新唯识论三论判
　　周叔迦
　　序
　　余昔年遍读三藏，而独苦唯识之书难读，闻黄冈熊十力前辈，方授《唯识论》于北庠心向仰焉，只以缘悭，无由请益。既而余授唯识于北庠之翌年，熊君自南来，讲说其所著《新唯识论》。余购而读之，未竟，友人有以刘定权君之《破新唯识论》见遗者，熊君因复有《破破新唯识论》之作。纵观三论，始知熊君非真见道者。夫人情各是其所是而非其所非，熊君之作，若名之曰《熊子哲学》，则余何敢置一辞?今乃曰《新唯识论》，新者对旧言也，是其中是非不可以不辨矣，爰为之判。语云：“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。是余此作，熊君有以教我也。熊君造论，而刘君破之，刘君述破，不唯熊君再破之，余亦非之。则余此判安知世之读者不便将判我此判耶!虽然，余非欲熊君舍其所是而从吾所是也，聊以示熊君其所立，论未尝得人心之同然，更不复于古德横生谤毁耳。熊君以大慈悲，具大精进，欲令世人了知无我之宗，乃穷搜冥证，捕得此风，捉得此影，便以此风影，摄彼同缘，诲彼同见者可也。何必立毁诤于其间哉!所毁而是，亦足以招骄慢之识，所毁而非，谤大般若，坠无间狱，熊君慎乎哉!
　　第一章 《新唯识论》判
　　第二页，心者不化于物。注云：若其人陷于物欲，不能自拔。即是完全物质化，而消失生命，便不会有心，便失掉了固有的本体，只是一堆死物质。
　　如此岂非心有得失?有得失便有生灭，有生灭便非常恒，焉可为心?又不会有心而是一堆死物质，岂非自心以外有实在的境物?云何又云，若离自识便无有物?云何得成唯识义?
　　第三页云：取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空。
　　此盖不知唯识之旨。夫境因识现，境可是妄，识则非妄，依他起故。譬如病目，见空中华，华可非有，病云何空?病若空者，幻华何从出耶!识之不空，如目之病。
　　第五页云：以境与识为一体故，一体故得交感。
　　既云交感，岂非有二，云何一体。若是一体，云何交感。如目不自见，手不自触，此自语相违。又境识一体，无有比量，未立因故。唯识义云：十一色法，是八识相分，为眼等识之所缘缘，唯识义成。非谓一体也。
　　第六页云：觉与正见，二时不俱，则此觉时，能见已人过去。
　　论云，意识与前五识，同缘俱起。则正见生时，此觉即生。云何觉时，能见已灭。又若觉时能见已人过去，则俱生意识与独头意识又何别耶。又复论者不许八识异体，云何今言能见已灭，而觉始生。
　　第六页立量云：起此觉时，必非现量，是散心位，能见已无故。如散心位，缘过去百千劫事。
　　现量有四种：一色根现量，二意受现量，三者世间现量，四者清净现量。世间现量亦是清净现量，何以故?众生见是白，如来亦说是白故。清净现量非世间现量，何以故?出世智非凡夫所测知故。今所立量凡有二因：成前因者，是法自相相违故。应云，起此觉时，定是现量，是散心位之意受故。若就后因，是有法自相相违过。应立量云，汝觉非觉，能见无故。又宗中有法云：起此觉时，则是时为有法自性；起此觉者，为有法之差别。如此则时非现量相符极成过。又觉者所谓如理了别，如理了别即是现量。所以古人云：以先觉觉后觉。而佛称觉者，觉之可贵，正以其唯现量。今云觉非现量，何异云此现量非现量，此自语相违过。
　　第六页又立量云：起此觉时，必非现量，是散心位，境已无故。如散心位，缘过去百千劫事。
　　此过如前。应立量云：起此觉时，定是现量，是散心位之意受故。又应云，汝觉非觉，境已无故。
　　第七页云：由想力有遗习故。
　　夫想以于境取像为性，念以于曾习境令心明记不忘为性。此二各有功能，不相关涉。一是遍行，一非遍行故。则忆持者，即是念力，非由想力有遗习也。若有遗习，此何所依?何所执持?若依意识，为相为见，为心为心所耶!若依心者，此心刹那生灭，变幻无端，云何想习，得互不改。若依心所，而彼心所无执持义。又此遗习是境之习，是想之习?若是想习则应唯忆于想，不忆于境。若是境习，想是心所，境是心之相分。云何心所能成心王之习?故知忆持，但是念力，不假习也。
　　第十页云：太易未见气也。注云：易具变易、不易二义。又云：即变易即不易也。佛家以不变不动言如，似偏显不易义。
　　夫圆成实，不可说，不可念，离四句，绝百非，不可云变易，不可云小易，不可云亦变易亦不易，不可云非变易非不易。以此皆遍计所执，与彼不相应故。然以言遣言，亦可云变易，贪嗔即是道故。亦可云不易，圆成实故。亦可云亦变易亦不易，随缘不变，不变随缘故。亦可云非变易非不易，非思量境界故。今所言真如者，为对依他起之生灭，方便显示。若定执者，则真如固不是，太易亦不是也。又云太易未见气，此如计极微有何分别。应如彼破极微计云，汝太易未见气，应非万有实体，以未见故。如彼狂师，指空为缕。又汝万有应非万有，是未见气故。又云手触壁等，应无对碍，是未见气故。又此气者，是色法耶?是心法耶?若是色法，岂非心外有物?若是心法，云何名气?况且心外无物，唯识所变。则万有实体，岂非即识，又何须别计太易未见气也。若言此气乃识之体，则是新唯气论，非是《新唯识论》。如此立言，自宗相违，信成过矣。
　　第十一页云：识能了境，力用殊特。说识名唯，岂言唯识，便谓境无。
　　夫第八识相分，具种子、根身、器界三者。此根身器界，对前六识言之，名之为境。则所谓境者，相待之假名也。体是第八识，故言唯识。眼识分别，只是眼识见相相缘，而实不了知第八相分，云何而非境无。又云识能了境者，此境何所指耶?若是第八相分，则前六识实所不了，若言前六相分，则此相分即识力用，云何而言境有。纵许八识同体，唯是恒转，则是此境，唯是其翕。如彼翕中妄计色声等境，不如实知。则境是假名，体是恒转，云何不得谓无?
　　第十二页云：定律公则等等，何尝不许有此事实，只是不必问此事实耳。
　　既言唯识，则定律公则，即是识中事，云何不必问。世界中无有无事之理，无有无理之事。舍此等事实而言理，岂非梦中说梦?只患自义之不明，遂触途而成碍耳。
　　第十二页云：仁者浑然与物同体，程伯子之实证也。宇宙不外吾心，陆象山之悬解也。又引阳明语录云，先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关?先生曰：汝未见此花时，此花与汝心同归于寂；汝来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花不在汝心外。
　　程朱陆王之学，皆出于禅宗，只因我执不除，遂致所论似是而实非。以此正心，未尝不可以为则；以之明理，实南辕而北辙。程氏云，仁者浑然与物同体，则不仁者不与物同体耶，何为物体?何为仁者之体?何为不仁者之体?此种不彻底之谈，了无义味。至于王氏云，汝未见此花时，此花与汝心同归于寂等，此乃就生灭明六识之虚妄耳。乃模仿《楞严》之意，而实不知《楞严》之旨。究竟此心是何作用，此花是何作用?若云未看此花时花心同寂，则我未见时，他人亦不应见花；若云他人所见，是他人心中之花，无关我事。则是心为有限量，有限量则非真极。故知王氏仍是以攀缘心为自性者，正是楞严所呵，岂知真唯识理也!
