚有灵异，若人取次无敬仰心到于此者，速致亡口，若欲除灾禳祸，乞福求农，致敬祭之，无不遂意。今于山上，人莫敢到。’奏讫，敕遣慈双字”李行将兵五十骑往看寻觅，乃得阿嵯耶观音圣像矣。此圣像即前老人之所铸也。并得忙灵所打鼓。呈示摩诃，摩诃倾心敬仰，镕真金而再铸之”一段文字，《南诏图传·图画卷》上有“隆舜拜观音图像，就是隆舜登转轮王位和观音佛王位的水灌(顶)仪式图像”，并且还有“摩诃罗嵯土轮王担畀谦贱四方请为一家”、“骠信蒙隆昊”这二行题字。如果舜化贞不崇奉阿嵯耶观音，是不可能允许《南诏图传》由“入国起因之图”变成阿嵯耶观音化现图(详下文)，表现隆舜的阿嵯耶观音佛王信仰的。
　　(二)大理国王对阿嵯耶观音佛王信仰的崇奉
　　现存《南诏图传·图画卷》证明，不仅南诏皇帝舜化贞受隆舜时期确立的观音佛王信仰影响，大理国国王同样也受影响。因为《南诏图传》成画于南诏中兴二年，但现存《南诏图传》“在图画卷子上面，于中兴皇帝之后，又多出一个执炉焚香前来顶礼的皇帝图像，右上方且有文武皇帝圣真的标题。……篇首又有文经元年(945)的字样，所以这当是一个摹本。”“因为从文经元年的纪录来推断，所谓的文武皇帝显然是指大理国的开国皇帝段思平，他于后晋高祖天福二年(937)即位，卒于出帝开运元年(944)。死后的谥号是圣神文武皇帝。他的儿子段思英继位，改元文经，依照南诏以来惯例，都是于次年改元，所以文经元年当是公元945年。那就是说本卷是一个四十七年后的摹本。”大理国认同南诏国宗教，但现存《南诏图传》上“摹者十分忠实，所以把前朝皇帝的年号等等一一照抄无遗”，显然与段氏重视观音佛王信仰有关系。
　　除《南诏图传》外，我们还能找到大理国王受南诏观音佛王信仰影响的证据。其一是大理国王曾经频繁使用摩诃罗嵯的称号。其二是大理国时期，出现了大批的观音佛王造像。
　　1、大理国王使用摩诃罗嵯为王号
　　关于大理国王使用摩诃罗嵯为王号的情况，李霖灿先生在综合《梵像卷》和《南诏图传》等资料研究摩诃罗嵯和隆舜的关系后指出：
　　“我们这样详细的注释‘摩诃罗嵯’，一方面为资
　　料凑手可以阐明这一代的正确史实，另一方面则是
　　为澄清一部分中外学者他们对这封号的一项迷雾，因为《南诏野史》在叙述后理国末一位皇帝段兴智时，这‘摩诃罗嵯’名号重又出现：
　　南宋理宗癸丑宝祜元年，为蒙古宪宗之三年，忽必烈班师，大将兀良合台拔鄯阐(昆明)，获(段)兴智以献。宪宗命赦之，封为‘摩诃罗嵯’。——管领八方，仍守其地，世袭总管。
　　这是说在宋朝未亡之前，元世祖忽必烈先征云南，拔大理，于是大理国的国王段兴智就逃到了东都昆明地方。然而在元世祖班师之后，大将兀良合台终于把他捉住。幸亏元宪宗赦了他，仍用他管领原来地方，并且给他一个封号‘摩诃罗嵯’。
　　从这件史实使我们推测到，自少从南诏的蒙隆舜起，一直到大理国的末一位皇帝段兴智止，这‘摩诃罗嵯’的大王封号当是一直存在着的。由于此，元朝既平了云南，瞟信皇帝等名号自然不能再给他们用了，蒙古封号又不见得立刻就能得当地臣民的信服了解，因此想到了‘摩诃罗嵯’既是外来译音，有统领大王之意，无政治名号之职位纠缠，因而夺其瞟信之称，仍旧贯之以‘摩诃罗嵯’。——若不是如此，真如伯希和氏所说以梵号名称，加诸被征服的大理，则将不得其解矣。”
　　方国瑜先生在概述元李源道撰《大崇圣寺碑铭并序》时也说：
　　“碑曰：‘厥祖摩诃罗嵯。’按《记古滇说集》云：
　　‘大理摩诃罗嵯段共智建元天定。’是兴智有摩诃罗嵯之号。《元史·宪宗本纪》：‘六年，云南酋长麾合罗嵯来觐’。麾合罗嵯即摩诃罗嵯，当指段兴智也。《兀良合台传》：‘至昆泽，擒其国王段兴智(按原误作段智兴)，及其渠帅马合剌昔以献。’马合刺昔，亦摩诃罗嵯音字，文当曰擒其国王马合剌昔段兴智及其渠帅以献。王恽《秋涧大全集》卷五十《兀良氏先庙碑》，仅称擒段智兴而不言马合剌昔。《信苴日传》曰：‘岁乙卯(宪宗五年)，兴智与其季父信苴福入觐，诏赐金符使归国。丙寅，赐兴智名摩诃罗嵯，命悉王诸蛮白爨等部。’又万历《云南通志》卷三《崿嘉县》曰：‘蒙古忽必烈出兵萧关灭段氏，赦段兴智封为摩诃罗，于黑初山下设寨自守。’则摩诃罗嵯之号，有段兴智自称与元朝敕封二说。按大理段氏时，张胜温《梵画长卷》第五十五开，题字摩诃罗嵯，绘一人合掌立松树下，旁有二侍者。又正德《云南志》卷二《云南府古迹》有《蒙摩诃嵯与三十七部会盟碑》，不详其年代，惟大理段氏以摩诃罗嵯为王号当不只一代也。