伊吹敦译《中国禅宗史》后记
　　国立台南大学语文教育学系副教授 邱敏捷译
　　本书译自印顺《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》（民国60年，1971，正闻出版社，台北）一书。原书继承、综合胡适、铃木大拙、柳田圣山等之研究，在华语圈及欧美专家之间广泛被阅读，已被评价为名著。不幸的是，在我国（日本），一部分的专家仅介绍某些观点，而对于整体论趣，几乎不涉及。但是该书的魅力的确体现于全书架构之中，其系统性的论述值得吾人仿效。而且，从字里行间，吾人可感受到作者在大陆悠然风土之中，因佛教陶冶而透出的伟大人格。因此，本书虽是学术著作，却不干燥无味。这种人格与学问统一的著作，在日本是极为稀有的。于此意义下，本书不管学术如何进步，它永远是出色而不朽的名著。
　　本书的魅力，没有阅读是不了解的，这是十分明白的，只是，不用说，知道这种性格的著作，认识作者生平，对于内容的理解上极有助益。然而，在日本，或多或少知道印顺之名，但关于其经历，几乎一无所知，对于其著作未曾阅读，甚至有哪些书，也不知道，这是事实。因此，笔者下文将比较详尽的介绍著者，同时，关于该书在著者一生与思想中所占的位置等，搀杂个人意见而叙述之。
　　一、印顺其人其书
　　首先，立基于《印顺导师学谱》（天华出版事业股份有限公司，民国70年）等，区分为几个时期略述著者的经历，并针对其著作也加以介绍（又，年龄依《学谱》所示之虚岁数）。
　　（一）从诞生到出家
　　清光绪32年（1906）3月12日，生于浙江省海宁县农村，父亲张学义，名鹿芹，是个早产儿，生来病弱，一生不断为病所恼。
　　六岁就学于私塾，在中华民国成立之1912年，时七岁入小学，十一岁时编入开智高等小学二年级，十三岁毕业。
　　父亲务农之余，兼营生意，知道儿子没有从商的才干，因而让他学汉方医学。但是不久，向往道教，阅读道书，父亲担忧其前途，叫回来在乡里小学校执教鞭。如此，度过八年教师生涯，其间民国14年（1925），正二十岁时，读到冯梦祯在《庄子》序文中之“然则庄文郭注，其佛法之先驱耶？”于是对佛 教产生兴趣，利用教学之余，自修《老子》、《庄子》，以及圣经、佛典等。
　　其间，民国18年（1929）因父亡，萌生出家念头；翌年（25岁），特意远赴北平，但未足愿。其后，到上海，在普陀山，从清念和尚而遂其出家之愿，同时得到“印顺”之法名。满州事变 爆发，日本与中国突入长达十五年战争状态，这是隔年（民国20年）之事。
　　（二）修行与学问
　　出家后，印顺就学于太虚大师（清末、民国的佛教复兴者。印顺是其杰出弟子）任院长的厦门南普陀寺闽南佛学院，同时一面教书。其间，在普陀佛顶山，全心阅览《大藏经》（印顺生涯中，数次读完《大藏经》）。又经常聆听太虚大师授课，游学杭州、扬州后，应大师之召，于民国25年（1936）进入武昌佛学院任教，时31岁。
　　不过，翌年芦沟桥事件发生，南京陷落，日本军机也来袭击武昌。印顺在如此情形下，一切随任因缘也不避难。不久，武昌危急，进入四川，住于重庆汉藏教理院。印顺于此，亲近、交往的法尊法师（与印顺等同为太虚大师的“四大高弟”之一，留学西藏。其后也留在大陆，文化大革命中被软禁，从事《毛泽东语录》译为西藏语的工作。文革后，不久即往生），从事藏语翻译龙树《七十空性论》，以及《大毗婆娑论》。《大毗婆娑论》翻译未终，印顺即与法尊法师讨论，并大受其影响，由此可知其主要学习的三论宗强烈蒙受老庄思想的影响，从此对三论宗之评价，大为改观。于后年，印顺回归自学的生涯，他曾述怀说：“我出家以来，对佛法而能给予影响的，太虚大师（文字的）而外，就是与法尊法师有关教理的讨论。法尊法师是我修学中的殊胜因缘！”