　　第十四页云：横竖异故，假析时空，理实时相，即是空相。
　　时数方三者，同是不相应行。业用有异，故可言俱起，而不可言相即。如人行住坐卧，同是威仪，业用有异。不可坐即是卧，卧即是住也。若谓俱起，则时数方三者，不可有缺。今言时空而略数分，殊不应理。
　　第十六页云：顾彼不悟心识为流行无碍之全体，而妄析成八聚，此已有拟物之失。
　　所谓流行者，在执时方为真极者言之，则不失其宗。所谓四时行焉，万物生焉者也。今既谓时方唯是幻现，则心识非从去世来至现世，非从他方来至此方，何所流行。心识念念生灭，而前念后念不相及，又何得谓之流行。识虽有八，各别非多，不可言聚，决定是八，不可言全体。在果位中，一切人我法我，断除尽净，无垢识中六根互用，可言全体。在凡夫位，我见深重，阿赖耶识，定非眼识，若言阿赖耶识即是眼识者，则眼识相分，即是赖耶相分，则眼识所见，即真境界，如实不虚，何云幻妄?又若赖耶即是意识，则是一切皆真现量，如此则凡夫知见，即是真极，何假修行?彼前六识皆从赖耶相分自种子生，六尘亦从赖耶相分自种子生，遂成所缘，奚待拟物而后立耶!又若心识全体流行而用有异者，则眼见色时，识流在眼，耳应无闻；又眼见色时，唯称眼识，赖耶应非是有，如是则非有情。又若八识同体者，则欲界色界应无差别，生时死时亦无差别，则一切有情，常住在世，永无生灭矣。
　　第十六页云：又复计心从种生，能所判分，其谬滋甚。
　　所谓因缘者，相生为义。如彼世间，种能生果，果还成种，循环无已。是故种子即是习气之异名，与阿赖耶识，不一不异。不惟心从种．生，一切现行，皆从种生。十二因缘，无明缘行，行缘识，此识即是种子识。以此识因缘名色六人触受等，故名种子。又以此识从过去无明行因缘而有，故名习气。若谓非从种生，则无一切因果十二因缘等，亦无凡夫贤圣至觉等位一切差别。
　　第十六页云：心识现起，元为自动而不匮，故假说因缘。
　　既云心识自动而不匮，便是无缘自然而生。又曰假说因缘，是何异于指丈夫曰，以彼是女，假说为男。自语相违，莫此为甚。
　　第十六页云：何以言其为自动耶?识无方相，唯以了别为特征。
　　夫动者，振也、摇也、出也、作也。今言动者，义何所指。若以一切有为法皆所作性，故言动者，何不直言自作，而予动名。又说无方相因，唯了别因，不能成立唯是作义，以彼色法有方相故，不了别故。亦唯是作，即是不共不定过。若以其出也、摇也、振也而言动者，则无方相因，唯了别因。此二因者，适证其反。便是法差别相违过。又夫法不自生、不他生、不共生、不无因生，而今言自动，便是自生，邪执法我，谬之甚矣。又复此动与彼飘风流水之动何别?若是其同，则飘风流水，应自有识。若言飘风海水之动，即是心动，则是识有境无。云何前许识有，不许境无。亦因唯辟无翕，恒转义不成。
　　第十七页云：识者，动而趣境。
　　前既言识无方分，而今又曰动而趣境。夫趣者，趋也、遽也、进也、疾也、向也，若无方者，则何所向?自宗相违，即此是矣。
　　第十七页云：无量行相，容俱起故，故名无间。
　　若言无量行相，容俱起故，故名无间者，则一切识既以等无间缘而生起，一切凡夫便应一时起无量行相。而今不然，便是圣位无间，凡夫有间。如此则等无间缘，便失其义。
　　第十九页云：谓所缘境为彼能缘之所挟带。
　　玄奘云：带有二义，一者变带义，二者挟带义。若变带者，即变带似质之已相起，是相状之相者。挟带者，即有根本智亲挟带真如体相而缘，更不变相分。是故挟带有二，一者无分别根本智缘真如，唯见无相故；二者识中四分相缘，同一识故。变带有一，谓六识缘外境。今日为彼能缘之所挟带。夫识凭官体，境则在外，云何挟带?若言境人我识，成挟带者，则境既人识，外应无境。则是外境灭已，眼识方生，如此则非现量。又境人我识，他人不应有见，而实不然。故知定是变带，非是挟带。
　　第十九页云：能缘冥人所缘，宛如一体。
　　既言所缘为能缘之所挟带，应是所缘冥人能缘。而今又曰能缘冥人所缘，则又成能缘为彼所缘之所挟带，如此则应名曰能缘缘，非是所缘缘矣。
　　第二十页云：何可等心识于色法乎。
　　夫心识既不可等于色法，何以前者自言能缘冥人所缘，宛若一体。既谓一体，非等而何!是知前言，定不如理。
　　第二十五页云：能变法是用，乃至不变法是体，固明将体用，打作两片看。
　　用是依他起性，唯有幻有；体是圆成实性，体性真实。即用显体，即是就依他起性，显圆成实，云何有打作两片之失。今综观全论，皆以真谛俗谛，混为一谈，颠倒说法，而自谓为一贯。是何异桎梏其手足，挛曲其首腹，而自言我得行动自在也。
　　第二十五页云：假名以彰体，称体而用已赅。
　　四加行者。名义自性差别皆无所有，则名不足以彰体明矣。体尚不能彰，况赅其用乎!而今乃曰，假名以彰体，是以遍计所执为真常也。又曰称体而用已赅，是计依他起为实有也。转变邪见之由来，不亦宜乎。
　　第二十六页云：动而不已者，元非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。
　　夫既恒摄聚者，则一切物应无无常，以恒摄聚故。而今一切物无不坏灭者，何也?理实四大与乎和合性、不和合性回互为用，故有聚散。今唯言动，唯言和合，但见其成，不见其败，不应正理。
　　第二十六页云：然俱时由翕故，常有力焉，健以自胜而不肯化于翕，以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以运乎翕之中，显其至健，有战胜之像焉。即此运乎翕之中，而显其至健者，名之为辟。
　　所谓常有力焉者，此力是恒转之动耶?抑离恒转外别有力耶?若即恒转之动，则应为摄以成翕，便应唯物，实无有心。若恒转动外别有力者，则此恒转非是真极，以相待故。又复健以自胜，则一切有情，应无有死。而今死者，其身尚存，知识灭亡，则此力有生灭，有生灭则非健矣。是战败之象，非战胜之象也。又复人有死亡，物有坏灭，则辟者不恒辟，翕者不恒翕，则此恒转不恒矣。
　　第二十七页云：夫翕凝而近质，依此假说色法。夫辟健而至神，依此假说心法。
　　内而根身，外而器界，皆色法也。何以此心，唯依于根，不依于器?人有意想，瓦石无知，则是辟者或有或否，健者固如是耶?
　　第二十七页云：宋明诸师言升降上下屈伸等者，义亦同符。
　　夫辟翕云者，既不异于古之所谓阴阳进退升降上下屈伸等者，则何必改作?不仍旧贯，徒益戏谕。了无实义，巧言以欺世耳。
　　第三十一页云：原夫色心流行，都无白体，谈其实性，乃云恒转。色法者，恒转之动而翕者也。心法者，恒转之动而辟也。
　　夫行者乃心、心所、色三位差别假立，是故行称不相应行。五蕴之中，想受行三，介乎色识之间。十二因缘，识缘名色乃至六人触受，方有爱取，则行为末、心色为本可知也。今乃曰、行之实性，乃云恒转。一翕一辟，心色斯分。则是先有于行，后有心色，颠倒本末，堪为笑谈。
　　第三十五页云：迹护公立因果，乃若剖析静物，实于变义无所窥见。彼唯用分析之术，乃不能不陷于有，所谓已成之断片相状，而无以明无方之变。
　　夫《唯识论》者，大自然之科学也，事实俱在，不容增益，不容减损。譬之建屋，梁柱檩椽，砖瓦木石，条理周密，不容纷乱。今乃曰无以明无方之变，是何异于业刍灵者，告明匠曰，我所造屋，唯是一纸，而众物皆备。其奈唯堪一炬，了无实用何?
　　第三十六页云：若了现界实无，则知因缘亦莫从建立。
　　《法华》云：“佛种从缘起。”《涅盘经》云：“有因有因因，有果有果果。”有因者，即十二因缘。因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提。果果者，即是无上大般涅盘。故知若了现界实无，则知因缘如实建立，非是无从建立也。
　　第三十六页云：元来只此实性。别无现界与之为对。
　　经云：“业性本空，果报不失。”又古德云：“大彻悟人，不背因果。”今云别无现界，直与大彻悟人不受因果同其谬误，堕五百世野狐之身，深可怜悯也。
　　第三十七页云：故见体则知现界本空。
　　夫森罗万象，无非清净本然；而清净本然，亦无非森罗万象。故得事事无碍，交摄圆融。古德云：“万法归一，一归何处?参!”
　　第三十八页云：不悟种子之义，既有拟物之失，又亦与极微论者，隐相符顺。
　　种子习气功能，同体而异名。为人不了生果之义，立种子名。以此种子，不离赖耶，故立功能名。以此功能由业果故，立习气名。故以六义释彼种子：一日刹那灭，二日果俱有，三曰恒随转，四日性决定，五日待众缘，六日引白果。则与世间草木种子自不相类，何有拟物之失?种子虽多，各引白果。非和合性，岂与极微论者相顺。若五种子，一切有情色法心法五取蕴相，我人知见种种根行，晶类无边，以何而为差别?
　　第三十八页云：直谓一人之生，自有神识，迥脱形躯。
　　如是根身，本是赖耶相分，岂谓神识迥脱形躯?一切色法心法根身器界，唯是赖耶，岂同外道别立神我。
　　第三十八页云：佛家固极端之多我论者。
　　常乐我净，大般涅盘之四德，以其真故，以其一故，故称为我。不知此我，何以言多?夫言我者，只应唯一，若是其多，便成对待。若是相待，便有自他。此多我言，自语相违。
　　第三十九页云：功能者，即宇宙生生不容己之大流。
　　此功能者，为是真耶?为是妄耶?功能是真，何以生起三恶趣、乃至无明一切烦恼结使?若其是妄，妄必有本，则此功能依何为本?
　　第三十九页云：湛然纯一，故能极万变而莫测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。
　　既云湛然纯一，则应唯可成天，不成其余。或唯成人，不能成余。以纯一故，功能唯一，而所成千差，则必别有能兴。譬如金唯是一，而成盆盘钗钏之殊，金唯是质，无有功能，要须匠者锻炼之功兴而众器始成。今此功能纯一，而所成无量者，则是别有主宰者耶，为是天地人物各自取得之耶?若别有主宰者，则此功能实非功能；若天地人物各自得之者，则天地人物之生，不假功能，以必先有能取而后有所取。故彼既自生，更何假乎功能。进退两途，同为戏论。
　　第四十页云：此理验之吾生，凡所曾更，不曾丧失，信而可征。
　　凡所曾更，不曾丧失，此乃意识念心所之用。此念心所与第八识，乃不相应，云何而成习气。
　　第四十一页云：习气随形气俱始。又云，功能者，则所以成乎此形气，而为形气之主宰。
　　详此意言，人具功能习气，便是具足真妄二者。而殊不知全真无妄，全妄无真。今乃截然分为二段。
　　第四十一页云：功能唯无漏，习气亦有漏。
　　夫功能通有漏无漏者，声闻种姓、缘觉种姓、菩萨种姓、佛种姓，唯是无漏，故能证得涅盘。六趣四生种子，唯是有漏，是故流转生死。今言功能唯无漏，而能成人天有漏果报者，因果不相似，不顺正理。
　　第四十一页云：净习四者，曰戒、曰慈、曰定、曰勇。
　　菩提心者，深心、直心、大悲心是。慈悲虽二，用义实同，谓之净习，尚无不可。戒若是净习者，则天竺外道牛戒狗戒等亦是净习，定中无想及四空定，唯是凡夫，岂成净习!
　　第四十五页云：才能非功能之能。又云，出于造化之无心。又云，凡习之起，必于气质。
　　才能既非功能，又为习之所依，则此才能，非能非习，从何而起?所谓造化者何?造化若即功能，则才能即出于功能，何得云才非功能。造化若非功能，则恒转之外，别有一法，彼恒转者，非真极矣。
　　第四十四页云：气质者，形生而才具，故名气质，是气质非性也。而气质所以凝成之理，便谓之性。
　　若谓形生而才具，谓之气质者，则人之气质，便是人之形与才耳。人之形不过四支百骸，人之才不过智愚贤不肖。此八尺之躯，攀缘之心，唯是有为有漏，岂是真性所凝成耶!既有凝成，便有散坏，如是性何因而凝成，何因而散坏耶。反覆无常，真性固若是耶?
　　第四十四页云：虽为本性表现之资具，而不能无偏。
　　凡藉资具而表现者，唯是有为，即非本性。既曰本性，则其表现唯应纯正，何因而有偏耶。既曰性即是凝成此气质者，又曰随其气质而有偏，如语人曰，由形有影，以影偏故，故我形偏。天下至愚，知其言之颠倒矣。
　　第四十五页云：人物之生也，资始于性，而凝成独立之形。形者质碍物，固非复性之本然也。
　　既谓资始于性而凝成独立之形，则此形为实有矣。形既是实，便非无我，亦非是空，亦应苦受定苦，乐受定乐。则无常苦空无我四者之中，唯有无常，其他三者，皆不应理，如来便是妄语。经云：一切有为法，如梦幻泡影者，亦是戏论矣。又复此性，何因而凝为人，何因而凝为畜?经云：“以无明风，生诸识浪。”不谓真性，自凝成形。
　　第四十六页云：性者，备众形而为浑一之全体，流行不息。
　　前第十四页云：起外境执时，空时相定俱起。则是时相空相，唯从执生。非是性本如是。既无方分，便无流行。既无时分，便无不息。今此言曰流行不息，便是自教相违过。又复既有流行，便是有为。性凝成形，亦是有为。有为便有漏，复与前宗功能无漏，成白教相违过。
　　第四十六页云：习气者，本非法尔固具，唯是有生已后，种种造作之余势。
　　习气若无本有，则最初有生，唯具功能。性既是善，一切所作亦应唯善，便应唯成净习，此染习从何而有?