波斯拉施丁《史记汇编》曰：‘大理国，其王称曰马哈剌(Mahara)，犹言大王也。’张星琅《中西交通史料汇编》曰：‘马合剌昔，印度语Maharajah之译音也。印度语Maharaiah,此曰大王。’冯承钧《元代白话碑》曰：‘摩诃罗阉，印度南海诸王之尊号，汉译无定字，检寻史籍，得异译三十有三。’是南海诸国以摩诃罗嵯为王号，则大理国亦用印度语为号也。《梵语千字文》：‘摩诃大罗惹王。’《唐梵消息》：‘摩合大罗惹王。’《梵语杂名》‘大王麽贺罗惹’(三种并大正藏本)。所引证摩诃罗嵯名号，汉译音字不尽同(或省字)，原于梵语，意为‘大王’。所以如此，受宗教影响。盖大理段氏崇信佛教，以佛语称国主，与东南亚各国习用此称号正相同。大理末主段兴智即位，用摩诃罗嵯称号，降元后，亦以此号封之也。”
　　从李、方二先生的考述可以看出，大理国段氏时期，以摩诃罗嵯为王号的国王不少。这说明大理国国王继承了南诏的观音佛王传统。元代统治上层因“摩诃罗嵯”是外来词，有统领大王之意而无政治名号之职，故以之封赠大理段氏。但我们知道，大理段氏不论是大理国时期使用摩诃罗嵯还是元代使用摩诃罗嵯，其源都直接出于隆舜。
　　2、大理国时期的观音佛王造像
　　学术界研究云南观音，很大程度上是因为大理国时期出现大批的观音造像。大理国时期的观音造像尽管数量比较多，但风格和类型都比较接近，主要是阿嵯耶观音造像或梵僧观音造像。张胜温绘《梵像卷》中的观音相对复杂，从种类上被分为显教观音、密教观音和具有大理地方色彩的观音。由于阿嵯耶观音造像和梵僧观音造像的最早的原型，都在《南诏图传》中，张胜温绘《梵像卷》中所谓具有大理地方色彩的观音，实际上是见于《南诏图传》的观音，剑川石钟山石窟和凉山博什瓦黑刻凿的梵僧观音像和阿嵯耶观音像也见于《南诏图传》，而《梵像卷》中分属显教的观音，如其中第87—98开的菩陀罗山观世音和孤绝海岸观音，属于观音佛王造像；分属密教的观音，如第110开的莲花部母，与不空羂索观音一样属于南诏金刚大灌顶道场用的菩萨像，而具有大理地方色彩的观音如真身观世音和易长观世音与阿嵯耶观音同一风格，都属于观音佛王造像，因此，大理国时期出现的大量的观音造像，都是观音佛王造像。
　　由于大理时期大部分阿嵯耶观音或梵僧观音造像都与《南诏图传》有密切联系，大理国多位国王使用观音的名字称呼自己，并称自己为摩诃罗嵯，这一切又都与隆舜“自号摩诃罗嵯耶”比较相仿，因此，我们认为大理国时期仍然使用南诏时期确立的观音佛王信仰。大理国时期出现的观音造像，大部分都是与大理国王有联系的观音佛王造像，是大理国继承南诏观音佛王传统或信仰，受南诏观音佛王传统或信仰影响的明证。
　　二、阿嵯耶观音颇繁出现在南诏大理佛教文物中
　　阿嵯耶观音颇繁出现在南诏大理佛教文物中，大多数情况下都深深打上了观音佛王信仰的灼印。这一点《南诏图传》表现得最明显，而且还成为大理观音佛王造像之源。
　　大家都知道，《南诏图传》是舜化贞中兴二年才出现的。其出现原因见于《南诏图传·文字卷》所录中兴二年敕文：
　　“大封民国圣教兴行，其来有上，或从胡、梵而
　　至，或于蕃、汉而来，弈代相传，敬仰无异。因以兵马
　　强盛，王业克昌，万姓无妖扎之灾，五谷有丰盈之瑞。
　　然而朕以童幼，未博古今，虽典教而入邦，未知何圣
　　为始。誓欲加心供养，图像流形，今世后身，除灾致
　　福。因问儒释耆老之辈，通古辩今之流，莫隐知闻，
　　速宜进奏。敕付慈爽，布告天下，咸使知闻。”
　　敕文说得很明白，佛教传人南诏有西域、印度、西藏和汉地。南诏历代皇帝敬仰佛教，所以“兵马强盛，王业克昌，万姓无妖扎之灾，五谷有丰盈之瑞”。中兴皇帝因年幼无知，不知是哪个僧人最先把佛教传人南诏，而他又“誓欲加心供养，图像流形”，便布告天下，让“儒释耆老之辈，通古辩今之流，莫隐知闻，速宜进奏”。
　　中兴皇帝的敕文很快就有了响应。《南诏图传·图画卷》上题记说：
　　“信博士内掌侍酋望忍爽臣张顺、巍山主掌内书
　　金券赞卫理昌忍爽臣王奉宗等申，谨按《巍山起因》、
　　《铁柱》、《西洱河》等记；并《国史》上所载图书，圣教
　　初入邦国之原，谨画图样，并载所闻，具列如左。”
　　《文字卷》也称：
　　“洎中兴皇帝问儒释耆老之辈，通古辩今之流，
　　崇入国起因之图，致安邦异俗之化，赞御臣王奉宗、
　　信博士内常侍酋望忍爽张顺等，谨按《巍山起因》、
　　《铁柱》、《西耳河》等记，而略叙巍山已来胜事。”
