天台的净土权实辩
　　第一届净土会议论文 俞学明
　　提要： 天台宗对净土是比较包容的。他们把净土法门当作止观的重要方式之一。他们用天台教法去诠释净土。有关净土是权是实的辩论一直是包括天台宗人在内的修习净土者争辩不休的问题。天台宗人自智顗开始就对这个问题作出了自己独特的解释。到宋代，著名的天台僧人知礼、遵式都卷入这个争辩中，并有一种在保持天台品质的前提下，认可和证明净土是实的倾向。宋以后台净合流的趋势最终表现为天台失去对净土的涵摄力，反为净土所涵摄。
　　关键词：净土 天台宗 实 权 念佛
　　净土信仰自魏晋南北朝以来即在民间流行。唐代著名僧史家道宣(公元596-667年)在《释迦方志》中说：“自晋、宋、〔齐〕、梁、陈、魏、燕、秦、赵，国分十六，时经四百，观音、地藏、弥勒、弥陀，称名念诵，获其将救者，不可胜计。” 从魏晋到唐，弥陀净土与其它信仰同时流行，但渐渐地，弥陀净土成为净土信仰的主要对象。
　　与天台、华严、唯识等宗相比，净土法门缺少庞大系统的理论，而更多的是一种修持方法。它的流行，反映了佛教与中国民众社会的结合趋势，合乎民间大众的普遍需求。总体来说，净土法门提供了这样的两个元素：一是比较具体的众生向往的理想世界---净土。如《阿弥陀经》描述的极乐世界就是鲜明的例证。二是平易的走入净土的方法，可以不需要高深的文化知识，也无需繁复的修持仪式，只需念佛，临终即得佛来接引，共往净土。念佛是自力，接引是他力，自力和他力相结合，众生即使是五逆十恶之徒也得以往生弥陀净土。那么，净土是佛徒追求的终极境界还是仅仅为佛陀的权化之说？它与佛教一直追求的涅槃是怎样的一种关系？
　　天台宗人虽然具有自己的宗门意识，但对净土无疑是包容的。天台僧人兼修净土的行为自智顗就开始了，事实上，在被推为远祖的龙树已经有有关净土的诸多论述。而自宋以后，台净合流的趋向越益明显。一方面，天台学人对净土的理解建立在天台教学的背景下；另一方面，通过自修、结社同修等方式，天台学人心系净土，净土思想渐渐占据了天台义学的核心。而有关天台对净土权实问题的思考，事实上是逐步用天台学去论证净土之实。
　　天台创始人智顗用五时八教把各家各学判释为一个完整的体系。智顗本人，对于净土是抱着复杂的感情的。一方面，他很重视菩提心，重视观想和称名，但都强调自力，并不把阿弥陀佛的净土视为终极的开悟世界。
　　智顗从天台圆教的性具说出发，净土有四：凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土和常寂光土。其中，前三种净土对应于佛三身之应、报二身，是佛应机而现，因而是“权”，且可为众生自业所感。而常寂光土则为法身所居，唯佛所得，故属实。净土极乐世界与世人所住的娑婆世界一样，本是愚夫（凡）和声闻、缘觉、菩萨三乘圣者（圣）都能居住的乐土，只是世间凡夫仅凭自力无法到达，必须借助佛力。而阿弥陀佛凭借其四十八愿之愿力，肯救济世间凡人往生极乐世界。因此，阿弥陀佛与释迦佛一样，都是法、报、应三身中的应身。念阿弥陀佛名号，借阿弥陀佛愿力，是凡夫往生净土的必要条件。
　　四种净土的最高层次是常寂光土，是法身佛的居处。但平常所说的西方净土，毕竟还是有所保留的，只是佛之应身所居之土，是自证的功德实报的场所。
　　另一方面，智顗非常重视念佛修行。他主张“观心念佛”和“心观念佛”。
