《楞严经》心性思想研究

　　闽南佛学院 常海

　　内容提要：本文主要是站在《楞严经》单一的理论立场上（就是古已有之的以经解经的诠释策略），阐述了《楞严经》中较为独特的心性论思想，一方面详细地分梳了构成《楞严经》心性思想最为核心的几个概念范畴，另一方面也从这些概念范畴的相互关系上，揭示了这些概念之间既相互区别又互相联系的辩证统一关系。同时，还从《楞严经》所昭示的真心起用、妄返真源的缘起论的角度，简要论述了五蕴、六入、七大、十二处、十八界本如来藏、妙真如性的现象即本体、本体即现象的道理，从常住真心幻现万有的本体论高度上，道出了凡夫众生生此死彼、死彼生此、轮回无间、相续不断的根本原因，以及有情世界能够成功出离生死、圆证菩提的有效途径和修证路数。以此求教于大德方家，批评指正。

　　关键词：心性 如来藏 心 真如 直心

　　A study of the mind-nature conception in the Surangama-Samadhi-Sutra

　　By Chang Hai

　　Abstract: This paper takes the surangama-samadhi-sutra as a valid theoretical basis to make an explanation of the particular conception of mind. As we all know, many interpreters of old insisted the way to expound a Buddhist scripture within its own theoretical frame. Also the writer of this paper follow the same way to analyze a few key categories that form the ideological system, including investigating inter-relations and distinctions between different categories. Meanwhile, this paper traces the developing route of the theory of Dependent Origination in the surangama-sutra, as well as re-discusses the topic that pañca-skandhas, sapta-mahabhuta, dvādaśāyatanani, and astādaśa-dhātavah all are phenomena of the Tathagata-garbha and the real suchness in order to show the truth of ontological and phenomenal identity. Basing this kind of identity, this paper tries to show the cause of all living beings who have to suffer from samsara on earth and therefore to show the effective out-ways for living beings to transcend this world.

　　Key Words: mind-nature; Tathagata; mind; suchness; upright-mind

　　一、引言

　　《楞严经》既是北传佛教系统当中最有影响的经典之一。又是中国佛教中的一部相当重要的大乘佛教经典。由于《楞严经》在传译过程中存在一些不同的历史记载和说法，致使后来很多的佛学研究者，开始怀疑《楞严经》的真实性（有人认为《楞严经》不是译自梵文的原典，而是中国人根据某些佛教义理自己撰写出来的）[[ ]]，并因此引发了围绕着相关的历史、传译、思想和义理等问题展开了相当激烈的争议。这种绵延千载的法理与真伪的纷纭聚讼，表面上看起来，似乎对《楞严经》的思想价值、法理信仰和传扬流通，造成了某种程度的伤害或破坏，不过倘若我们能够从另外一个角度，重新检视一下历史上遗留下来的争论内容，我们又可以很容易的发现，这些正反两方的不同意见和观点。不仅为我们研究《楞严经》深广的佛法学理和心性思想，提供了较为重要的参考资料，而且也为我们正确理解《楞严经》的整体思想、修证理论和独特价值，提供了许多非常宝贵的致思路向。

　　自从《楞严经》被译成中文以来，它便受到中国历代高僧大德的高度重视，不仅纷纷讲习研究、注解论疏，而且有一些祖师大德们还根据《楞严经》中的精深义理，对《楞严经》的广博、价值、作用和地位，作出了高度的评价，如太虚大师在《楞严经摄论》说：“然一部中兼该禅、净、律、密教五，而又各各专重，各各圆极，观之诸流通部既未概见，寻之一大藏教，盖亦希有，故唯本经最得通量”；藕益大师也有在《阅藏知津》中云：“此经为宗教司南、性相总要、一代法门之精髓、成佛作祖之秘要、无上圆顿之旨归、三根普被之方便、超权小之殊胜法门、催魔外道之实相正印”。上述二位佛教大师对《楞严经》的概括性评价，不仅道出了《楞严经》的各各专重、各各圆极、精深广博、包罗万有，而且也基本上代表了绝大多数中国佛教人士对《楞严经》的一般态度与认知。既然《楞严经》对中国的佛教具有如此巨大的作用，那么它到底在哪些思想方面，对中国的佛教产生过深刻地影响呢？对此笔者首先从《楞严经》的中心思想上展开讨论，尤其是对《楞严经》中有关“心性”的思想，进行较为细致地考察，并如实的指出了《楞严经》对“心”和“性”的界定。同时本文也循着《楞严经》自身的义理脉络，揭示了《楞严经》心性思想的实际内涵，以及心与性之间的隶属和辩证的统一关系。