　　如此看来，《南诏图传》之出现，乃王奉宗、张顺为向中兴皇帝表功所为。据以成《图画卷》和作《文字卷》的材料为《巍山起因记》、《铁柱记》、《西洱河记》、《(张氏)国史》以及他们的所见所闻。他们所要表现的，只是“圣教初人邦国之原”，他们所要画的，只是“人国起因之图”。
　　佛教传人南诏被说成与梵僧巍山授记细奴罗有关，这种说法显然见于《巍山起因记》。南诏之得国，始于同张乐进求祭铁柱，相关记载自然见于《铁柱记》和《(张氏)国史》中。南诏于二月十八日得国，所以得国后在每一年的这一天都要举行纪念的祭祀仪式。后来因为“愿立霸王之丕基”，就用牲牢在二月十八日这一天享祀西洱河，故这个演变过程出自《西洱河记》。与梵僧授记细奴罗同时，在南诏周围还有其他梵僧在传教，这些材料得自王奉宗和张顺的见闻。根据这些材料，无疑已经可以画出中兴皇帝需要崇奉的“人国起因之图”。但由于隆舜时期确立了阿嵯耶观音佛王传统，阿嵯耶观音信仰深入人心，所以不论《图画卷》还是《文字卷》，我们都看到了更多的内容。
　　新增加的内容，都与“圣人人国授记”之说有关。一开始，人们认为人国授记细奴罗为王的是唐僧玄奘，但劝利晟全义四年(819)，四川金和尚一语破的，揭出圣人为玄奘的不真之处。既然不是玄奘，只有另找一个主。于是，保和二年(825)西域和尚的一句问话，让不知道“阿嵯耶”究竟是什么意思的南诏人认为人国授记的圣人是阿嵯耶观音。当时崇奉佛教的南诏王劝丰枯还给了它一个“建国圣源阿嵯耶观音”的封号。二月十八日祭西洱河，有毒蛇蒙绕河神金螺金鱼，由于圣人是观音，奠祭之就可以息灾难。隆舜因为先辈以阿嵯耶观音为人国授记之人，遂自号“摩诃罗嵯耶”，并改元嵯耶。但直到嵯耶九年，阿嵯耶观音的真形造像才出现，隆舜镕真金而再铸之。
　　尽管舜化贞只是要“人国起因之图”，但由于此事与“圣教初人邦国之原”、与“圣人人国授记”之说有关，所以要在“人国起因之图”后加上圣人由玄奘转为阿嵯耶观音、阿嵯耶观音在隆舜嵯耶九年才找到这个过程，狗尾续貂，也是可以的。不过，王奉宗、张顺并未就此止住。由于《妙法莲华经·普门品》中有观音为救度众生，随机应缘，可以现佛身、辟支佛身、声闻身、梵王身、帝释身、自在天身、大自在天身、大将军身、毗沙门身、小王身、长者身、居士身、宰官身、婆罗门身、比丘身、比丘尼身、优婆塞身、优婆夷身、妇女身、童男童女身、天龙及夜叉、乾达婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩蓟罗伽、人、非人等身、金刚神乃至无尽意身而为说法，因此王奉宗、张顺认为，除了授记细奴罗的梵僧是阿嵯耶观音的化现外，他们听说的出现在兽赕穷石村教化王乐等人、在李忙灵界传教化人的梵僧，也应当是阿嵯耶观音的化现。既然是观音的化现，实质上就是观音，既然观音可以化梵僧，梵僧也可以化观音，所以尽管这几个梵僧不是同一个人，但王奉宗他们在《图画卷》中，仍将他们画成同一个脸谱。这个脸谱所代表的，就是观音。这无疑就是大理国时期出现数种梵僧观音，大理地区有所谓观音老爹的原因。
　　由于认为梵僧是观音的化现，所以《图画卷》中与“人国起因之图”有关的内容，都被王奉宗等人视为阿嵯耶观音的化现。在《文字卷》中，他们则将其分为七化，并附相关说明文字。此外，他们还收人中兴皇帝的敕文以及他们自己写的记文各一篇。将中兴皇帝敕文的意思与《南诏图传·图画卷》和《文字卷》表现的内容稍作比较，即可看出，与其说《南诏图传》所要表现的是“圣教初人邦国之原”，他们所要画的是“人国起因之图”，不如说表现的是阿嵯耶观音化现。从这个意义上来说，《南诏图传》表现的确实是“观音化为梵僧，开化大理，摄授蒙氏为诏的传说”。
　　由于段氏继承了南诏的观音佛王信仰或传统，非常忠实地摹绘了《南诏图传》，完全保存了其《文字卷》，南诏时期集中表现其阿嵯耶观音佛王信仰的材料，因此被大理国时期的石窟造像和绘画全盘接受。
　　剑川石钟山石窟有南诏天启十一年(850)及大理国盛德年间(1176—1180)的题记，表明其刻凿年代为南诏晚期和大理国晚期。其中大理国晚期的石窟造像，有出自《南诏图传》者。如剑川石钟寺石窟第十窟，地方上俗称为“赌博鬼”、“酒醉鬼”。主像为一手持净瓶梵僧立像，其左下方有一犬，与《南诏图传》上忙道大首领李忙灵礼敬之观音化梵僧极为近似，显然是以《南诏图传》中的“观音化梵僧”或“梵僧观音”为粉本刻凿而成。第十三窟主像为一观音立像，不论形制还是风格都与见于《南诏图传》并为隆舜、中兴皇帝等人崇奉的阿嵯耶观音造像接近，显然也出自《南诏图传》。