　　第四十六页云：吾人生活内容，莫非习气。吾人日常宇宙，亦莫非习气。
　　既曰，恒转者功能也。又曰，翕假说色，辟假说心。今又曰，吾人生活内容，莫非习气。既皆习气，便非功能。既非功能，便非是辟矣，霉宁非自宗相违耶?此宇宙者，非是形耶?若既是形，便应是性所凝成，云何而言莫非习气。自宗矛盾，乃至于斯。
　　第四十六页云：性习差违，较然甚明，护法必欲混而同之。
　　此所谓性，非护法所谓性也。此所谓习，非护法所谓习也。譬如有人曰：骊骝者，一马也。有乡人焉，谓骆为骊，谓鹿为骝。曰：我骊背有二峰，我骝头有二角。而汝必欲混而同之，未知其可，殊不知其为智者笑也。
　　第四十九页云：人真谛故，决定遮拨世间知见，故于地不作地想，地性空故。现前即是真体澄然。
　　于地不作地想，只是除遍计所执性。经云：“遍计所执性应知，依他起性应知应断，圆成实性应证。”是知依他起性未断，则一切遍计所执性不了，圆成实性亦无由证。而今以为但了遍计所执，便证其常，岂非大谬。盖由于认一切依他起以为顺性，势须如此，遂认习气唯是遍计所执，而有此失。此禅宗所谓千生系驴橛者也。
　　第五十页云：动点之形成，不一其形，而阴阳以殊。
　　前日：惟恒摄聚，乃不期成无量动点，势若凝固，名之为翕。又曰：阳为神为心，阴为质为色，则是动点，应唯是翕，唯是阴。何以今又曰：动点有阴阳之殊也?纵使动点有阴阳，然恒转唯动，一动而有阴阳之殊，果何因以致之耶?且阳之动为何若，阴之动为何若，以具欲有故，生乎欲界，遂谓天地之间，唯是一阴阳，此大谬也。
　　第五十页云：动点之相待，不一其情而爱拒斯异。阴阳相值适当，则幻成动点系焉。
　　同源于恒转，则其情必一，何因而有参差耶。既曰相值适当，则必有不适当者在焉。彼夫至化，尚容有不适当者乎?此直委情之取与耳，岂足以言夫至化。
　　第五十页云：其点与点之间距离甚大。
　　此点与点之间，为有物耶，为无物耶?为有动耶，为无动耶?若有动者，则动实一片，无所谓点。若无动者，则此动势，有所不遍，不可谓恒。纵有容隙，尚且不可，况距离甚大耶。若有物者，则此物奚自生?若无物，当是虚空，则此虚空，不因动成。有为虚空，尚不因动成，况真实本源清净法界耶。
　　第五十三页云：斯理之玄，难为索证。理之至极，本不可以知测，不可以物征耳。
　　难为索证，便无因喻。不可以知测，便无比量。不可以物征，便无现量。舍比量、现量以及因喻以立宗，则此宗者，真是莫须有耳。
　　第五十五页云：一己之身，备众物而非大。
　　所谓一己之身者，是遍宇宙之全身耶，为八尺之躯也?若是遍宇宙之全身，则是备众物而大矣。若是八尺之躯，云何而备众物?现见不然，世间相违。又复八尺之躯，岂非粗色。前云粗色境者，其成幻成，其灭幻灭，自性空故。既云是幻是空，云何而备众物?若云其动，与众物之动同，则是相同，非相备也。此动以成身，彼动以成物，此动非彼动，云何相备。以云动点爱拒，系不同故。
　　第五十五页云：然后自器相互之感应为言，则身体又属器界之中jC／。
　　身体若为器界之中心，则此身体实可尊贵，云何如来而言无我。宇宙之本，既曰恒转，恒转之动，乃有体器，自性如是，便是无有无余涅盘。如来法身，亦是虚妄，以不能感应故。彼应化身，反是真常矣。
　　第五十六页云：此力之全集于脑，则又若电之走尖端，势用猛疾，夫孰知其所以然耶。
　　夫世无无理之事，亦无无事之理。事有所不明，便是理有所不极。今不知其所以然者，适足以证此理之不正耳。
　　第五十七页云：常物物而不物于物也。
　　此晋支遁之言也，然其解不与今论同。今谓下“物于”之“物”字为蔽锢义。夫视惟依眼，听唯依耳，则是此心蔽锢于眼耳矣。是物于物矣，奚能物物哉。
　　第五十八页云：恒转翕而成物，乃即利用物之一部，即所谓身体者，以为凭借，而显发其自性力。
　　此恒转者，何故惟借此一部分之物，以显其自性力，而不遍藉一切物耶。孰障碍之?孰遮止之?而令彼本源大用，不得普藉一切物以显其自性力耶。同一翕也，而此恒转，何因而舍彼瓦石树木，而取此血肉之躯以自显耶。凡有取舍，取非真常。
　　第五十八页云：当极静时，恍然觉吾此心，中虚无物，旁通无穷。
　　既曰觉吾此心，便有能觉，有所觉，有我有我所。凡有能所，一切虚妄，而乃谓此为真实耶?昔者释迦如来初出家时，习外道定非想非非想者，曰：此想为有我耶，为无我耶?若无我者，我尚不有，云何谓想。若有我者，一切我见皆是虚妄生死根本。因遂舍去。今此罗念庵言，充其量不过无色定耳。而无色空，唯是外道邪见生处，奈何认为真谛。 ，
　　第五十九页云：生物进化，至人类而为最高。
　　六趣之中，人居第三。下接三恶趣，直是幸免苦痛耳。三界中之欲界最下，人直欲界之中愚蠢分子耳。乃指为最高，何其见之不广也。又复生物果真进化耶，增劫减劫，成住坏空，循环不已。一切有情，随业流转，升沉无定，云何乃谓进化。
　　第六十页云：此心乃体物而不遗。
　　此心若体物而不遗者，何以眼不能自视，手不能自触，舌不能自尝，岂非有所遗乎。体物而有遗，则此心非真心也。
　　第六十一页云：生命力之显发也，不期而现为物以神其用。
　　此生命力，为即恒转?为非恒转?若即恒转，则宜用一名，前后贯彻，何故又易名生命力。若非恒转，则宇宙实为二元，以一切有情资于生命力，非资于恒转故。又若即恒转，此生命力为是辟耶，为是翕耶?若是其辟，则不可曰不期而现为物，以神其用，以物非辟故。若是其翕，则不可曰人生只此生命活动，以人生实赖心灵，是辟非翕故。
　　第六十一页云：植物徒具形干，其生命力，几完全物质化。
　　植物与动物之异，岂非一为有情，一为无情欤。有情者，心识，无情者，物质，则是植物者，亦器界耳。其生其灭，本自完全物质化，岂别有所谓生命力，而几完全物质化者耶!若谓植物有生命力与动物等，亦有情感，特以物质化故，不能显用，则是六趣有情应是七趣有情。如来所说，便非诚谛。
　　第六十一页云：生物界累级演进，迄至人类。
　　夫人类者，信从原始细胞动物，逐渐进化以至于人耶?此乃科学界中意测之见。以其横具，遂作竖解，事实不如是也。若是自原始细胞，任运累级演进，以至人类，则更进不已，将来一切有情，任运可为天仙，或为神灵，乃至极果，不假修证矣。以一切自然进化故。
　　第六十二页云：则举其本不隔者而成隔绝。
　　生命力者，可以隔绝乎?若真隔绝，则一切有情，实有彼我，实限时空矣。云何前云，己身实赅摄自然?是故经云：“我见以唯妄见，不应事理。”故应曰，举其本不隔绝而妄见隔绝，非是成乎隔绝也。
　　第六十四页云：则亦惟有戕贼以尽，而颓然物化已耳。
　　夫生命力有增减耶，有大小耶?若有增减大小者，直是有为生灭之行相，非是本心也。若无大小增减，云何而可戕贼以尽。若为人之死亡，便是戕贼以尽者，便是断见，应无轮回，亦无因果。而彼大恶逆人，反证涅盘，以生命尽故。
　　第六十七页云：迹旧师树义，盖本诸分析之术。
　　旧师之术，本非分析，事实如此，不容假倍。若以分析为乖真者，则如来五蕴十二处十八界之说，皆不如理矣。
　　第六十七页云：然立学务得其总持。又曰，万有统体曰总持。
　　既曰万有统体曰总持，则是不明万有之参差，何以知其统体纯一。是故不假分析之术，不能得统体之真。如执身而遗其手足之形，执面而遗其五官之用，亦为不识身面也云耳。
　　第六十八页云：此本分事，放之则弥六合，卷之则退藏于密。
　　此本分事。有能放耶。有能卷耶?有所放耶，有所卷耶?须知此本分事，本自弥六合而恒藏于密，不待放卷也。藏于密者，不可以言名知。弥六合者，则可以分析求。所谓即分析中得总持相，故曰断依他起证圆成实耳。否则一切皆成遍计。
　　第六十九页云：当反观时，便自见得有个充实而光明的体睱在。． 当反观时，能有所见耶，能有所得耶?《心经》云：“无智亦无得。”《仁王经》云：“有所得心，无所得心，皆不可得。”而今乃以为便自见得如是如是，此直遍计所执耳。尚昧此执心，遑论真理耶。
　　第七十页云：及世亲造《百法》等论并《三十颂》，遂乃建立唯识。
　　圆成实性，体绝名言，不可言唯，不可言识。今言唯识者，就依他起中说耳。是故《百法论》曰：“一切法无我。”一切法中，真如无为，为真实性。一贯之理，倏然甚明。执彼象尾，谓象如绳，而轻侮之，执者自误，非象咎也。
　　第七十页云：爰至护法谈种子义，并健本新。
　　唯识所言，文字般若，真显事理。既非纸上而谈兵，亦异闭门而造车，理之无者不可令有，事之有者不可令无，本有种子，与彼无明同源俱起，其理至精，其事至隐。十地菩萨之于无明，犹如隔罗谷而见物；况彼凡夫宜其不了。
　　第七十页云：则由其本有种义而推之，似直认妄识以为本心。
　　生死唯妄幻，是故生死得由本有种子起，同是有为有漏，性相应故。今执有为生死为由辟翕，辟翕之兴，由彼恒转。从无漏之恒转，起有为之生死，性不相应，定不如理。
　　第七十页云：彼本有种现起之识，应即是本心。何以故?是本有故。岂可谓本有者非本心耶!岂本有之外，更有夫本有以为之体耶。
　　本者对始言，有者待无说，此生灭法，非本心也。本心圆成实性，无三世则不可言本，绝断常则不可言有。以本心为本有，已是一虚妄执矣，奚从体认耶。
　　第七十一页云：夫心即性也，以其为吾身之主宰，则对身而名心焉。然心体万物而无不在。
　　夫心体万物而无不在，则是万物之主宰，实不遗万物。而以为遗万物独主宰此身者，实妄也，非真也。妄则非性，奈何混二者而同之，岂非认妄识为本心乎?