　　印顺后来也住汉藏教理院，从民国30年（1941）起，三年间，到演培法师新设之法王佛学院（四川合江）任院长。战争期间，他在较为平静的四川，于著作与讲义中过著日往夜来的生活，《唯识学探源》（1940年执笔，1944年出版)一书即其中重要著作。印顺曾自言：“此乃具备体系性的最初著作，其后自己的思想，次第愈明确。”又民国31年（1942）撰作的《印度之佛教》，由演培法师出版，是最初的单行本。
　　民国34年（1945），中国接受日本无条件投降，印顺离开四川，落脚于武昌，出版《摄大乘论讲记》等书。民国36年（1947），太虚大师逝世，被推派为《太虚大师全集》的编纂者。印顺在编纂之余，讲授《般若波罗蜜多心经讲记》、《中观今论》等书。这些被笔录后出版，也是现今重要著作之一部分。
　　（三）从香港到台湾
　　民国37年（1948），《太虚大师全集》编集结束，印顺携其稿本，赴杭州、厦门，由于内战不断，于是舍弃回浙江的念头，于翌年移居香港。从此之五年间，是其香港时代，有机会，则编写《大乘起信论》、《胜鬘经》讲义，同时也著述《佛法概论》、《性空学探源》、《大乘是佛说论》、《净土新论》、《大乘起信论讲记》、〈法句经序〉，并出版之；另有《太虚大师年谱》的编纂等，其活动精力充沛，又任香港佛教联合会会长、世界佛教友谊会港澳分会会长等职务。
　　民国41年（1952、47岁），从中国佛教会的决议，为第二届世界佛教友谊会中国代表，出访日本，于归程中途经台湾。当初仅是暂且路过而已，然被热心挽留，最后留在此地。此后，到今日为台湾时代。
　　（四）台湾时代
　　民国41年，决定定居台湾，同年，因大醒法师的逝世，被推为《海潮音》杂志社社长（形式上的），之后，撰述更多论文，发表于此杂志。翌年，把预定建于香港的福严精舍，移建台湾新竹，而活动之重心，也转至台湾。
　　于此，正当台湾布教活动正式化之时，印顺卷进一突发事件。即民国43年（1954，49岁），其原先著作的《佛法概论》，被密告为为共产主义、集权主义宣传之作。早先，民国38年（1949），内战失败的蒋介石，与五十万军队同时逃到台湾，以台湾作为国民党政权最后的城堡，同时为完全掌握台湾，开始中共间谍的摘发与肃清。最激烈的时期是在台北火车站前，新被逮捕、处刑的姓名，每日被揭发。这个“红色恐怖”，一直持续，在这纷乱中，对手的排挤与日复一日的怨恨的报复之卑劣行为，到处横行。印顺也在某日，突然被卷入这一政治漩涡中。
　　密告本身，不用说，是无根之谈，但是印顺听从劝勉者的话，不得已，顺应当局的指示而删改。此时，印顺不只没有任何抗拒，他又说前作是“在避难中书写的，因参考资料不足，故记述有误”。后来，印顺认为自己对于此事有其不是，行为上不够诚实，他以为此是他“最伤心的，引为出家以来最可耻的一著”1。
　　民国46年（1957），印顺为佛陀入寂2500年纪念大会代表，出访泰国。接著，民国47～49年，频频往来菲律宾、香港等地弘法。民国50年（1961），于台北布教的据点，建慧日讲堂，而新竹的福严精舍则委由弟子经营。以后在各地，屡讲经典，撰述很多著作。民国48年（1959），于国立政治大学，以“佛教的人生观”为题宣讲。民国50年（1961），又在国立政治大学讲授“佛教的心理学、哲学上的意义”。翌年又于国立台湾大学，演讲“佛教学的两个特征”。
　　印顺与海外研究者的交流也很活跃，民国54年（1965），访台的藤吉慈海与印顺交换有关净土教意见，其后，藤吉氏在印度学佛教学会介绍印顺的《净土新论》，民国67年（1978），藤吉氏把自作的《禅净双修的展开》托人送给印顺，可知藤吉氏受印顺影响的程度。