　　张胜温绘《梵像卷》完成于大理国晚期，其中数开梵僧观音或阿嵯耶观音像及其背景内容均脱胎于《南诏图传》。如第58开题名“梵僧观世音菩萨”，表现的是《南诏图传》中梵僧到巍山向细奴逻家属化斋得施的故事。而且，称梵僧造像为梵僧观世音菩萨，始于《南诏图传》。第86开题“建国观世音菩萨”，其主像与第58开相同，主像下面的供养人为“奉册圣感灵通大王”罗盛和他的文官波罗傍、武官郭郡实。有关梵僧授记细奴逻及罗盛，罗盛参与祭柱并“辟土开疆”的相对系统的说明，始见于《南诏图传》，故该开出自《南诏图传》。第99开题“真身观世音菩萨”，主像是“阿嵯耶观音”的标准式样，与主像下面的老人熔锼鼓铸观音像一样，在《南诏图传》中均有表现。第101开题“救苦观世音菩萨”，画页下面的西洱河图见于《南诏图传》，不同的是《南诏图传》中尚被毒蛇蒙绕的吉祥神金螺、金鱼，由于观音的缘故，在本开已脱离毒蛇的蒙绕。这四开观音绘像，不论内容还是背景，都出自《南诏图传》。
　　相对于《南诏图传》而言，不论是石钟山石窟还是张胜温绘《梵像卷》中的梵僧观音或阿嵯耶观音的造像，都是《南诏图传》的肢解，所以我们虽然看出它们出自《南诏图传》，但看不出它们与南诏大理观音佛王信仰的关系。但不管怎样，我们都知道，石钟山石窟和张胜温绘《梵像卷》中的梵僧观音或阿嵯耶观音的造像，是南诏观音佛王信仰影响的产物。
　　三、云南地方史志中的(阿嵯耶)观音故事
　　应该说，在云南地方史志中的(阿嵯耶)观音故事，由于离南诏有相当长的时间跨度，已经不知道南诏的观音佛王信仰，所以表现的只是被肢解了的部分的观音佛王信仰，甚至可以说已经只是观音信仰的外在形式。
　　(一)《白古通记》中的观音故事
　　相对元代张道宗《记古滇说集》只是编辑过《南诏图传》的个别文字而言，明代成书的《白古通记》可以说是《南诏图传·文字卷》的忠实继续，并影响了以之为主要编纂依据的《南诏野史》、《白国因由》等云南地方史志资料。《白古通记》本名为《白古通玄峰年运志》，被明代碑刻引录时又作《郡志》、《白史》。自王叔武先生《白古通记》佚文整理发表后，学术界一般都约定俗成地称此书为《白古通记》。该书成书于明初，明代永乐以后出现的大部分云南地方史志资料，都或多或少地受其影响。而能寻绎出南诏观音佛王信仰的，主要是出自《南诏图传·文字卷》的内容及《白古通记》作者编纂的观音降罗刹等故事。
　　明诸葛元声《滇史》说：“《白古通》载观音显圣，南止蒙舍，北止施浪，东止鸡足，西止云龙，皆近苍洱。而观音显圣最多，载在《通志》凡七化。”这里所说《通志》，当即李元阳万历《云南通志》。查该志卷十七《杂志·大理府·怪异》有“观音七化”条，则此七化出于《白古通记》。将这七化的文字与《南诏图传·文字卷》所载观音七化比较后，可以看出尽管略有不同，但出自《白古通记》的观音七化，显然是依《南诏图传·文字卷》编撰而成。也就是说，《白古通记》中的观音七化，其源在《南诏图传》。
　　不过，《白古通记》中的观音故事，并不只是观音七化。“观音伏罗刹”故事也出自《白古通记》：
　　“按《白古通》，邃古之初，苍洱旧为泽国，水居陆
　　之半，为罗刹所据。罗刹，犹言邪龙。《汉书》称邪
　　龙、云南，即今郡地也。罗刹好食人目睛，故其地居
　　人鲜少。有张敬者为巫祝，罗刹凭之。有一老人主
　　张敬家，托言欲求片地以藏修。居数日，敬见其德
　　容，以告罗刹。罗刹乃见老人，问所欲。老人身披袈
　　裟，手牵一犬，指曰：‘他无所求，但欲吾袈裟一展、犬
　　一跳之地，以为栖息之所。’罗刹喏。老人曰：‘既承
　　许喏，合立符券以示信。’罗刹又喏。遂就洱水禽上
　　画券石间。于是老人展袈裟，纵犬一跳，已尽罗刹之
　　地。罗刹彷徨失措，意欲背盟。以老人神力制之，自
　　不敢背，但问：‘何以处我?’老人曰：‘别有殊胜之
　　居。’因神化金屋宝所，刹喜过望，尽移其属入焉。而
　　山遂闭。今苍山之上羊溪是其地也。于是老人凿河
　　尾，泄水之半，人得平土以居。”
　　如果仅仅依据李元阳《云南通志》对这个故事的转引，很难看出它在《白古通记》中究竟起什么作用。《焚古通纪浅述》在记观音降罗刹后却说“观音所化梵僧殄是害己，路指蒙舍，令蒙氏为主”，说明观音降伏罗刹这个故事只是观音建国故事的一部分，是对南诏大理时期观音被称为“建国观世音菩萨”的解释。换句话说，《白古通记》中的观音降伏罗刹故事，是为了说明观音是如何建国的。