　　第七十一页云：今反求其在我者，乃渊然有定向。
　　心体万物而无不在，则不可谓在我。在我而有定向，乃生死之大患。是故意乃我执，生于无明，奈何谓即心乎。
　　第七十一页云：依此而立自我。
　　一切法无我，此佛教根本大义，名一切法印。如是之理，方是诚谛。今云依此而立自我，岂非大谬!认贼作子，此之谓也。
　　第七十二页云：本无异体而名差别。
　　夫同体异名者，如赤之于红，豕之于猪是也。今识有资乎官能者，有不依官能者，有体万物者，有宰一身者。依处不同，作用亦异，云何同体。是何异于以马鹿同兽，遂指山林之糜鹿，与槽枥之牛马同体，不亦惑乎!
　　第七十二页云：如彼旧师，析为各体，心其如散沙聚也。
　　心体万物而不遗，则其本源，万物之多，非如散沙耶。于无我中，妄执有我，复认此妄，即是真实。遂谓此心，浑然唯我，展转妄计，尽从此生。又复执我见者，恒计身心以为纯一，如来为破彼执，故说五蕴。识名识蕴，非如散沙聚耶。
　　第七十三页云：无分别者，以不同意识作解。
　　识者了别，是故眼识缘青，确然证知如是境相，是有分别，非五分别。无分别者，自初见道乃至极果，于一切境知彼依他起故。能断彼已，证圆成实，故于虚妄境中，见真实性。故肇公云：“目对真而莫觉。”非谓现量缘青，知青即是真也。
　　第七十四页云：然意识作用，不唯分缘而亦返缘。
　　不唯意识如此，诸识皆尔也。如缘色而识自知知色之知。意识缘色，要须此知。眼识缘色，亦须此知。是故一切识有自证分，证自证分。至于全泯外缘，亲冥自性，亦是诸识之所同然。以转八识，成彼四智故。今言意识独尔，是尚未暗前五识之平日作用，又何从而究其名义自性差别也。
　　第七十七页云：所应其心，而毋或夺主，则心固即性，而所以莫非性也。
　　既曰，心所属后起人伪，性为本有天明。人伪纵可应乎天明，然后起决不可作本有，云何乃言所莫非性。
　　第七十七页云：习伐其性，即心不可见，而唯以心所为心。
　　以恒依心，故名心所。心若不见，此所何依?所名不成，亦应不有感识意识。而众心所各各独立，便应一时有众多心，所缘诸境，便应纷乱。而诸凡夫，实不如此。
　　第七十八页云：因果二法，条然别异，如谷粒生禾，真倒见也。
　　由于种子生起现行，非如谷粒生彼禾苗。故以六义释彼种子，则今倒见，过由自生，非古唯识而有此见。
　　第七十九页云：性通善染，恒与心俱，曰遍行数。性通善染，缘别别境而得起，故曰别境数。
　　善染之不可同俱，如冰炭之不相容。今日性通善染，宁非自语相违?如彼净布，随染成色，但可云，净布无色，不可云净布具一切色。又如彼水，随器成形，但可云水无定形，不可云水具一切形。遍行别境，本无善染之分，以与善心所烦恼心所俱起，故有善染之分。是故遍行别境，唯是无记，不可云性通善染。今云性通善染，便是世间相违，以与事实不相应故。
　　第八十页云：触数者，于境趣逐故。
　　旧云触者，令心心所触境，而今乃曰于境趣逐。夫趣逐者，如追奔逐北，而触则擒获也。彼夫追逐，未必能擒。追逐以足，擒获以手，此二功能，时具不同，必先由作意而后继有触兴。是故旧云，作意能引心趣所缘边。譬如追逐，触者令心心所触境，如彼擒获。今曰触者于境趣逐，不应正理。
　　第八十页云：惊于心令增明故。
　　心之作用，非可增减，如是作意，不可惊心，令其增明。所言惊者，作用未起，激发令起；彼未缘境，惊之令缘。是故作意，唯是惊心，令趣所缘，非是令其增明。
　　第八十页云：如惑炽时。瞿然惊觉，明解即生。故此心毕竟染污不得者，赖有作意耳。
　　作意既是遍行，一切人所同具，便应一切人于一切时中，由作意力，恒自解脱，不为一切烦恼结使之所缠缚。以彼作意能惊觉心，令生明解，不受染污。故奈何世人流转生死，众欲钩牵，不得解脱。又复作意遍行，则是此心恒受惊觉。如是诸惑，不容得生，云何乃俟此惑炽时，方始惊觉。故知作意，唯是惊心令趣所缘，非是惊心令生明解。
　　第八十一页云：夫所谓非顺非违者，实即顺相降至低度。又云，取顺久，便不觉顺。
　　非顺非违，若可云即顺相降至降度。应亦可云，即违相降至低度。此乃决定相违过。又复世间不如意事，十有八九，故云八苦交煎。则是取违较久，顺相低度，亦应觉顺。如彼世人，执彼微乐，乃生满足。云何乃谓顺相低便不觉顺。
　　第八十一页云：且其欲必别有所寄。人生与希望长俱，若有一息绝望，则不生矣。故欲非遍义不容成。
　　遍别之分，唯就境说。好财之人，欲唯在财，设遇美色，欲心不生。所专注境即生希望，所不注境或全不见闻。如人攫金于市，唯见其金，不见有人。则是欲者，定是别境，非是遍行。
　　第八十二页云：心者纯净而无染故，亦不以善名。
　　染净善恶，皆相待之名。心纯净而无染，而亦不善名；亦应是纯善而无恶，故不以净名。即是相违决定。又复惑者纯染而无净，故不以恶名，如是世间一切言说，皆成杂乱，了无定义。
　　第八十三页云：亦必俱寻伺，以于境浅深推度故。由推度已，方得决定。
　　慧以断疑，其为业用。推度之时，未得决定；既决定己，不假推度。云何乃谓慧数必与寻伺俱起。又复慧力强者，分别境事，不假推度，便能决定。而彼寻伺，于意言境粗细而转，必有解生。是故慧数不俱寻伺，寻伺必依于慧。
　　第八十五页云：旧属本惑，亦所未安，故今以疑入别境。
　　人生宇宙，本极明显。以有无明，遂致不了，渐生疑惑。故知疑者，唯依痴生，定是本惑。彼夫因疑得悟，乃是由疑，更修助道，破彼无明，断彼烦恼，明解方生，非谓由疑自然能悟。
　　第八十五页云：即事求征，则难以语上。
　　一切玄理，靡不于事信而有征，方成谛审。应云，即事求征，方足以语上也。世间学问，只患不彻底耳，非过在即事求征也。
　　第八十六页云：若非想习潜存，则过去已灭之境像，何能再现于忆念中耶。
　　一切心所作用相似，不应想数，独有想习。想为心所，且是遍行。此想习者，何依而存?若依于境，则境已灭，想习亦亡；若依于心，则遍行想习，应能令心一切时中，于一切所曾习境，皆生忆念。心境之外，更无他处，此习何存。又复既计想于现前境而取境像，奈何不许念于过去境而取镜像?独头意识所未习境尚生诸见，云何已习之境，不许取像。故知唯念，定无想习。
　　第八十七页云：又虽曾更而不能明记者，即念不生。
　　念既心所，又云想习潜存，云何于曾更事，有时专心思索终不复忆。故知定由随烦恼中，无念心所力故。障彼念力，令不复忆，潜念不生，说名无念。
　　第八十七页云：于几席等等任运了知者，此犹属种。必忆《汉书》而果得分明记取者，方是念故。
　　作用未生，方得名种。作用已生，便失种名。既已任运，了知几席，云何乃谓犹属种相，指彼桃树，谓即桃核。又复心所明显，种潜存，而以念力故，于彼《汉书》有忆不忆。以想种故，于彼几席，任运了知，则是心所力用，尚不及彼潜存种相。指彼壮夫，谓不能敌婴儿，如是即具比量相违过。故知几席数数更习，念力强故，故能任运了知。若于《汉书》赞诵既久，亦能了忆，如彼几席，审知唯念，实无想习。
　　第九十二页云：私其形躯而计我、我所，是名我见。
　　我见有二：一人我见，二法我见，皆恶见摄。法我见是总，人我见是别。法我见深微，人我见粗显。今释我见，不及法我见，故以法执，谓为真诠。 ；
　　第九十二页云：植物亦物其自体，而隐有此我见。
　　植物若有思虑，则六趣之外，更有七趣，如来便是妄语。良由执非心以为心，遂认无心为有心耳。殊不知植物，唯是色法，植物荣枯，如彼静物生灭，毫无异相。
　　第九十四页云：此为摄受众生故，权现惑相。
　　如来应化，为诸众生权现惑相，如《兴起行经》说，八地菩萨亦尔，则八地菩萨于佛何别。故知八地菩萨，留惑润生，定有惑种。但彼惑种，较诸凡夫，直是微尘拟诸大地耳。
　　第九十七页云：今以散乱人掉举，不别立之。
　　掉举令易解，散乱令易缘。初是主动，后是被动，是二虽不相离，作用不同，不可混一。
　　第九十七页云：瞢重初位即是懈怠。
　　如人精进禅观，以昏沉力无所堪任，故昏沉非是懈怠。懈怠数者，只是不修善不断恶，而耳聪目利，如恒不减。故知懈怠无关昏沉。
　　第九十七页云：由如理作意力故，有定数生。
　　无想定及彼四空处，是外道凡夫境界，以有我见及彼无明故。故知定力，不必从如理作意生，定依信起，便成出世，定依惑起，不免轮回。定业善恶，由彼信惑。而彼定数，非善非恶，故是无记别境心所。
　　第一百一页云：随顺起嗔而实非嗔。
　　既起嗔心，便与染俱，焉得而非嗔?起嗔而非嗔，即是自语相违。是故如来，于彼暴恶，唯生怜悯。昔者如来为法师故，乃至诛彼城口，使堕地狱。当时于彼生一子想，为爱念故，令知悔改。非以嗔心，肆行杀戮。是故应言，于暴恶者，念彼广造众恶，将人苦轮，应以恶心，方便拯拔，不应起嗔。
　　第一百八页云：既凝成形气，则化于物者多，而其守白性，而不物化者遂为至少。
　　此本心者，可增减耶，可分析耶?若可增减，若可分析，唯是物质。众人妄心尚不可以增减，况彼本心。而言物化者多、不物化者少耶?又复岂非翕者为心，辟者为物，辟翕相待，应其等分，云何翕多而辟寡?