　　此外，民国56年（1967，62岁），被选为此年新设的中国学术院（相当于日本的学士院）的会员。终于，印顺被认为是国内外中国佛教界的第一人。
　　学术的重要著作很多，在其思想成熟以来所撰述的著作中，《中国禅宗史》一书，在印顺的一生中具有很大的意义，这是他获得博士学位 （大正大学）的论著。印顺获得日本的学位的经过，依《学谱》所述，大致如下：《中国禅宗史》于民国60年（1971）出版，大正大学牛场真玄读了很感激，因此提议译为日文而被同意，尽管牛场真玄已相当高龄，但他在四、五个月之中，即全部译出，同时大力推荐申请大正大学博士学位，在其热切下，获得认同。但印顺本身并不想进一步取得学位，以体力不济为由，未参加口头考试，虽然如此，大正大学乃于民国62年（1973）审查通过，授与学位。负责主查与副查的是福井康顺、关口真大两位博士。这是中国历史上僧侣获得博士学位的第一人。
　　由上述可知，学位本身的取得，对印顺而言，并没有特别重要的意义，但这件事影响印顺一生的，实在是获取学位的行为本身。尊重社会的批评这方面，不用说，很多人支持他，但也有一部分僧侣指责这有伤自身的名誉，而某居士也以“伤中华民国的名誉”而非难之。因此，印顺为解释而发表〈我为取得日本学位而要说几句话〉一文，同时为保护杂志的名誉，不得不辞《海潮音》杂志社社长。在中华民国，对于僧侣取得学位，现在也有议论，至少印顺在这方面，开中国佛教史之新页，这是确实不疑的。
　　印顺生来即面对生命的危机，幼少病弱。为此，屡屡疗养、接受手术。今年虚岁九十一，这种虚弱的体质，生于动荡的时代而能长寿，是不容易的事。而且，其间，往来各地布教，既修行又留下不少著作，在我们看来，几乎是奇迹。诚如印顺屡自言，有这样的因缘──佛缘──存在。
　　至于印顺的著作，数量极多，除《妙云集》与《华雨集》两种著作集外，还有独立的单行本。《妙云集》是早期发表的著作，收有二十四部作品，从内容看，可分三类。另《华雨集》（五卷）是近年出版的，是漏列于《妙云集》，以及最近著作的集成。
　　另一方面，独立的单行本，至今日（1996年）有十部被出版（除《妙云集》、《华雨集》所收的），都有很高的学术价值。还有，他编著的数编中，《杂阿含经论会编》三册是理解《杂阿含经》之必要文献，在海外受到颇高的评价；另《法海微波》是别人批评他的集成，极为独特。
　　其次，为提供参考，此处标示《妙云集》、《华雨集》的内容，以及单行本、编著的一览表（书名全依原著）。
　　（一）《妙云集》
　　【上篇】
　　《般若经讲记》、《宝积经讲记》、《胜鬘经讲记》、《药师经讲记》、《中观论颂讲记》、《摄大乘论讲记》、《大乘起信论讲记》
　　【中篇】
　　《佛法概论》、《中观今论》、《唯识学探源》、《性空学探源》、《成佛之道》、《太虚大师年谱》
　　【下篇】
　　《佛在人间》、《学佛三要》、《以佛法研究佛法》、《净土与禅》、《青年的佛教》、《我之宗教观》、《无诤之辩》、《教制教典与教学》、《佛教史地考论》、《华雨香云》、《佛法是救世之光》
　　（二）《华雨集》
　　【第一册】
　　《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》、《辨法法性论讲记》、《往生净土论讲记》、其他论文两篇
　　【第二册】
　　《方便之道》
　　【第三册】
　　《修定──修心与唯心?秘密乘》、《读“大藏经”杂记》、其他论文五篇
　　【第四册】
　　《契理契机之人间佛教》、《中国佛教琐谈》、其他论文九篇
　　【第五册】
　　《游心法海六十年》、其他论文、序文等四二篇
　　（三）“单行本”
　　《印度之佛教》（1943年）
　　《说一切有部为主的论书与论师之研究》（1968年）
　　《原始佛教圣典之集成》（1969年）