　　《白古通记》为什么要说明观音如何建国呢?在《南诏图传·文字卷》中，我们看到授记细奴罗的梵僧被当作观音，被封为“建国圣源观世音菩萨”，并在张胜温绘《梵像卷》中被称作“建国观世音菩萨”。但是，在《南诏图传》中，只有梵僧授记而无建国的内容，所以他的所作所为尚不足以称为“建国圣源观世音菩萨”或“建国观世音菩萨”。正是为了解释观音建国，《白古通记》的作者编造了大理古为泽国并为罗刹所踞，观音降伏罗刹得到苍洱之地后才授记细奴逻为国王这样一个所谓的观音建国故事。
　　《白古通记》明初成书后，有关观音降罗刹建国的说法被明清碑刻多次转载引述：
　　“今有杨阿拶哩释妙玺，俗讳嵩者，乃史城助教
　　大阿拶哩之余裔也。其先有杨珠、杨珠觉二师，本天
　　竺国婆罗门之种族也。观音定国之初，先建叶榆，请
　　二师从西来护国安邦，筑十方坛，提标祀典，祭以奠
　　之，风调雨顺，五谷丰登，人民足食。历代以来，尊之
　　敬之。”
　　“昔观音建国，以蒙氏为诏。”
　　“夫自上古观音大士从西天口口过化叶榆，睹点
　　苍之峻高，洱海之弥深，圣迹无比，建其国欤。”
　　“按《郡志》，唐贞观时，观音大士自西域来建大
　　理，以金仙氏之口化人为善，摩顶蒙氏以主斯土，摄
　　受段陀超等七人为啊吒力灌顶僧，祈祷雨旸，御灾捍
　　患。”
　　“稽《郡志》，唐贞观时，观音自西域建此土，国号大理，化人为善，摄授杨法律等七人为吒力灌顶僧。”
　　“稽《郡志》，唐贞观时，大士自乾竺来建大理，以释氏显密之教化人为善，摩顶蒙氏细奴罗，号为奇王，主宰斯土，选有德行者为阿吒力灌顶僧，祈祷雨场。”
　　“按《郡志》，贞观癸丑，圆通大士开化大理，降伏罗刹，凿天桥，瀹洱水，以妥民居。摄授蒙氏为诏之后，重建圣元梵刹以崇报之。”
　　“唐贞观已丑年(629)，观音大士自乾竺来，率领段道超、杨法律等二十五姓之僧伦，开化此方，流传密印，译咒翻经，上以阴翊王度，下以福佑人民。迨至南诏蒙氏奇王之朝，大兴密教，封赠法号，开建五密坛场，为君之师。”
　　“按《焚古通》，考公之先人，具有神通，随观音大
　　士自西竺来，驯伏罗刹，化鬼方，口泽国，曾为焚国
　　相。”
　　“贞观癸丑，观音开化大理，伏罗刹，凿天桥，瀹
　　洱水，以安民居，立蒙氏为诏。”
　　“稽汉益原名鬼国，因唐时恶魔餐食人目珠，致
　　害匪浅。观音如来髻中照见，特施无畏，于贞观三年
　　现身长者，向魔让口仅其袈衫一满，微微狗子四步，
　　迨命尊酋张敬说合。彼魔见允之后，方袍一展，遍盖
　　两关，神犬四跳，步越山河，而从闻思修之。如来随
　　将罗刹父子及其眷属引入深溪，制之坡腹。复于河
　　东移来大石，建阁封定魔者前门，更鬼国为泽国。迄
　　今太和境内食福无穷，一观音如来之智力阴佑
　　也。”
　　(二)《白国因由》中的观音故事
　　在习见“白古通”系云南地方史志资料中，载录《白占通记》中观音故事的并不多。《滇载记》因杨慎作过删正，所以没有任何地方提到出自《白古通记》的观音故事；《南诏野史》目前有倪辂本、杨慎编辑本和阮元声增订本三种本子，但只有杨慎编辑本因是杨升庵以倪辂《野史》为大纲，参照《记古滇说集》、《白古通记》等书及自己在云南访寻文献搜集到的资料编辑而成，所以引录了观音授记细奴罗的故事；《僰古通纪浅述》中则只保存了观音降伏罗刹故事。系统保存《白古通记》中观音故事的，是《白国因由》。康熙四十五年(1706)大理圣元寺寂裕刊本《白国因由》卷末文云：
　　“大理古称泽国，又名灵鹫山，又名妙香城，又名
　　叶榆池。因此地山青水秀，诸佛菩萨常在此修行、说
　　法、开演道场，所以立名各异。彼时为土住者，皆是
　　西竺天宫圣贤降生，维持教化。如张惟忠、李成眉、
　　买僧顺、圆护、凝真证崇圣五代祖。董、尹、杨、赵等
　　十七人精瑜伽教法，非贤而何?且有观音菩萨默扶，
　　故谓之佛国也。菩萨累劫救护此处，盖有十八化云，
　　备载《焚古通》。其本寺隔扇所图绘者，十八化内仅
　　有几段，余皆开国除魔始末。缕之，使千百年古迹如
　　在目前。逐段缘由，原是焚语。但焚字难认，故译焚
　　音为汉语，俾阅者一见了然。虽未见《焚古通》，而大
　　概不外于斯。”
　　按照这段文字，《白国因由》所记似乎都出自《白古通记》。但是这种说法并不可信。王叔武先生说：
　　“考明诸葛元声《滇史》卷十二《成化二十年》条
　　说：‘按《白古通》载观音显圣，南止蒙舍，北止施浪，
　　东止鸡足，西止云龙，皆近苍洱。而观音显圣最多，
　　载在《通志》凡七化。’是明人所见止七化，今《白国因