　　在《摩诃止观》中，智顗将一切行法总括为“四种三昧”，是登妙位的阶梯，也是智顗净土观的集中展现。这四种三昧是常坐三昧（亦名一行三昧）、常行三昧（亦名般舟三昧）、半行半坐三昧、非行非坐三昧。在修习三昧的过程中，如果遇到障碍，“若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，或宿障发动，不能遣却，当专称一佛名号，以求加护”（常坐三昧），尤其是常行三昧，以景仰阿弥陀佛本尊为主要特点，故始终不离阿弥陀佛，“口常唱阿弥陀佛，心常想阿弥陀佛，或先想后唱，或先唱后想，想唱相继，无令休息。” 归向阿弥陀佛。所以常行三昧，实际上强调观心与唱名并举，理事双重。智顗虽然重视念佛，但此念佛法门打上了天台学的深深烙印。智顗把禅坐与般若学说、实相思想紧密结合，把念佛纳入止观体系，是修习止观的重要内容。智顗虽然强调自力的作用，但也认可《般舟三昧经》所说的佛的威神力，“持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力”，三者结合，即自力和他力、内力和外力相结合。来实现“现佛悉在前立三昧”，即般舟三昧。
　　与“观心念佛”相对，智顗在《观无量寿经疏》中主张“心观念佛”。《观无量寿经疏》是智顗所说，灌顶所记。智凯云：“心观为宗，实相为体，心观净则佛土净故。生善灭恶为经力用，大乘方等而为教相。二藏明义，菩萨藏收；渐顿悟入，顿教所摄。托彼弥陀为所观胜境，由依报以见正果，述化主以兼徒众。”《观无量寿经疏》中多谈事相，少示观门，是为初发心众人所诠释。显然，也未把净土放在至高的位置。
　　显然，智顗所说的常坐三昧和常行三昧，把唯心念佛和实相念佛、观想念佛和称名念佛结合在一起，为天台宗的后继者们提倡台净合一开了先河。
　　尽管在智顗的体系中，并没有把净土作为终极目标，但他一直重视净土法门的作用，而且，他的净土信仰非常复杂，夹杂着弥陀信仰、弥勒信仰，甚至还有观音、势至等菩萨信仰。尤其到了晚年，表现出对净土的孜孜追求。这集中体现在他临终发愿往生净土上。据《续高僧传》卷17“智顗传”载，智顗临终前预知时至，“命学士智越往石城寺扫洒，(欲)于彼佛前命终。施床东壁，面向西方，称阿弥陀佛、般若、观音。……便令唱《法华》经题，顗赞引曰：‘法门父母，慧解由生，本释弥大，微妙难测。辍斤绝弦于今日矣。’又听《无量寿》竟，仍赞曰：‘四十八愿，庄严净土，华池宝树，易往无人。’”“有问其位者，答曰：‘汝等懒种善根，问他功德如盲问乳、蹶者访路’云云。‘吾不领众，必净六根；为他损己，只是五品内位耳。吾诸师友，从观音、势至皆来迎我。波罗提木叉是汝宗仰，四种三昧是汝明导。’”从中我们可以看出，从智顗预知时至、开始安排后事起，便以西方为归，称念阿弥陀佛、观音菩萨名号，志愿往生西方净土；后身体转衰，无法亲自读诵佛经，遂请弟子为自己诵读《法华》经题和《无量寿经》，听后还作赞以表心志；最后于临终前，又见师友从观音菩萨、大势至菩萨前来接引。
　　《隋天台智者大师别传》也有相似的记载：“(智顗)索三衣钵，命净扫洒，唱二部经为最后闻思。听《法华》竟，赞云：‘法门父母，慧解由生，本迹旷大，微妙难测。四十余年蕴之，知谁可与？唯独明了，余人所不见，辍斤绝弦于今日矣。’听《无量寿》竟，赞曰：‘四十八愿，庄严净土，华池宝树，易往无人。火车相现，能改悔者尚复往生，况戒慧熏修行道力故，实不唐捐。梵音声相，实不诳人。”“随信出山，行至石城，乃云有疾。谓智越云：‘大王欲使吾来，吾不负言而来也。吾知命在此，故不须进前也。石城是天台西门，天佛是当来灵像处所，既好宜最后用心。衣钵道具分满两分，一分奉弥勒，一分充羯磨。’语已右肋西向而卧，专称弥陀、般若、观音。……智朗请云：‘伏愿慈留，赐释余疑。不审何位？殁此何生？谁可宗仰？’报曰：‘……汝问何生者，吾诸师友，侍从观音，皆来迎我。’”
　　我们看到，智顗临终时确实以弥陀净土为所归，但是，《法华经》和观音信仰的痕迹依然很重。
　　智顗对净土的态度可以说是游离于净土是权是实的两端中。从天台所重的《法华经》来看，以开权显实为旨归。“实”即实相，甚深难解，唯佛与佛乃能究尽。但，为了教化众生，令得入这一境界，佛必须用“权说”来引导众生。所以，《法华经》一方面有“化城”之喻，另一方面又有“会三归一”之说，目的都是彰显佛之本旨：为了使众生开示悟入佛之知见。尤其在智顗的体系中，海纳百川，一色一香无非般若。净土自然也从理上具有权实不二的意义。这种思想在后代成为天台宗人论证净土亦是实的依据。