　　第一百八页云：幻成顽钝的物事，忽与本来的性不相似，所以性至此几乎完全物质化了。
　　既曰幻成，则是本未常有而妄，见则是本性，初未常凝，只以无明妄见形气。如彼病，目见空中华。又言几乎完全物质化，便是形气实有。自语相违，实成过咎。
　　第一百八页云：这点真阳，是生命底本身，宗门所谓本来面目。
　　运乎身躯而隐为主宰者，乃禅宗所谓但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人者。如此乃自救不了，云何谓为本来面目。
　　第一百八页云：此仅存之真阳，虽遍运乎形气之内，而隐为主宰。
　　此本心者，既遍运乎形气之内，便是心在身内。此与外道执神我者，复有何别!
　　第二章 《破新唯识论》判
　　征宗
　　夫笃信之士，方可征宗；邪妄之徒。难以宗诘。彼不复依圣言量故。今征彼言，汝宗非佛教，违佛语故。彼乃将曰，吾宗定是佛教，不执文字，得真诠故。如是便成决定相违。是故但应破计，今首征宗，岂非虚功。
　　破计
　　甲 一元之体
　　如实之理，不可说，不可念。以方便故，或说一元，或说多元，均无不可。随情成执，便有过咎。熊君所计功能，乃有辟翕，其过非在一元，只是混真俗为一谈，昧事理之群相，不应正理，斯成戏论耳。破者执彼多元，攻彼一计，宁非自滔淤泥而欲援人。至谓三藏十二部经中，固未尝有以众生为同源，宇宙为一体之说。诬彼佛教，假人口实。况复圆成实性，即是真如，假说唯一，依他起性，众缘生故，假说为多。如是道理，方等经处处所明，奈何不审。
　　乙 众生同源
　　熊君所计功能，既自云是无漏，是实体，但以真如之名，只就随缘不变而说，未显不变随缘之道，故改名功能。则是此功能，应即当真如。圆成实性，众生之源，只可亲证，非可言念。有方便故，亦可说一说异。是故熊君计彼众生同源，并非是过。只是在真如门中，说彼生灭情事，殊不知真俗二谛，不容相乱。于俗谛中，妄立真相，故其功能，名有而实无也。
　　丙 宇宙一体
　　宇宙之体，凡夫见异，随情生执。小乘涅盘，见彼一体，以无我故。大般涅盘，离彼四句，若是一故，便无有感；若是异者，便无有应。是故古来大德，以彼交遍、圆满、全分、中心、增上、仁爱、唯识种种方便，显彼中边。于今就彼异边，破彼一执，纵许能破，还复成病，非善能破。又复于破众灯喻中，引彼科学光粒之学。夫立喻者，但就世间共许，今引别宗，自招反覆，不成因明也。
　　又复破者，谓彼熊君何必更于此心之上增益本体。昔真谛立彼第九识，自是西土一家唯识之义。《佛地经》以四智皆依清净法界，此心之上，施设本体，亦无不可。特彼熊君以攀缘心认为自性，是故彼计本体，虚诳无实耳。
　　丁反求实证
　　夫能立者，依彼现量比量，得自悟已。随自意乐而立宗言，更述因喻，以成所宗，不须自证，以闻思修三慧不等故。若唯亲证，方可立宗，则除如来，一切大德唯应述彼已成，云何仰述法身功德。若能破者，亦应以彼三支立量显过，以斥其非。今破者谓熊君不能止观双运，实证本体，以显其生理流行而顺天则，是为节外生枝，迹近攻讦，非善能破。
　　夫立破者，能别所别，应须极成，然后方可与辨是非。今破者依《解深密经》说心唯识，而彼熊君所说此心，乃谓实体，即是真如。应先征云，汝所执心，非是实体，以反观在内故。真如法相，遍一切色心，不应反观唯在于内。又复一人向隅，满座不乐，如是烦恼，从爱见生，是故汝所执心，唯是识变。如是破已，然后方可引彼经文，以显止观。不能见他心即我心之理。
　　戊真如为体
　　破者于此引圣言量破彼邪执，若于诚实之士，是善方便，可以一言折彼妄见，使知过非，但于傲慢之徒，则不为功。以彼执不知以为知，强不解以为解，是故陈那因明之轨，能立能破，唯立现比二量。今不依现比，唯引圣言，所以反致彼之哓哓也。
　　己 种子为体
　　破者以三误征彼，然详所立言，似于体义不定之旨，尚未深了。所以言体用之名，所诠之义，印度与中国不同。夫印度中国，究何所指。彼夫印度外道，执有大有胜性，对于体言，亦是固定。中国大德，知一切法无自性，亦复于体，知不固定。是故应言佛教与外道截然不同。外道体用之说固定，佛教则不固定，何以故?彻深微故，依他起故，不变随缘故。譬如世人，谓水是实体，以去垢为用。原子说者，谓水以氧气氢气为体，化合成水为用。电子说者，谓水以电子为体。结为不同统系以相凝结而成水为用。世间学说尚且如此，况彼至极之谈?须知体用，唯是相待之名，就生灭说真如为体，而彼真如亦无实体。故《般若》云：“空空故苦。”真如若有其实体，一切如来唯应证彼法身，无有应化。生灭门中，就能藏说，本识为体，种子为所。就苦谛说，种子为体，现行为用。就集谛说，现行为体，种子为用。苦集二谛，是世间因缘。所以《成唯识论》云：“因缘体二。”种子现行是也。今熊君既执体固定，纵使全同佛教，亦是附内外道，况与佛教不符合耶!亦彼不知体用相待之义，所以曰护法唯未见体，故其持论迷谬。本说真如为体，又立功能为现界，两体对待，将成若何关系乎。以执体定，自谓见体，谤彼护法，知无自性，为不见体也。
　　庚 一辟一翕
　　辟翕之说，为熊君立说之肝髓，亦即其说不能立足之处。以稍习佛教者，皆知辟翕不应正理，同子虚故。今破者不就现量、比量以及世间，正折其非，而乃以为与《太极图说》相似。夫圣言量尚不足破其执，邪外之说岂能证其非耶。况此比拟，他不极成乎。
　　辛 能习差违
　　破者以七辨责熊君能习差违，除第七则外，皆非善破者。
　　一辨能混为习。夫辨正是非，则能别所别信须极成。今既责熊君于法有法本不极成而谤护法之为非矣，云何又依不极成之法及有法而破熊君之不应分能与习，便自亦堕不极成过。是故于此，唯就彼不极成处，破彼不极成义，立极成义。应云，汝所执能实非功能，汝所执习实非习气。云何汝所执能非功能耶?夫功能者，以其有成彼万有之功能，是故此性，名曰功能。今所执能，既曰无漏，既曰法尔，既曰随缘不变，不变随缘，则此乃是真如实际。然真如实际，乃一切善恶色心之真实性，非能成彼万有。彼万有者，唯是缘所生法，非是真如。若真如性能成万有，则如来法身，惟应即是他受用身，更无法身及自受用。而法身土乃是众宝庄严，非常寂光矣。如来感应，既曰无功作用，则功能之名，是有为义，非无为义。功能是有为义者，则不应铭彼真如，号为功能。云何汝所执习非是习气?夫习气者，乃是业势遗痕。而汝乃曰，心为功能，心所为习气。然彼心所，非从业成，如彼惑中，无明无始故，又信定慧等为五根故。又先无心所，即便无业，若无业者，即无习气，是故心所非是习气。又复随业受报，则业力所成，不仅能生心所，亦复能成身器一切环境受用等。是故业力，即是功能，即是习气，即是种子。而种子有本有故，即业有初可得也。
　　二辨业为或然，又为定论。或然二字，在彼梵文成犹预故，便是过。然在中文，恒示赞咏之意，且无关宏旨，不应置辨。
　　三辨本来面目。此乃熊君引彼禅宗参父母所生前本来面目之成语。今乃责彼未见无量劫先未生时状，亦是自堕不极成过。
　　四辨混天为人。熊君以人混天则将蔽于形气而昧厥本来之语，本非有过。特所谓天，非真是天；彼所谓人，非真是人。以彼功能非真无漏，及彼习气非真种子故。今不能正其天人之非，但立宗言，未显因喻，非真能破。
　　五辨习伐。其破性者，不关责其习之不能伐其性，而谓彼所言同之外道，与前证其辟翕出于《太极图说》，同是不极成过，成相违决定。夫宋儒言伐，言断复，而佛教唯言障、言缚、言缠、言结。不言伐者，以彼真性不可增益，不可减损故。夫建立名言，本以方便显理，今立伐言，方便成彼增益减损之，执非善立言者也。
　　六辨舍习之谈。此处正可证熊君所执习气之误，惜破者未能深言。夫熊君既言习为后起人伪，则若舍习已，便是本体现前之前，于彼几案道理，便应洞彻幽微，云何又有疑问?以彼所执习非真是习，故若舍习，便有多疑也。
　　释难
　　破者以十三则释彼所难无着、世亲、护法、窥基之言。夫破邪所以显正，邪破则正自显，无须乎更释难。况古来大德所著唯识疏记，数百余卷，本极详明。彼赞之不审，尚生诬谤，其所妨难，岂区区数言所能释耶!
　　第三章 《破破新唯识论》判
　　第四页云：唯不许有无记耳。
　　习心唯有善恶而无无记，便是世间相违，现量相违，自宗相违。云何世间相违?以世间现见行往坐卧是无记业，若无无记之心，云何能成无记业。如彼途中行步，举足下足之心，实无善恶故。云何现量相违?以识起缘境，要因率尔寻求决定染净等流五心次第，方始周圆。率尔寻求决定，即是作意等五遍行心所功用，染净等流始是善恶心所作用。则前三心实是无记，非善非恶。染净心起，方成善恶。若前三心善恶已决定者，何用更有染净心耶!云何自宗相违?此五心次第，于彼论中亦所自许，而复不立无记性者，岂非自宗相违。疑彼如来所言以为权假，执彼凡夫所说谓为真实，宁非颠倒耶!