　　由》乃扩为十八化，未必如寂裕所说，都是出于《白古
　　通》。又该书既说是译自《白古通》，而书中又复引
　　《白古通》，也足证其言之伪。”
　　从我们对《白古通记》的研究也可发现：1、《白古通记》记述的范围较广，内容较《白国因由》更多。2、《白古通记》记述观音护佑蒙、段的文字较《白国因由》少。3、《白国因由》有表现白子国历史的意图，但内容除了首章和观音十八化之外，未再记述别的内容。这就说明，《白国因由》是对《白古通记》中的观音菩萨历代救护蒙、段等内容详加演绎后成书的，是对《白古通记》部分内容的演绎而不是《白古通记》的翻译。《白古通记》中观音护佑蒙、段等内容是这样被《白国因由》演绎成十八化的：
　　┌──────────────┬───────┐
　　│ 《白古通记》 │ 《白国因由》│
　　├──────────────┼───────┤
　　│ 观音降伏罗刹故事 │ 一至六化 │
　　├──────────────┼───────┤
　　│ 蒙氏始祖感生故事 │ 七至八化 │
　　├──────────────┼───────┤
　　│ 观音七化 │ 九至十五化 │
　　├──────────────┼───────┤
　　│ 观音累世行化救劫 │ 十六化 │
　　├──────────────┼───────┤
　　│ 段思平立国故事(附白姐故事)│ 十七至十八化│
　　└──────────────┴───────┘
　　很显然，就内容来看，没有《白古通记》，就没有《白国因由》。只是《白国因由》在成书过程中，并没有对《白古通记》照抄照搬，除了文字略有不同外，内容也有增删改纂。删改的内容可从下表中看出：
　　┌───────────────┬───────────┐
　　│ 《白古通记》 │ 《白国因由》 │
　　├───────────────┼───────────┤
　　│ │阿育王封仲子骠信苴于 │
　　│阿育王三子骠苴低封镇大理 │ │
　　│ │白国 │
　　├───────────────┼───────────┤
　　│瞟苴低子低牟苴居永昌哀牢山 │蒙迦因捕鱼溺死江中， │
　　│下，其妻沙壹浣絮水中，触沉 │茉莉羌往寻之，见江中 │
　　│木，若有感，生九子，曰九隆族。│木而梦一美男子与之言 │
　　│九隆五族传三十六代至蒙迦 │语，后至房中而怀孕生 │
　　│独，其妻摩利羌往龙泉浣衣，若 │九子。其八子封为八部 │
　　│有所感而娠，生九子，八子皆随 │龙王，小子细孥罗(原名 │
　　│其父龙迦独化龙而去，只有小 │独罗消)为白国主。 │
　　│子细奴罗(原名独罗消)不欲 │ │
　　│去。 │ │
　　├───────────────┼───────────┤
　　│九隆八族四世孙张仁果及其后 │无 │
　　│裔建都白崖，为大白子国。 │ │
　　├───────────────┼───────────┤
　　│南诏大理神僧灵迹 │只保存观音故事 │
　　├───────────────┼───────────┤
　　│大理段氏总管较详尽事迹(大 │略为“至元朝受封为大 │
　　│都见于《滇载记》) │理路”数字 │
　　└───────────────┴───────────┘
　　尽管《白国因由》是对《白古通记》的增删改纂和演绎，但它却集此前云南观音故事之大成，所以在《白古通记》清代佚失后，《白国因由》中的观音故事反而产生了巨大影响。具体主要表现在三个方面：
　　首先，由于《白国因由》的成书，《白国因由》中的一些说法被喜洲地方人士普遍接受。如民国七年(1918)《重建圣源寺碑记》说：
　　“今大理郡，古称泽国，转号妙香、叶榆、灵鹫，皆古志也。源自何流?试观五台峰下，龟山之南，虎岭之北，所谓圣源上方者，观音开辟大理之始基，六诏人民统归大化之本源也。……盖创始者谁?奇王蒙氏也。当其前，邪龙为害虐蒸民，有甚于鳄鱼之患。幸隋末唐初，感得大士现长者身于此地。维时大鹿白象，显异瑞光；五百神王，证护佛法。大士渐大显圆通，制邪龙而安百姓，授地与蒙氏，辞众西旋。大众攀留不已。自雕圣像，以慰众心。遂建寺以供之，永赖呵护焉。乃复选入教沙门者，暮钟晨鼓，以奉祠祀，示不忘也。江山于是乎成，苍生因此而庶富，故锡嘉名为圣源云。由唐至宋贞宗时，段氏重修。炎宗壬子年，寺毁，平国公高顺贞复建之。纪大士一十八化，世传为《白国因由》。绘影图形，洋洋如在，兼有灵木为重梁，诚西南一巨观也!”