　　与其它佛教经典把“心”和“性”两个词语，大量组合起来使用有所不同，在《楞严经》中大多数情况下，都是把心、性两词分开使用的，不过尚须指出的是《楞严经》中，虽然也有心性连用的情况，但与整部《楞严经》阐述与“心”有关的内容相比，心性连用的情况就显得十分的微不足道了。因为单从《楞严经》第一卷的内容来看，真正连用心性的地方只有三处。一是在七处征心的第五处，阿难试探性的询问佛陀，能够思维、分别、卜度的主体是否就是阿难心性的时候，才第一次的把“心”合“性”，联合在一起使用。如阿难云：“我今思维，即思维体，实我心性”；二是在阿难哀求世尊“发妙明心，开他道眼”，以避免因为“不知寂常心性”，而有二障苦恼的时候，才又一次的把“心性”二词组合起来使用。三是在第七次问答的时候，由于阿难主张“一切无著、是他心体”，世尊为了破除阿难上述执着，才指示“一切无著是汝觉了分别心性”的错误认为时，才第三次把心性组合在一起应用。不过需要特别指出的是，上述三处提到的心性一词，并不具有独立的哲学意函，也就是说，尽管《楞严经》存在单独标举“心性”一词的情况，但是上述三处言及的心性一词，并不是与“心”和“性”相互对立的思想概念，所以我们不能把它看成是有别于“心”与“性”的全新命题，实际上它跟前面的“心”基本上是同一的意思。这是我们在尚未探讨《楞严经》的心性思想之前，需要向读者说明的一个至为关键的理论问题。

　　二、真心

　　从整部《楞严经》的心性思想来看，其所涉及到的心基本上存有三个方面的意思。（对此我们从佛陀在第一卷所开示的内容看得出来）一是属于宇宙和众生本体的“真心”；二是属于众生主体的“妄心”；三是介呼两者之间的“直心”。那么佛陀有关楞严三心的内涵以及上述三心的大讨论，是如何产生的呢？要想弄清楚这个问题，首先我们还是需要先从引发佛陀宣讲《楞严经》的诸种因缘开始讲起。佛陀宣讲《楞严经》的因缘虽然很多，但其中有一个相当重要的因缘，可以说是释迦世尊开显楞严法义的关键，而这个关键就是集中在促使阿难发心走上出家道路的问题上，按照阿难自己陈述的缘由，阿难的出家是因为看到佛陀的三十二相、胜妙殊绝、形体映彻、犹如琉璃之后，才决定出家的。佛陀为了打破阿难使用分别意识计度色尘万物的妄执，当即向阿难提出了二个问题，第一个是关于阿难看见如来胜相的心目何在的问题？第二个是有关什么是“见”的问题？随着世尊对上面二个问题的提出，《楞严经》有关“三心”的大讨论于焉展开。

　　对于“心”的第一个层面的思想，《楞严经》中谈论的比较多，可以毫不夸张的说，长达十卷的《楞严经》经文，均是在论述与“心”有关的思想，为了让读者尽快地把握《楞严经》的心性思想，我们还是先列举《楞严经》中对“真心”的不同称呼，然后再以简约的方式，举出几处重要的经文，对“真心”的内涵和意义进行详细地分析。

　　在《楞严经》中对“真心”的称谓，不是一成不变的，而是随着佛陀与阿难对不同问题的讨论，而有不同的称谓，如“常住真心、妙明元心、妙净明心、妙精明心、圆妙明心、如来藏、真如、法身、觉了能知之心；觉知分别心”[[ ]]等等，不过在上述诸种用语当中，使用最为普遍也是最为大家所熟知的，就是卷一的“常住真心”。为此本文在下面讨论“真心”的相关问题时，将以“常住真心”为概念基准，来统摄其它的所有与真心有关的称谓，这样既可以让读者对楞严的“心学”，有一个清楚的认识，同时也能够让有缘的读者有效的避免可能会目迷于多种不同的“心学”称呼之中。至于“常住真心”的内涵、作用与意义，我们还是先从《楞严经》卷一的二段经文开始了解：