　　第六页云：智体实非有四，如许有四，即汝本心亦是分子集聚而成。
　　般若空故，一切法本无实体可得。良由法执，执彼是实。是以《掌珍论》云：“胜义有为空，缘生故如幻。无为无有实，不起似空华”。如是道理，大乘法印。是故智体不可说一，不可说异。《佛地经》中亦说一异，说一故称清净法界，说异故立彼四智。今执彼一而不许四，与许四不许一者，同是增益谤，以执有实体故。智既如是，心亦如之。众生本心，非一非多。以彼凡夫计我，恒执身心以为纯一，是故如来恒言积聚名心，以破众生人法二我之执。今执心一，不许心多，只由我执未除，遂违如来顺理之教。若知体是方便显示，即八识四智，说一说异，皆无咎也。虽皆无咎，然立言本以破见。若无诸见，何用立言?说彼体异，随顺能破诸执，有多利益。若说体一，随顺能生诸见，有多过患。是故古师恒言体异，少言体一也。
　　第七页云：我愿无尽，吾生无尽。但此理终存于信念上，而理论则无法证成。
　　我愿无尽，我生无尽，乃是华严圆顿宗旨，亦即唯识之第一言诠。只因于性相二途，妄生情解遂触途成滞，无法证成。若法不能证成此理者，斯法即是邪误。今既自谓于此二端不能证，则所立论定是邪解矣。欲明此理，须于普贤行愿中求之，非文字所可辨也。
　　第八页云：佛说在当年原是随机，吾侪生于佛灭后数千年，由经文而会其妙义之存可也。
　　一代时教，贯彻始终，不唯随当时之机，亦随末法最后之机。若机感不相应，则其法自尔消歇，便有后佛代兴，今生于末法之中，只因德薄，不能见佛应化。而佛所说教，恒当我机，应病之药，只可信服，不得生疑，反致沦沉。今自不知如来立教之旨，而所见适与之违，反自以为会其义。是何异于观指月者，指本东向，今乃西观，不违失月，且更失指，而自谓为我见月也。
　　第十页云：习比附者，绝望于悬解；喜拉杂者，长陷于横通。
　　比附拉杂，不在言语文字分别，亦非道理宗旨比拟，唯在有所得心，无所得心耳。若无得心而为方便，则殊途同归，百虑一致。所以《涅盘经》说：“一切外道典籍咒术医方，皆是佛说。”若以为有所得心而为方便，纵使会其玄极，同于大通，亦不过拉杂之耳，比附之耳。今既以有得为心，而立恒转辟翕，种种言说，执此为实，余并是虚，便亦是拉杂比附耳，乌足以言玄通也。
　　第十一页云：昔罗什东睹远论，而叹与经合，见肇文而欣其解符，此皆三玄之绪也，而什不为异。
　　以远肇二公为三玄之绪，不唯厚诬古人，且亦不知邪正之分。远公为安师弟子，安师为佛图澄之高足，三叶相承，如日月星之丽天。岂以远公昔为诸生，肇公昔善壮老，便谓为三玄之绪耶!彼二公者，若不知邪正之分，执彼三玄比拟至教者，则又何为舍昔所学而出家耶。肇公之论，立言虽似老子，而旨则大异，奈何执文而废义耶。
　　第十一页云：今本论亦不违无我。
　　我执有二，一人我执，二法我执。人我之执，依法我起。是故外道执无想、执空、执识、执无所有者，终受彼色无色身，而不能出生死也。今所谓随见成执，无一言而非法执者。谓辟实是辟，翕实是翕，色定是色，不可谓心；心定是心，不可谓色。如是等类；不知唯识宗旨，唯就依他起说。圆成实性，非言可诠，圣人依言以遣言。今于方便法中，横计是非。奈何言不违无我。既执有我，便违佛宗。
　　第十二页云：物各如其所如，故说如如。
　　唯识宗旨，断依他起，证圆成实。欲断依他起，必先知如何依他起之轨则，所以详说唯识。今执此依他起以为真实，则去如如道理，奚啻尘沙万里，此禅宗所谓驴年亦不会也。如云乃至含识，一是皆资始乎功能之一元，而成形凝命。莫不各足，岂非各各有我。殊不知天是地之天，地是天之地，人是物之人，物是人之物。乃至光线微分、野马细尘，是含识之光线等。含识是光线等之含识，一切皆是依他起故。而如如法中，五天地、人物、光线、乃至含识，亦无形命，无足不足，以一切皆如故，证得此境，是名根本智。
　　今执彼功能成为天地等是真实有，执彼习心若善若恶是为人伪，是虚妄法，则是心所，非彼如如，如如不遍，便非真如。良以执相待法以为绝待，遂致迷彼绝待之真耳。
　　第十九页云：此则随说随扫，所谓不可为典要者也。理之至极，超绝言思，绳以言表，切忌执滞。
　　此睱文所说道理，不唯如来所说如斯，古德所说亦如斯。既明此理，何以只许自家建立恒转，而不许古德建立唯识，只许自己建立辟翕，而不许古德建立八识耶?不责自己之不能，以此宗旨，仰寻圣典，而独责时人之不能以此宗旨，明己所宗，岂非明于责人，昧于责己耶。信能以此宗旨钻研至教，则知凡我所言之平易者，古德已言之既详且尽矣。凡我所立之特异者，皆画蛇添足、狗尾续绍之类，不唯无益，且更失真。
　　第二十一页云：而谓众生本原各别，则是本体界元属众多分子。
　　众生本源，所谓离四句，绝百非，不可思，不可念。古德为破情执，所以立种种诠释，方便显示。今许一不许异，与彼许异不许一者，其失同科，而尤过之。何以故?人情恒执一以为真极，故如来说五蕴、八识种子以破一执，而《大般若经》立二十空、十二真如。今执恒转纯一，众生同源，既顺凡情，易生边见，立而无功，则何须立。若果深彻根源，则自虽立一，亦知不与他人之立异。异见他人之立异，亦不与己之立一殊也。
　　第二十二页云：则乃融俗人真，亦得云即俗诠真。
　　此二语正是所立宗之根本错误处。俗者对真之俗，真者对俗之真。俗既对真而显，则不可融之人真；真既对俗而立，而不可即俗以诠。所以于言说上，真俗二谛，绝不可混。于修证中，真尚不有，何况于俗。嘉祥大师之三论疏，辨之极详。若了斯旨，则自悟诸所立者，仍是构画虚空，虚妄安立矣。只由不知何所谓真，何所谓俗，而妄欲融即，乃谓由彼恒转，成立色心。心所习气，唯伪唯漏，乃至纵其人伪，则天真斯丧。又安知沦沉六趣，无碍其真，业性空故。又安知贪嗔即是道，YIN欲亦复然耶!
　　第三十二页云：护法只是在用上建立，所以差之毫厘，而卒至谬以千里。
　　论者处处斥护法即用显体之非，而殊不知不唯古来性相二宗大德，莫不皆是即用显体，上至如来一切所说，亦只是即用显体。以一切法无有自性，无体可得故。即使维摩默然无说，仍是即用显体，以彼默然，仍是用故。但文殊就理，维摩就事为异耳。唯其即用显体，方能显示不变随缘，随缘不变之道。若是即体显体，则不变只是不变，随缘只是随缘，以不变是体，随缘是用故。且于无所得中，立有所得见，成增益谤，大乖正教。又复论者，尚不知有漏法、无漏法、有为法、无为法之分。如来释彼真如，唯是无为，唯是寂静。今计真如，乃有恒转，乃有流行。若是流转，若是流行，便是随感而应，便是有为。若是有为，便是随缘而变，非是不变。所以般若经中，释彼如来十力、十八不共、乃至一切种智，是无漏法，是有为法。而无为法，唯是真如。今欲即体显体，岂非构画虚空乎?差之毫厘，谬以千里，是论者过，非彼古德。
　　第三十四页云：从来没有道得实体是怎样的一个物事，只在变易法中见不变易。
　　如其所云，则三藏十二部经，亦本是即用显体矣。便是自说所立宗旨，亦是即用显体矣。何以独谤护法即用显体之非也?如彼贼子，；剽窃财宝，用自庄严，终非已有，反致罪咎。
　　第三十五页云：真俗条然，深乖理极。
　　古德所说真俗，似条然而实混成。今所说真俗，似混成而实条然。何以故?古德云，俗依他起，真圆成实。于言说中，理实二级，于断证中，生无自性，即是胜义。所以《仁王经》云：“菩萨未成佛，以菩提为烦恼；菩萨成佛时，以烦恼为菩提。”今所说真是功能，俗是习气，人伪后起，障彼真如。则真决定真，非俗即真；俗决定俗，非真即俗。深乖理极，便是自过，非他所有。
　　第三十六页云：辟者为恒转，自性力之所显发。
　　既云辟为恒转，自力之所显发，则此辟者，为即恒转自性力耶，为离恒转自性力外别有辟耶?若即恒转自性力者，则翕是物化，辟是恒转，便是有物化恒转二元，不可谓翕是恒转功能之一。若辟非恒转自性力者，则是恒转，实有三分，一者自性力、二者辟、三者翕，则真如乃是三分之混合组织。如是则真如亦是依他起，便非圆成实矣。
　　第三十六页云：而终不物化以失其自性。
　　夫翕即是物，辟即是心。以翕成色而辟胜之，故终不物化。今假设无辟，便将若何?岂非一切皆物化耶。如此则证想受灭已，只应化成顽石，以彼唯灭，心不起故。又复辟翕不相离者，便应无有无色界，以彼唯心无色故。又复此自性者，为若何等?为是寂静，为是空耶。若是寂静，乃至空者，则空性决定，云何经云“空空故空”。此空复空，岂非失其自性耶。若此自性非是寂静乃至空等，则是有为有漏，不可为是万象之本。
　　第三十六页云：吾书实未即以一翕一辟名如。唯于一翕一辟，辟恒运翕，而常不失其恒转之自性。即流行即主宰，是乃所谓如也。
　　以一辟一翕为如尚不可，况谓为非如耶。经云“一切法皆如也”，今日辟翕非如，便世间实无此法，唯是虚妄安立。若云辟翕是如，则辟翕异用，是虚妄相，从无明生，非是功能实性，云何此虚妄相，能显真如?又复真如是辟翕运转所显者，则此真如，是依他起性，便非真如矣。又复所谓即流行即主宰，皆是有为之相，须知有为有有功用及无功用之别。七地以前，是用功用；八地以上是功无用。如来之法，尚属有为，奈何以无功用有为之相，释彼真如无为耶!此直是于绳上计蛇，而分别此蛇有毒无毒，是生是死，以为真实。唯是遍计所执耳，尚未了知依他起性，遑论真如。
　　第三十七页云：此等主宰意义，是拟人的，故成邪妄。