　　《中国禅宗史》（1971年）
　　《中国古代民族神话与文化之研究》（1975年）
　　《初期大乘佛教之起源与开展》（1981年）
　　《如来藏之研究》（1981年）
　　《空之探究》（1985年）
　　《印度佛教思想史》（1988年）
　　《《大智度论》之作者及其翻译》（1991年，邦译?岩城英规译，山喜房佛书林1993年）
　　（四）“编辑、校订出版”
　　《太虚大师全书》（1948年）
　　《大智度论之校订及标点》（1975年）
　　《杂阿含经论会编》（1983年）
　　《法海微波》（1987年）
　　印顺的思想，从其经历与研究法来检视，实是承继二千年历史的中国佛教之正统。相对于我们日本佛教，分为各宗、各派，各宗仰自家宗祖，有僧阶、宗学，中国（中华民国）佛教，至今原则只有一个，也没有位阶。得度僧侣，平等的学习所有经论，用功修行。而且，学德之人，受社会尊敬，集弟子与檀越，建立新寺院，因此，成为佛教的一个中心。的确，历代《高僧传》所描述的状况，也存在于现今。
　　因社会与文化的差异，哪一种理想，不能一概而言，但是理解这样全然不同环境的异国典范佛教徒之思想，对我国（日本）的佛教徒而言，不是没有意义，甚至在理解日本佛教源泉的唐宋佛教上，能得到的更多。在这一层意义上，收于《妙云集》与《华雨集》的几本著作，也甚有意义（这对于复活的中华人民共和国的僧侣，也是相同的；近年，研究印顺思想的著作，郭朋《印顺佛学思想研究》，1989年于中国社会科学刊行）。
　　但是，对我国（日本）佛教界与学会直接裨益的方面而言，莫若其学术著作。在这之中，《中国禅宗史》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《如来藏之研究》、《印度佛教思想史》等是代表，特别是《中国禅宗史》，如上所述，不只与著者一生有密切关系，且依其独特内容来看，特别重要，这确实是我译为日文的理由。
　　二、关于《中国禅宗史》
　　印顺撰写本书直接的理由，依其所述之序文，系缘起于二年前（民国58年，1969）《中央日报》的学术栏的热闹论争。此论争，最初是钱穆发表有关《六祖坛经》的思想，而在日本的杨鸿飞，引用胡适所说《坛经》是神会与其门下所作而批评之，后来有多位学者卷入这场论争中，此为其契机。印顺为呼应这个诤辩，进而研究而撰述本书，并有同年发表的〈神会与坛经〉（《海潮音》第52期）。本书再三强调《坛经》与神会的思想不同，极力攘斥《坛经》是神会所作的见解，其经过确实如此。
　　本书出版于民国60年，而脱稿于前年，亦即论争的次年，于极短期间内一气呵成。由此，可见印顺对于该问题之关心强度。
　　关于本书的内容，其要点著者已归纳于序文，此处不再赘述。但是本书最大特征是，研究中国禅的形成，即印度思想中国化、老庄化，在其过程，强调牛头禅的重要性。并且，印度传来的东山宗，与在老庄思想影响下成立的三论宗而展开的牛头宗，原来起源不同，自称为“南宗”的两个流派的交流与融合，所谓“中国禅”于焉形成。
　　这样的看法，本书的架构也反映出来。即第一、第二、第四、第八诸章处理东山宗，第三章、第九章第一节处理牛头宗，第九章第二、第三两节，讨论两者的融合。
　　处理东山宗的部分，在第一章“菩提达摩的禅”与第二章“双峰东山法门”，依菩提达摩从印度传来的禅本身，检讨其最初的开展；第四章“东山法门的展开”、第五章“曹溪慧能大师”、第六章“《坛经》的成立其及变迁”，研究东山法门的种种发展，同时，在其中，阐明慧能开示的独自性；第七章“荷泽神会与南宗”、第八章“曹溪禅的展开”，探讨慧能门下神会与以洪州宗为中心的开展，这部分论述兴味较深的是，关于达摩禅的革新运动之东山法门，相互对立的种种的倾向──关于观法的是“看心”与“看净”；付法的是“一代限一人”的主张与“承认以复数弟子为正统”的见解；又对于思想方面，自古以来的《楞伽经》的传统，与新采用《文殊说般若经》的一行三昧说──存在，论述其后东山法门的种种开展，与此诸倾向的结合。