　　到了宋代，弥陀净土虽是六道轮回与涅槃之间的一个中间阶段，但任何往生此土的众生，与阿弥陀佛同享无量之寿，无限之乐，也就与涅槃之乐无异了。净土就超越了权而成了实。而且，佛教所重视的求涅槃真如的目标也为求极乐安养似取代了求涅盘真如之目标。
　　从北宋开始，弥陀信仰属权教或实教，在净土信仰圈内，成为一个有争议的问题。部份弥陀净土信仰者，包括部份士大夫及禅师，只认为它是权教，属于小乘。但是天台及其它从事净业并重视弥陀净土忏仪的僧侣，却坚称弥陀净土不但是圆教，而且是大乘实教。北宋两位最具影响力的天台法师四明知礼（公元960-1028年）和慈云遵式（公元963-1032年）就是这种观点的坚持者。
　　流行的《大乘起信论》在全书最后一段，提出专念西方之说，把它当作如来的善巧方便，但这个“方便”只是针对那些初学大乘之法而“其心怯弱”的人所说的。这些人，“以住此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养。惧畏信心难可成就”，而有退缩之意，所以《起信论》提醒他们，当知如来有胜方便，摄护信心，为以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说：“若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生。” 而且，《起信论》强调念佛得往生后，再加修习，可入涅槃，“常见佛故，终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故。”因而念佛往生只是尘世和涅槃之间的一个过渡。
　　《起信论》既指弥陀净土为如来之胜方便，是如来之示权，顺理可推，是权教。知礼也很难回避和驳斥，所以他在答杨亿(公元974-1020年)所谓“惟极乐之界，盖觉皇之示权”一语时，也只能说：“言极乐之界，盖觉皇之示权者，经论既以净土之教为胜方便，验知是如来善巧权用也。” 但是，知礼又提出“即权是实”的理论：
　　“但权名不局，实理亦通，是要甄分，方知去取。体外之权须破，体内方便须修。离事之理则麤，即权之实方妙。”
　　辩称弥陀净土虽为如来权巧，但并未因此沦为小乘：
　　“《起信论》云：初学大乘正信，以在此土，不常值佛，惧谓信心，缺缘退失。当知如来有胜方便，令其不退。但当专念极乐世界阿弥陀佛真如法身，必生彼国，住正定故。专念真如法身者者，岂异大乘？以依彼佛为境，故能牵生净方，斯是如来权巧也。”
　　知礼认为“法住法位，世间相常住”，作为相的净土亦是常住的。净土可以是从自行修证所悟的境界而言，也可以是就化他之方便施舍而言。如此，前者是实际净土，后者为方便净土。这两者又是统一的，往生西方就是实证涅槃，证悟实相也就是了达西方之境。于是，专念极乐世界阿弥陀佛与真如法身发生于同时，而往生净土与住“正定”也是同一事。所以“专念真如法身者，岂异大乘”，而如来的“胜方便”也未必就让净土变成权教。权实之辩转化为达与不达的问题，证得则净土是实，未达则净土属权。
　　知礼的立论基础是性具的实相论。由性具出发，观心就是观色，色心之体性不二，故随观一念，随观一色，及至观成之时，都可实现即空即假即中的三谛圆融的究竟实相。观佛也就是观心，以一心三观观心就能够于秽得净。
　　“故修一心三观求生净土者，即以三惑为净土之因，以三谛为净土之果。故别惑尽，则寂光净究竟三谛也；此惑未尽，则实报净分证三谛也；通惑尽，则方便净相似三谛也；此惑存，则同居净观行三谛也。”