　　佛教具破人我、法我二执，但破拟人之主宰，只是破人见，而仍保着有法主宰，岂非法执。如是之论，既从法执生，便是虚妄，不应正理。
　　第三十八页云：染法乘权时，其本体未尝不在。
　　真如之法，非有实体，所以得云一切法皆如也。今云染法非如，只是染法障其真心，则真如非遍，即不真；真如可障，则不如矣。而《百法明门论》于四科之后，殿以无为为真实性。固明示心及心所，性唯真如，奈何云染法后起，以为非如。此真所谓真俗条然，深乖理极者矣。
　　第四十页云：护法所误者，以如为相分耳。
　　论者自不了五分别根本智及无分别后得智之殊。即是不了有为法无为法、及有功用无功用之殊，所以处处恒以无功用为即无为，遂铸成大错。护法云，根本智唯见分无相分，所以云挟带真如相起，以故后得智有相有见。此中理趣，果能深思，便可了知己之所立，一切皆虚矣。
　　第四十一页云：破者此中过极大，一不了缘起说之变迁故。
　　此中论者以为世尊只说十二缘生，后毗昙师始立四缘。大乘因之，随设随遮，此殆自不了缘起说之变迁也。十二缘生，旧云十二因缘。此十二因缘及四缘，如来于大小乘经，处处说之。《华严》、《般若》、《阿含》皆有二种道理。以十二因缘，说生死假有；以彼四缘，说诸法空。二者相须，不可阙废。又复十二因缘，只是引申因缘，为四缘之一。其后大小乘师所释此二门，虽有差别，皆为成佛教义，非如论者所谓施设二门有先后也。
　　第四十四页云：众缘空故，一切法空。一切法空故，众缘空。是则阿毗昙人所施设，大乘犹从而遮拨。
　　论者犹尚不解《中论》之旨，以为遮拨四缘。殊不知此即即用显体之旨，此与佛陀禅师与罗什大师所论“一微空故众微空，众微空故一微空”，同一道理。施设四缘，正是显其空理，不待设已更遮，空义始显也。古德种子赖耶乃至现行，即是显十二因缘义；复说一一从四缘生，即是显实体非有。奈何执云立实种子。记云，人有亡斧者，意其邻之子，视其言语举动，无往而非窃斧者。既而得斧于山中，视其邻子，言语举动，无往而是窃斧者。今论者亦犹是也。所以谤古德者，皆是论者之妄执，而未尝自省耳。
　　第四十七页云：能所条然，因果条然，不容淆乱。
　　论者以此责古德立种子义之失，则是以能所相混，因果交杂，为如理矣。如此则失如来所说因果报应之理。所以论者所立功能，亦不能成因果之旨。以天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，亦应地狱得之成地狱，饿鬼得之成饿鬼，畜生得之成畜生，一切善恶果报，非由业漂，乃是大化流行，自然如此，所以因果义不成也。殊不知成天、成地、成人、成地狱，全是业报，即是种子功能，非是无为法性，以业性空故。即此诸果报即有而空，即是真如也。
　　第四十五页云：种子如众粒集聚，现行诸法亦如多数分子集聚，如是而谈缘起，有立无遮。
　　唯识之旨，先明三自性，三无性已，总遮迄，然后方便建立缘生道理，是故一切无过。今唯许先立而后遮，不许先遮而后立，此所谓朝三暮四之情解耳，奚关至理。又复种子现行，本是集聚，若纯一者，云何经云“众生念念心中成就无量众生”耶?天台一念三千，贤首事事无碍，皆不容成。一切经中显种现集聚之义甚多，论者自寡闻耳。
　　第四十九页云：诸佛菩萨说缘起者，在当时元是应机说法。若其真实义趣，只欲明诸行性空，令证实相而已。识得此意，即不沿用缘起说，而但无背于诸行性空之理，则不得谓之违佛非法。
　　诸佛菩萨说缘起者，即是如实显彼性空，非是方便顺俗之谈。如镜中像，唯是光影，故彼是空。若云镜有灵幻，能生彼像，虽说是化，不应正理，不得谓谛。是故不沿用缘起说而显诸行性空之理者，即是魔说，非是佛教。今论者谓天地色心，皆大化之流行，出于功能之主宰，即显违缘起之义，便是魔说也。
　　第五十二页云：须知现行生种，种起现行，种子前后自类相生，此是三个问题，不容淆乱。
　　此三问题，虽然不容淆乱，然是共显缘起性空之理，亦不可分割。以业性本空，果报不失。此二道理，极难显示，若但说种生现行，便是果报不从过去行业生，若但说现行生种，便是现在行业不生后报。所以具二，方显果报不失，因缘义圆。又恐人执谓各有实体，所以说种子前后自类相生。以种子刹那灭，故非常，相续生，故非断，以此道理，显彼性空。今唯计功能非常非断，便失世谛真俗相成。若失世谛，真亦非真。又复据理应有四句，更有现行前后自类相生，十二因缘中，取缘有，有缘生，生缘老死，即此说也。但此显现报生报，不能显彼后报，是故分为二别。种现相生，摄彼十二因缘周足，是故唯三，不须四也。
　　第五十六页云：体用之名，大概一般通用，及玄学上所用之不同。
　　真实义者，本非思量所行境界，亦非言语所及。是故真实义无体义，此古德所谓个中若了全无事也。为方便显示，藉彼名言，以彼名言，是一般所通用故。但一般所指体用，唯依遍计，所以不顺正理。今依其分齐义，相设为体用之目，是彼了知唯是善巧建立，体非定体，依用显体，用非定用，藉体立用。此古德所谓体用所妨分不分也。今于一般通用名言，有正有邪之分外，别立玄学名体，便是增益谤。正教唯如实显示，本无奇特。生奇特想，唯是我执我慢，奚足以谈胜义。是故应云，于玄学上所谓体用，妄生理会。此其失不在小，不可不自反也。
　　第六十二页云：故此中规定种现二法，为因缘之体，却非以种现皆称体。
　　夫《述记》既分明以亲办白果为总出因缘体，现行种子皆称为体，为别出因缘体，非总无以成别，无别便亦无总。如释彼手，以能执持，即为总相。手有左右，即是别相。非是左右手外，别有能执持手。是故除种现外，别有亲办白果之因缘。则此二句，实是相须，不应言非以种现皆称体也。
　　第六十二页云：则俗所谓宇宙者，无他，实只此八现行识聚而已矣。
　　俗所谓宇宙，只是天地之间，意唯在色法。而此色法，古德云唯为赖耶相分。八现行识乃是生灭法界，与俗所谓宇宙不相侔。只由误认俗说宇宙即是法界，所以穿凿附会，生彼邪解也。
　　第六十二页云：然则现界既因种界而得生起，何故不肯承种界为现界之体耶!
　　并非不承种界为现界体，要须知现界亦为种界体，此义已如前辨。因由执体为实，遂乃执其一端而横生破斥。如人言行者屈伸左足，为步前移，更伸右足，为步如前。而破者乃执彼初句，以为人只一足，曰，汝言行由足者，是妄非实，以一足既已屈伸，更无以立，身便倾倒。应知人行，唯是流转，今此所计，何异于此。
　　第六十五页云：如此二重世界，分析明白。
　　如是世界，名大法聚。彼一一法，无量无边，则是世界奚止千万亿重。今约因缘一途而释，为令易解。故摄为二别，种子现行。要不可执此为实，自作疮疣。
　　第六十五页云：世亲出入外小，晚乃向大，尝为《金七十颂》造长行，足知其受影响于数论者深。
　　世亲向大之时，欲割舌以谢其过。则于昔日之见，深生鄙弃，后更造论，释大乘义。皆是对昔日执小之非，奈何云受影响于数论。信如此者，则如来出家之始，学外道无所有及非非想定，亦应云灭尽定及涅盘，亦无色等耳。如来又习苦行，亦应云割身贸鸽，舍身伺虎，只是苦行余习。似此厚诬先德，吾知论者割舌有日矣。
　　第六十六页云：护法等在用上建立，实违般若诸行无自性之旨。
　　前第三十五页云，顽空不可谓体，故心有用，假说流行。流行即是用之代语，流行即体，元非异体，别有实物。则论者全书言恒转，言功能，亦只此在用上建立。于自则许之，于古德则不许，于自则不违般若，于古德便违般若，此直以爱憎为取舍耳。古德即用显体者，谓即变而空，则真实体显。今论者即用即体，以为即变即不变，有立无遮，易生法执。纵使全符经旨，亦不名为善巧说法。况所立宗，本从法我见生耶。况复言变，必有变之自性，言不变，必有不变之白性。云何能成无自性义。古德所示即变而空，无性自显，深合般若宗旨。差之毫厘，谬以千里，可不深思之哉。
　　第六十七页云：护法明明说真如即是识之实性，而又立种为现之体，真俗条然，无可融释，云何不应问两体对待若何关系耶?此由论者自不了唯识道理，遂亦不知两体相待若何关系。今为详示，智者应以譬喻而得解。如人之生，实由命根。命根若存，此人便生，便有一切行住坐卧、饮食言语、一切行业。命根若亡，此人便死，虽复有尸，而不名人。是故色心唯依命根而得建立。如彼一切法，若种若现，唯以真如为真实性。复次人生，以有心故，能以眼见，能以耳闻，乃至能以意思。亦以色故，能令心生苦乐等受，乃至贪嗔等使。如彼种现，互为因缘，是故真如为体。就总相说，种现互为体。就别相说，而实无有三法可得，唯是以言遣言。是故《般若经》以内空外空乃至有为空无为空，显如如道理。而唯识中，就依他起，建立诸法，就圆成实，显彼无我，其义一也。
　　第六十七页云：便是真俗条然，无可圆融，云何应理。
　　若是真俗唯应圆融者，则如来只应立一实谛，不应于处处经中说为二谛。须知实谛，非言可显。如是二谛，非一非二，即是实谛。是故真俗二而不二，不二而二。二而不二者，真俗二谛。共显实相，是故非二。不二而二者，真俗倏然，不可和会。今唯许圆融之不二，不许条然之二，便是是一非二。是一非二者，非非一非二之实谛也。又复于圆融处方知圆融，仍是情解。修证之人，见彼条然，不碍圆融，方名如实修行也。
　　第六十七页云：不知护法等既建立两重世界，一为众粒集聚之种界，一为复杂分子集聚之现界。而又假缘起说以自文。