　　同年《重塑圣源圣像并修殿阁廊庑募引》说：
　　“大理圣源，上方大士开化之始基，人民进化之本源。天开佛国，良缘于此。自来苍洱境界，水秀山青，诸佛菩萨尝在此修行，释迦传心宗于迦叶。千百年后，大士当来此去怪。果隋末唐初，邪龙转劫，雀嘴、肉翅、人身，父子类然，称罗刹王，残酷百姓。惟尊张敬为希老，感得大士五台峰佛出场，现长者身，来圣源地讲经说法。知张敬为阿育王之裔，张仁果世孙，汉诸葛入滇，赐与张姓。敬为仁果十七代孙，与佛有缘，主于其家，日与讲说因果。敬白佛言，罗刹甚喜，欢迎往来，犹谓：‘长者至我，不食我饮食，奈何?’大士启请：‘只乞大王赐梵僧袈裟一铺，白犬四跳之地，搭茅居之足矣。’不知神通广大，心犹以为小也、少也。请文帝书券于海东岩壁，咒护法证盟于较场。展衣得国，心方拍掌悔恨，则券已立，誓已盟，徒曰：‘了!了!’大士别显天堂胜景于阳溪，邀请延宴，极其安乐，遂移眷属同居。暗遣护法神祗用巨石塞其洞。至今戮魔封石，古迹在焉，古志存焉。还念天命攸归，游大巍山下，访细孥罗为国主，人民始得安乐。作别西旋，自雕己像以慰众。蒙氏遂倡建圣源，供圣像酬恩，永赖呵护焉。宋炎宗壬子寺毁，平国公高顺贞复建之，有灵木为重梁。宋、元、明、清以来，世守勿替。将历显一十八化，绘影图形，世传为《焚国因由》。”
　　这两段有关观音显化的文字，不仅均提到《僰(白)国因由》，而且内容明显出自《白国因由》，受《白国因由》影响明显。
　　其次，《白国因由》中的观音十八化，到清末被推衍出观音十九化、二十化。在《白国因由》中，寂裕演绎《白古通记》中观音显化故事成观音十八化。《白国因由》成书后，观音十八化之说深人人心。清同治十二年(1873)岑毓英和杨玉科镇压杜文秀起义后，将他们的成功归于观音的庇佑，编撰出观音十九化和二十化，并刻于圣源寺隔扇门，题“示梦岑宫保绘图擒贼第十九”、“默佑杨总戎捣穴擒渠第二十”。如其“示梦岑宫保绘图擒贼十九”说：
　　“壬申冬，余督师西上，次五里桥。放漏三下，恍
　　惚见金甲使者奉一册云：‘奉菩萨命，附呈麾下阅之，
　　仅绘有十三异物。’醒而不解。及旦，逆党冒死突至，
　　密商杨总戎等，聚而歼旃元恶大憨，骈首者十三人，
　　方悟神之先有以默相也。窃念观音素著声灵，负石
　　阻兵，载《郡志》。前岁首，国解严曾经奏颁匾额，用
　　答神庥。蕴复示擒贼，底定西陲，尤昭感应，爰恭摹
　　宸翰，悬之殿额，以志慈云之普荫南滇也。”
　　民国七年《重建圣源寺碑记》中“今观负石寺内宫保岑公之所题‘绘图擒贼’、总戎杨公之所载‘飞沙助阵’，而知大士之灵通感应、显忠遂良于斯也。今不异于古所云耶!大士虽率土崇奉，莫若此寺之返本还源为急务也”和《重塑圣源圣像并修殿阁廊庑募引》中“善举圆周，寿贞珉而垂德望，堪与宫保岑公所题绘图擒贼、总戎杨公所载飞沙助阵之感化，永不没大士灵感慈云普荫之源于不朽也”⑤两段文字，说明岑毓英和杨玉科在《白国因由》观音十八化之外增加的十九化、二十化，已经得到了喜洲地方人士的认可。事实上，十八化之外出现的十九化、二十化，如果不是受《白国因由》中观音显化故事的影响并依附《白国因由》而出现，是很难得到认可的。
　　第三，《白国因由》的观音故事，成了今天不少人解释古代观音造像的文献依据。由于文献缺乏，《白国因由》上承《白古通记》中观音显化故事而又将其系统化，所以不仅是古代，现化人们研究观音显化故事，研究观音造像，研究白族文化中的观音信仰，往往使用《白国因由》作为主要材料。关于这一点有很多例子，如《白族神话传说集成》中《密教神话传说》一部分，不仅附录出自《南诏图传》的观音七化，而且也将《白国因由》作为另一重要材料收入附录。又如Howard在研究南诏国的鎏金铜观音时，提出“不读《白国因由》一书，就不能对观音在云南的流行有更清楚的了解。”不少学者则试图通过《白国因由》中的观音故事进行历史尤其是白族史的研究。
　　结 语
　　从大的背景上来看，正如古正美教授所说，7世纪以后亚洲大部分地区的帝王都青睐和使用密教观音佛王传统。不过，南诏观音佛王信仰不仅到9世纪末才正式确立，而且与其它地方使用的观音佛王传统相比，明显有自己的特色。因为南诏观音佛王信仰的确立，是南诏王室地位意识觉醒的重要表现，也是云南受汉文化影响较大民族的民族意识的表现。
　　南诏隆舜时与阿嵯耶观音佛王传统一同甚至提前确立的，是白族的民族意识。由于洱海周围地区的居民在南诏建立以前已有较好的汉文化基础，比较易于接受当时较为先进的汉文化，兼以南诏与唐王朝的往来最频繁，所以南诏文化可以说就是汉文化，在南诏流传的佛教，主要是从内地传人云南的汉地佛教。但是，南诏受汉文化影响民族的民族意识觉醒后，为了要显示自己的独立性和自主性，便有意无意地对汉文化采取排斥、回避、淡化的态度。所以隆舜“自号大封人”、“自号摩诃罗嵯耶”、使用“摩诃罗嵯土轮王担畀谦贱四方请为一家”这个名号时，几乎看不出南诏与汉地的关系。又如《南诏图传·文字卷》所录中兴二年(898)敕文开首即说：“大封民国圣教兴行，其来有上，或从胡、梵而至，或于蕃、汉而来。”在表明佛教传人南诏的路线有西域、印度、西藏和汉地四条的时候，将汉地放在最末，有意淡化汉地的影响。《南诏图传·图画卷》上隆舜和李忙求等人则不着汉装，衣着身饰都表现出对东南亚文化传统的认同。