　　另一方面，关于牛头宗部分，第三章“牛头宗的兴起”，确认牛头宗成立的意义；第九章第一节“牛头宗的蜕变”，说明牛头宗后续开展佛窟学的演变，最后探讨玄学化的程度。而且，第九章最后两节（“洪州宗与石头宗”、“从对立到统一），分析牛头宗因为合流于曹溪宗，于是断其流派，其思想在曹溪宗中持续不断，反之，导致禅宗全体的变质。这些，在处理牛头宗的部分，特别强调的是，扎根于不同的中国风土中的差异性。南方的精神典雅婉约，而通于玄学，但是北方的风气质实刚健，尤其是，前者作为牛头宗成立的基盘，牛头宗被曹溪宗并吞，佛教受到南方精神的浸染，在曹溪宗中，特别在南方发挥势力的石头宗，其实质是牛头宗本身。这样的观点，不是实际长年生活于大陆，是无法感受其氛围的。
　　于此，著者是立足于独自的视点，宏观的叙述禅宗史的流派，本书的惊人之点是，不陷入独善的观点，而是植基于精致的资料分析，建构于深刻的理解之上。著者本身于其序文叙述，有关资料的整理，承继中国与日本先进之处很多，这是事实，但是，其分析与诠释极富独创性，其独特的见解，如上所述，遍及禅宗史全体的大组合，在资料细部的解读方面，不暇枚举。
　　这样的独特视点，特别值得注意的是，最早指出神会《菩提达磨南宗定是非论》是经长期阶段而形成的是印顺本书。这是现今学术界的常识，实是本书出版后经过相当时间，我们日本方有此主张。此事，显示日本的学术界对于诸外国的研究成果的无知，本书有很多的见解，现今也有很多研究的价值。
　　如上所述，本书论述的最大的特色是，追求资料的精确解读与宏观视野的完善统整，这些如先前所述，学问与人格之一体化，乃著者成功之处。此意义之深味是，本书最大工夫之一的牛头宗地位的记载，与著者印顺的思想经历有密接之关联。先前少触及的，本书认为，于牛头宗中充溢著「南方的精神”，同时，给予受老庄思想影响下而成立的三论宗继承者位置，以为中国禅是采用其牛头禅而成立的变形之佛教。而且，对于这样的中国禅，著者毫不忌讳的批判道：“只重自利，不顾利他行。”（序文）于此激烈的口气中，读者会感到困惑？不过，著者的禅宗史观是，著者本身生长于南方，从年轻即对老庄思想抱以关心，出家后好学三论宗，又遇到法尊法师，认识西藏佛教，由此了解三论宗强烈蒙受老庄思想的影响，在其思想上有此大转换的经过，的确是对比的关系。总之，本书的老庄思想的佛教之评骘，实际上，由此也可理解著者本身的自我批判。
　　不过，著者又不是全面否定中国禅。他对禅宗有这样的评价：“中国文化与印度文化的综合”（序文）、“东洋文化的精华”（同上）。这些是对于现今俨然存在的现实的禅宗之关照（著者本身组成临济宗的演变），更甚于此的是，这正是著者本身之心的动摇──即，作为佛教（学）者的印顺与作为中国人（信仰）的印顺之间动摇──不是可以如此看待吗？而且，著者对于禅宗，这种矛盾关系，正是作者对于禅宗保有一定的距离。本书是佛教（学）者的，又是（信仰者）护教的书，这是它能保有高度学术价值的重大理由。
　　禅是中国人的佛教，在理解上，对于中国文化与风土的了解不可欠缺，但是这对外国人而言，无论如何，是无法十分清楚的，而对中国人来说，这些是自明的，而且清楚明白。不过，本书的著者印顺，是俯仰于中国文化的中国人，又依印度、西藏佛教开豁其眼界，以自我批判的形式，超越其限制，在此意义上，本书正是罕见的名著。
　　三、关于翻译
　　最后，关于此书的翻译，少了凡例，可增添之。