　　观佛虽然也是观心，但又不完全等同于直观三道，而是要以“缘极乐依正为境”，因为众生根性不利，初学大乘，其心怯弱，缺乏信心。为了坚定众生信心，如来以方便力而现净土弥陀。从这个意义上说，净土是为修观众生设置的化城。但是，观佛即是观心直达实相，在这点上，它与其他的观心法门无异，区别仅在于“乃缘净土依正而修，虽缘于事，非散善恶及以”无记。因此，观佛乃是圆观与佛之妙用的结合。由此，净土本身也有两层涵义：它是方便，属修、事，三又是实相，因而又是自在，又是实。
　　慈云遵式是与知礼同门的天台大师，特以德行著称。曾在普贤像前烬一指，誓传天台教。也曾发誓行四种三昧。至道二年（公元996年）他与僧俗信众习净土之业，行念佛三昧，并曾著《誓生西方记》。可见，在他心目中，净土法门与天台圆教是不相违碍的。他的行为助成了此后“教在天台，行归净土”之风的形成。则在统会百家净土经说的基础上，为净土为圆教作了辩护。在《往生净土决疑行愿二门》中，他指出：“今谈净土唯是大乘了义中了义之法也。”
　　他将大乘判为三种：“三乘通教”、“大乘别教”、“佛乘圆教”。其中，“三乘通教”、“大乘别教”都不是了义。“三乘通教”不明净土深理，“大乘别教”则把净土因果仅视为体外方便。遵式认为弥陀净土为佛乘圆教，这是因为：
　　“此教诠旨圆融，因果顿足，佛法之妙，过此以往，不知所载也。经曰：‘十方谛求更无余乘，唯一佛乘。’斯之谓与！是则大乘中大乘，了义中了义。十方净秽，卷怀同在于剎那；一念色心，罗列遍收于法界。并天真本具，非缘起新成。一念既然，一尘亦尔。故能一一尘中一切剎，一一心中一切心，一一心尘复互周，重重无尽无障碍。一时顿现非隐显，一切圆成无胜劣。若神珠之顿含众宝，犹帝网之交映千光。我心既然，生佛体等，如此则方了回神，亿剎实生乎自己心中；孕质九莲，岂逃乎剎那际内？苟或事理攸隔，净秽相妨，安令五逆凡夫，十念便登宝土，三乘贤辈，回心即达金池也哉？”如能“信此圆谈，则事无不达，昧斯至理，则触类皆迷。” 把弥陀净土提高到极至。
　　遵式深信《般舟三昧经》“佛是我心，是我心见佛，是我心作佛”之说，所以他虽然主张观、念，但认为未必全靠观行才得往生，只要能够“知净土百宝庄严、九品因果，并在众生介尔心中，理性具足，方明往生事用，随愿自然，是则旁罗十方。不离当念，往来法界。” 他按照《观经》之弥陀本愿来鼓励道俗求生净土，认为“安养净业，捷直可修”与诸佛所设方便不同。而大乘诸经都有“十方诸佛出广长舌称美弥陀净土以示不妄”之说，所以“我等云何敢不信佛？”
　　遵式虽然还是按照台宗的教法在诠释净土，但已经走的很远。他把净土法门与普通的佛所设方便区分开来，赋予了特殊的地位。并且劝说任何人都应该相信弥陀净土之验，修习净业：
　　“若比丘四众及善男女诸根缺具者，欲得速破无明诸闇，欲得永灭五逆十恶，犯禁重罪及余轻过，当修此法。欲得还复清净大小戒律，现前得念佛三昧，及能具足一切菩萨诸波罗蜜门者，当学此法。欲得临终离诸怖畏，身心安快，喜悦如归，光照室宅，异香音乐，阿弥陀佛、观音、势至，现在其前，送紫金台，授手接引，五道横截，九品长骛，谢去热恼，安息清凉，出离尘劳，便至不退，不历长劫，即得无生者，当学是法…。”
　　遵式既认为弥陀净土是大乘诸经、十方诸佛称美之佛乘圆教，人人都可以得获往生安养之极乐宝地，自然反对那些视其为小乘、权教的看法。他说：
　　“然世多创染割截，未视方隅，忽遇问津，靡惭滥吹。或攘臂排为小教，或大笑斥作权乘，以其言既反经，人惑常典….遂辄述往生决疑、行愿二门。”
　　遵式以后，有关净土权实问题的辩论并没有停止。但随着净土法门的普化，天台坚持净土是实的态度还是占据了主导，只是诠释的角度和方式有所不同而已。天台对性具实相的强调，尤其是知礼对“色具三千”的倡导，消解了心与色、涅槃与生死的对立，真正的解脱不仅是心的转变，也是依报世界的转化，因而，净土成为与涅槃同等的概念。宋以后天台止观的修行中，净土法门成为重要的组成部分，甚至渐渐地。天台丧失了对净土的涵摄力，而为净土所摄。