　　为便于回避、淡化南诏受汉文化影响及信奉汉地佛教，南诏在确立观音佛王信仰的同时，还引入了可能是世隆东征西讨、四处扩张时期攻克交趾并到达占婆边境时获得的观音造像，称之为阿嵯耶观音，并将其与梵僧联系起来，作为授记细奴罗建立南诏国以及此后在南诏各地传播佛教的重要角色。这无疑就是现存东南亚地区的观音造像与云南阿嵯耶观音造像在体态、头饰、珠饰、装束等方面存在相当多共性的原因。当然，正像南诏观音佛王信仰的确立有其特色一样，云南的阿嵯耶观音造像尽管源于东南亚甚至可能就是占婆的观音造像，但由于云南佛教与东南亚的关系严格地说并不密切，南诏确立阿嵯耶观音佛王信仰，只是在形式上借用东南亚的观音，并没有从根本上对东南亚观音造像的象征功能有确切的了知，所以一开始铸造这一类观音像时就存在曲解的现象，从而为后世留下了极具云南特色的阿嵯耶观音像。
　　南诏观音佛王信仰在隆舜时期确立后，产生了双重影响。其一是从舜化贞到大理段氏，一直崇奉这种信仰。其二是阿嵯耶观音或者说是观音成为云南历史上的主角之一，屡屡出现在南诏大理佛教文物和云南地方史志资料中。这两重影响从《南诏图传》出现后就已经表现出来，尤其是后一重影响与《南诏图传》的关系、与第一重影响的关系可以说非常密切。具体地说，当观音佛王传统得到继承和保持的时候，相关的观音像都是佛王造像；当观音佛王信仰遭到破坏或不再时，观音像就会逐渐没有了佛王像的内涵；到只有被肢解了的观音佛王信仰存在即只有观音佛王传统的形式时，阿嵯耶观音就只是被理解为观音。从《南诏图传》到《白国因由》，正是云南观音佛王信仰从确立内容到走向形式并不断产生影响的过程。
　　不可否认的是，与南诏王室地位意识觉醒、与南诏观音佛王信仰确立即出现阿嵯耶观音信仰和造像大致同时期，白族作为一个独立的民族走上了历史舞台。因此尽管南诏、大理的习尚颇具唐风，南诏、大理佛教不论经典还是僧侣都属汉地佛教系统，但在当时和后人的眼中，阿嵯耶观音信仰和造像是由梵僧从印度直接或经西藏传人云南的，南诏、大理文化是有自己特色的似乎与汉文化无多大关系的民族文化。但是，由于从根本上与汉文化有相当密切的关系，所以在大理五华楼新出元碑《大理路兴举学校记》中，仍能看到“郝张曰：云南之地，诸种口口口口口口口口口口白人者，本汉之遗裔也。昔汉武伐西南夷，汉末蜀相诸葛亮渡泸水讨定之，由是汉人(下阙)”的说法。另外，大理凤仪北汤天保存下来的南诏大理国写经，其内容、文字、抄写行式，均能与唐代汉地佛教经典找到一一对应的证据。当然，由于南诏观音佛王信仰的确立，是像《南诏图传》一样以冷遇汉文化、树立白人(民)文化为前提，因此，明代编纂成书的《白古通记》在继承《南诏图传》的宗旨，编撰出白子国谱系并将大理说成就是印度后，尽管当时汉文化传人云南的深度和广度为旷古所不及，但不仅有鸡足山迅速崛起于云南宾川，而且有关大理白族大姓为阿育王之后、是婆罗门种、云南佛教为从印度传人的阿吒力教的说法，也屡见于明代喜洲地区碑刻铭文和明代成书的云南地方史志资料中，现代白族学者也因此有了自称为白子国之裔，有了研究属于他们自己独有的密教——阿吒力教的一系列资料。
　　关于白族形成和发展的历史与本文有非常密切的关系，但不是本文的主题，所以我们只能一笔带过。本文对南诏佛教的传人及传播情况的考察，对南诏观音佛王信仰的确立和影响的探讨表明，南诏佛教可以说是汉地佛教在云南的传播和发展。但是，随着南诏王室地位意识和民族意识的增强，南诏末期在确立观音佛王信仰的同时，明显在回避、淡化南诏受汉文化影响及南诏信奉汉地佛教的历史事实。南诏观音佛王信仰的确立，由于一开始就与南诏王室的民族意识有非常密切的关系，所以极具云南地方特色。过去我们由于未注意南诏王室地位意识和民族意识的研究，对南诏观音佛王信仰的确立及其影响认识不清，没有能够理顺佛教在南诏和大理发展的脉络，更不知道云南地方史料源流，常常用晚近的资料去解释古代的历史，以不能连贯的云南佛教历史去贯穿本来就孤立的实物，所以既没有找到阿嵯耶观音信仰的理论依据，也没有理清阿嵯耶观音信仰的历史源流。从这个意义上说，不只是南诏的观音佛王信仰研究，而且亚洲各地的天王传统、佛王传统，都确实是一个值得再进行广泛深入研究的课题。
　　(“唐代七世纪至九世纪佛教及佛教艺术国际会”'大会发言论文，新加坡，2001年12月。修改后载赵怀仁主编《大理民族历史文化论丛》第一辑，民族出版社2004年11月版)