　　当今翻译，首先，以可读性为重心。大部著作、学位论文，有高度的内容，有时晦涩，不易阅读。为使篇幅容易亲近，尽可能减少汉字，人名、地名的梵语的音译字，以片假名表记；另外，不只本文，引文，乃至短短的一言一句，尽量用日文翻译。但是，一般性术语，以日文翻译反而不易理解时，则保留原文，在原文译为日文后，用括弧补其原文。
　　但是这样的方式，不得不牺牲一部分。例如，本书处理的文献，流传的冗长的写本，文字上有时问题很多，每次著者附注，倾其蕴蓄，提示独自的见解。这些虽一一翻译，然对于常常阅读到的文句，则加以割爱。不用说，其引文译为日文时，以反映著者注解的形式翻译，但与其出处之间，多少有参差不齐的意味产生。所以，当初考虑用某些形式翻译。但是，的确这些注解，对于专家而言极有助益，然而在理解本书全体的结构上，以及了知其魅力上，不甚重要，现在改变此方式。因此，就专门研究方面而言，其对错，应对照原著（所幸，本书最近在中国大陆刊行，较容易入手）。
　　如上所述，本书可说是富赡特异魅力而湛深的不朽名著，其大结构，至今几乎未可超越，只因本书写于二十几年前，伴随后来研究的进展，其内容之一部分，可以重写。又执笔之时，因为不如现在可以自由的参考敦煌写本，有些理解不十分完整。
　　甚且，在本书序文揭示的参考的著作名称，本文在讨论时，未必都清楚记录，这是“近代的学者”暧昧的现象，引用、批判别人观点之处，应被清楚知道。这样的态度，基于中国传统态度，不一定直接批判，但是在学术国际化的今日，依学术规则而言，颇不符合。
　　这些，就本书全体的价值来看，此“小瑕疵”本微不足道，但是，本书在现今日本的佛教界、学会被认同，在正当的评价下，对于此点视而不见，是不被允许的。因此，译者，以译注的形式补强之。另外，关于引文，一部分出处未明示，研究者参照不便，笔者在能力范围内，加以考察，并以译注形式补充之。在译注上，在有助于本书之理解上，有附加解说的情形（原著本身有问题时，尽可能努力以译注形式点出，关于简单误植的，特别在不中断情形下订正之）。
　　此译注，有几处直接请教著者，译者见陋识浅，已尽力补足，但不备之处尚多，恳请有识之士不吝指正。
　　最后，记下本书成书的经过。此翻译是著者弟子金碧兰（法名证道）所嘱咐的。笔者同女史在早稻田大学大学院，宗仰三崎良周先生，皆以其为指导教授，因此关系，故为笔者数年来的友人。同女史广泛讨论翻译大师的著作为日文，凡历两年。其时，笔者听闻后，两次都回答“好吧！好吧！”，而且马上记上译《中国禅宗史》。笔者，不管它分量大，提出《中国禅宗史》的翻译，于两年前，在庆应图书馆阅览（早稻田的图书馆没有此书！）叹其内容。当时，台湾大学者“印顺”之名，烙印在笔者脑海，其后，遇见金碧兰，听说她是印顺弟子时，相当惊讶。而且，现在译《中国禅宗史》为日文，深感其因缘匪浅。
　　那样的原由，就轻易的接受，然此工作不易。因为，翻译开始，不了解方法，几次必须重看原稿。而且，几次原稿，用红字修正，全书几成红字。因那种情形，花了不少的时间，总之，这过程曲折，能完成此任务的是，直接、间接的得到很多人的协助。尤其，对于译者质问而恳切赐教的著者，译者依其嘱咐而译；又（文字上用心斟酌），请金碧兰校对译文，同是著者弟子，与出版社之间联络的叶德生先生（法名证中），提供珍贵建言的泷川郁久、户田裕久等，以及接受出版的山喜房社主浅地康平先生给予特别的关照。最后甚感惭愧的是，对于译者与金碧兰恩师三崎良周先生的教恩，致上由衷的谢忱。
　　平成8年11月7日 译者
　　（感谢依观法师对本译文提供宝贵的意见，谨此致谢）
　　注释：
　　1.原译注误植以为“此作是他无以自容的、耻辱的书”。今据导师《平凡的一生》原文而更正之。
　　《妙心法雨》