　　论者自不了种子义，而妄生邪执。护法未尝以种子为众粒集聚，何以故，种子与赖耶非一非异。赖耶含藏，亦非如仓之藏粟。彼凡夫赖耶，积集无始以来无量种子，彼一一种，各遍赖耶，乃至罗汉将人无余，唯一种在。此一种者，亦遍赖耶。以彼种者，即是功能，非可数量故。云何执为赖耶是大，种子是小，一种是少，众种是多。既无大小多少，云何乃执众粒集聚。只是依他起中众缘和合，有如是用，立如是体耳。彼种界即是识界，现界亦遍识界，识非可数量，故彼二界亦非可数量。奈何执为二重种现，互为缘生，亦是就因缘中立如是用。信如所执，则如来说十二因缘，便是立十二重世界。又说彼次第缘生，亦是不应正理耶。此非以小人之量，度君子之心者耶。
　　第七十四页云：吾于翕辟义，固非率尔偶立，盖略言之。
　　此下论者自述所得，次弟由浅以及于深。详其所以，只由初读唯识，不了宗旨，依文生解，遂生情执。既而参研诸大乘经论，得少善根，见性空少分道理，以有所得心，遂生穿凿，生诸邪见。其所立义，大谬有二：一者，自谓所悟道理，印之涅盘常乐我净，非无主宰，都无不合。岂非其所立恒转翕辟，即涅盘相。然而说翕为物，说辟为心，心物既二，便是自他相待。此相待中，翕是我耶，辟是我耶?二各非我，合亦非我。涅盘我义不成。若云二者不相离，具足是我，则是二我，亦非涅盘大我义。我义不成，常净乐义亦失。须知理实一极，方可谓我。今云恒转，乃有二歧，便是于真谛中失一极之旨。二者信如所说，天自为天，地自为地，人自为人，便无因缘果报。三途六趣，法界同然，亦无净土秽土之分。大般涅盘，如来尚说有因因有果果，而今于俗谛中，乃失因果之义。因果义失，一切菩萨行义亦失，岂非大谬。所以然者，只由法执未除，以有所得而为方便，此《般若经》中所斥为魔事者也。驯至未得谓得，未证谓证，造大妄语，成无间业，良可悲矣。
　　更以二途破彼辟翕。一者翕说为物，辟说为心。为辟在翕中耶，为辟在翕外耶?若辟在翕中，则土木瓦石应有知，以有辟故。若辟在翁外，则我应自见。又人扑笞我，我不应觉，以心在身外故。二者如来恒说一切法空，今云恒转，人得之以成人，则非内空。物得之以成物，则非外空。既有辟翕，色心相待，则非内外空。有流行，有主宰，则非有为空。爰有大物，其名恒转，则非无为空。心者及性，是本来故，则非无始空。自性恒如，则非性空。生生不容已之大流，则非无所有空。只有此变，则非第一义空。翕以成无量动点，更成点系则非空空。识恒现起，则非大空。如是既背十二空。详说乃至十八空二十空，亦应相违。一切法空，是如来法印。既相违反，便非正理。
　　第七十七页云：心能转物而不为物转。
　　论者多举性宗及禅德语，今还以此破之。岂不闻本来无一物，何处惹尘埃耶?即是本来无有物，何谓转不转，亦即是本来无有翕，何谓转不转也。又云觅心了不可得，即是本来无有心，云何转被转，亦即本来无有辟，云何转被转。则是实际理地，本来无翕辟。既然无翕辟，即无恒转。则论者所说，全是空中楼阁也。
　　第七十九页云：因生命力之凭物而显。
　　生命力即是自性本有，若是必凭物而显，则如来不有法身，亦无常寂光土。殊不知凭物而显，只是无明使然，所谓四有。奈何执彼四有以为涅盘。
　　第八十六页云：然必下断定之词以诏人，则又无可取证。
　　人之生死，全由业力，所谓余势续流者也。古德所述唯识宗旨，即是解释此理，取证此理，人人如此，己亦如此。所以欲明业势余痕，只须向自己之色受想行识中参究，所谓反求实证，自能相应。今云无可取证，便是于自家生死之由来，起心动念之所以，未曾实行反求实证之功夫，致盲昧不解。自所谓实证者，只是构画虚空，妄生校计耳。
　　第九十六页云：确不曾组成为有系统之唯识论，故识与诸法平列而谈。
　　平列与统摄，皆是说法门中方便之事，不应执为孰是孰非。若定以平列为是，而统摄为非者，则如来于真俗二谛，亦是平列。今论者必欲融俗人真，以真摄俗，立彼恒转，幻生万象。如是有系统之《新唯识论》，不唯显背佛教，更成自宗相违矣。
　　第九十七页云：诸经皆广说法要，随说随遣，不立定准。若谓其建立唯识，则谤经亦已甚矣。
　　诸经虽皆广说法要，然而一一经中各就其所述宗旨用趣不同，自始至终，皆有极完密之组织系统。试依古德所释诸经，深参实究，便当明解。如来之言如摩尼珠，于一言中，具无量义。但各就一门而释，亦皆首尾相应，无有差失。是故《华严》、《深密》、《楞伽》诸经，自始彻终，皆为建立唯识。论者读经，笼统放过，所以未深思耳。至云大论乃五蕴，亦以诸法平列，未尝以识统摄诸法者，亦由论者情慑平列，解封取舍，遂不能于平列中，见彼统摄；于统摄中，喻彼平列耳。
　　第九十八页云：作《摄论》授世亲，则特举第八识为殊胜义，自是八识义益坚。
　　坚与不坚，执与不执，非关立论之言，全由读者之见。未法之世，人根钝劣，不能于如来所说无量经典，见彼理趣，唯依少文而摄广义，方能悟解。是故无著乃造斯论，名曰《摄大乘》者，以其少文能摄大乘理尽也。今论者见文言广泛，遂以为平列；见文言精密，遂以为有所组成。以此成见，推寻圣教，信所谓执指而迷月者矣。
　　第一百页云：识既种生，则识为有自性之实法矣。
　　右德立识从种生，正是显其无有自性者，有自性便不藉种而能自生。从种生识，则种识皆无自性，了然明白。今论者乃曰，识从种生，便是识有自性，是尚不知如来诸法从缘起，诸法从缘灭道理。如是法印尚自不解，何从甄别是非耶?
　　第一百一页云：所变法者，非遍计所执，即是实有。
　　一切法空，所以三自性者，即三无性。愚夫妄计彼空为有，故说名为遍计所执。云何乃曰，非遍计所执即是实有。所谓能变所变者，唯是显彼依他起中无实之理。若是实有，则不能变。既不能变，亦无所变。是故立彼变名，正是显彼因缘所生无自性义。而云实有，自是论者自意识中所生遍计之执，非关古德也。
　　第一百三页云：世亲护法义，本说一切心心所各有自种子，既已拆成碎片。
　　论者自不了因缘所生之义，而妄生碎片混成之执，不知一法人无量法，无量法人一法道理，此所谓愚人唾天还堕自身者也。又复所谓赖耶执持种子，二者不一不异。正是显碎片不碍浑成，浑成不妨碎片之道。信如所言，则如来说五蕴、十二处、十八界，便是将人生拆成五片、十二片、十八片耶?
　　第一百五页云：于万象唯观察动势。
　　此语正是论者为学根本错误之处。般若云者，无分别智，是故维摩默然，世尊拈花，此岂可以动静知耶?法界中有动可得耶?有动即分别，有分别即有生死，奈何云唯观动势。
　　第一百六页云：任意刻画而不根事实。
　　何谓事实?竖有三界之分，横有三世之别。而人者于三界中，处欲界之间，下不了三途，上不察色五色，耳闻不出十里之遥，目见不超千步之外，以随业流转之妄，而责彼古德三明鉴达，五眼圆照，得陀罗尼乐说辨才者之不察事实，此所谓鸱得腐鼠，仰吓鸾风者也。
　　第一百八页云：依彼自性，假说为我。
　　论者恒假涅盘常乐我净之义，以文饰其我执。殊不知涅盘中说我，以大空故，即是自性自性空，生命生命空。今执生命有定向，恒不舍白性，便是不空。若是不空，便非大我矣。
　　第一百十页云：习气隐而未现，亦得名种子者，此则分明不就用上之说。
　　一切法依用立体，方能显示一切法无白体可得。今立种子、而云分明不就用上说，岂非种子有其实体。既有一混成实体之种子?是虚伪法；又有一混成实体，名曰真如。岂非将真俗拆为两重世界，条然各别耶。
　　第一百十二页云：旧师三分义，明明说作三分，能量所量，不为一体。
　　所谓识有三分，非如剖瓜而成三分。何以故?识非数量可得故，依他起故。识尚非有，更何有分。论者自生拟物之解，以此悬揣至教，因而谤之，亦何可笑!
　　第一百十三页云：发为知觉运动者，皆杂染习气之顺形而转，不可谓之心也。
　　知觉运动若非心者，如来即不应周游五天，处处说法，亦无饮食。而《金刚般若·序品》中乃曰，人舍卫大城乞食，食已洗足而坐。此非知觉运动耶?而乃于一切佛母般若经中，分明显示，何耶?岂非于知觉运动中，有人相、我相、众生相、寿者相者，即是凡夫；无彼四相，即是佛也，奈何执知觉运动而非是心。
　　第百一十五页云：如不建立第七，一方为第八根依，一方为意识根依，则表里何由通达耶。
　　论者以为赖耶深细为里，前六粗动为表，执为隔绝，而以第七介乎其间。是何异于人告之曰，风吹水面而起波浪，遂曰，汝执波水隔绝，而以彼风介乎其间。不知适为智者笑也。三者本非隔绝，而非一体。何以故?波若即水，则一切水恒应有波，无待于风。波若即风，则彼顽石，亦应起波，云何波唯在水。故知三者，非一非异。然其生起，四缘各异，故云异体。
　　第一百十六页云：无为一言，则申明惟受惟恃之旨，显第八自身无所造作。
　　此亦论者根本错误之一端，以无为即是无功用，所以既立恒转，当彼真如。又执恒转自然流行，幻生一切。而不知无功用作，是有为法，彼真如者唯是无为功用都寂，所以第八应云动而无功，不同云动而无为也。
　　第一百十七页云：若无末那，又焉有赖耶相可说耶?故吾将此二识相貌，总略言之。
　　此自是论者立言不谨之处。既欲将二识相貌，总略言之，而所述只云种子相依持。既未言及末那相貌，亦未言及末那赖耶互为根依之理，于结论中乃增末那之名，令人如何得解。统观全论立言，类此之处甚多。亦足见论者之不善于因明。