　　佛言，善哉！阿难！汝等当知，一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故由轮转。[[ ]]

　　二者无始，菩提涅槃，元清静体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。[[ ]]

　　如来常说，诸法所生，唯心所现；一切因果，世界微尘，因心成体。

　　上面三段经文基本上把“心”的内涵、性质、心与众生的关系和心在宇宙中的本体地位给直接的揭示了出来，对此我们将从如下的三个方面，对心进行细致的分梳。

　　一、心与宇宙万有的关系：《楞严经》认为，一切诸法之所以能够形成，关键就在于“常住真心”上，倘若离开了“常住真心”，那么一切诸法都将变成“无根之水或无源之木”，换一句话说，宇宙间的一切事物与现象，都是建立在“常住真心”的基础之上，佛陀为什么要这样说呢？原因在于，不但一切诸法是从“常住真心”直接派生出来的，而且“常住真心”还是一切因果，世界微尘得以形成的本体。

　　二、心与众生的关系：心与众生的关系所指涉是佛教解脱论范畴的问题，或者可以说是与众生能否成就解脱的重要问题，按照《楞严经》的说法，众生能否最终完成解脱，如实的按照佛陀在经典当中提供的修学法门，脚踏实地去实际修学，固然是众生达到正等正觉的有效方法，但是假如众生不能明了个个本具，人人皆有的“常住真心”，那么就算是累劫勤苦、长久修持，也不能解脱生死，觉悟成佛，所以能否觉知和认识“常住真心”，就关系到众生的生死相续与得成菩提的大事。

　　三、心的性质：既然心与众生和一切诸法存有如此密切的关系，那么心在性质上究竟是一个什么样的状况呢？对此《楞严经》在卷一中作了三个方面的阐述，一是认为“真心”具有恒长不变、如如不动的性质，如上面提到的“常住”就是这个意思；二是认为“真心”的本体具有清静无染、性净明体的性质，如上述言及的“性净明体、元清静体”就是这个意思；三是认为“真心”具有亘古不昧，了了常明的性质，如卷一中经常谈到的“觉了能知之心；汝之心灵一切明了；觉了知见之心；觉知分别心性”，就是在说明“真心”的“明了、觉知、分别、元明”的现实作用。

　　此外《楞严经》中也有关于“真心”处所的大讨论，比如《楞严经》卷一中最为著名的“七处征心”，就是世尊与阿难尊者关于“真心”何在的讨论结晶，尽管阿难尊者一直从自身分别（妄心）的角度，提出了有关“心”的处所的种种主张，但是阿难的所有主张，都被佛陀采用严密的逻辑论证，一一的给予了成功的驳斥，七处执心的评破，不仅让阿难彻底的明白了“妄心”和“真心”的关系，而且也在一定的程度上，化解了阿难对于“真心”处所的迷思。虽然佛陀并没有在七处征心的大讨论中，给予阿难“真心”处所一个明确地位置或答复，但是七处征心的讨论本身，就是对阿难有关“真心”处所问难的最好答复。换一句话说，释迦世尊在七处征心当中，一方面告诉了我们万有所依的真心，不仅鲜明地体现在一切诸法之中，（真心需要通过诸法得到有效的体现）同时也不能在宇宙万有之中执着有一个常住的真心（真心绝对超越森罗万象的客观事物）。

　　三、妄心

　　对于“心”的第二个层面，也就是属于众生主体的“妄心”；《楞严经》中谈论的也是相当广泛。光是在卷一的经文里面，佛陀在说明有情众生虚浪生死、轮回六道的原因，以及诸修行人不能得成无上菩提，反而成为邪魔眷属的根由时，就有多处述及到与妄心有关的内容。为了能够让有缘的读者对《楞严经》丰富的“妄心”理论，有一个比较明确和详尽地把握与认识，我们还是仿照原来的梳解方法，先把《楞严经》中不同的“妄心”称谓，给直接的拈提出来，让大家对“妄心”的多种称谓，有一个一般性的了解，然后再依据《楞严经》相关的文本内容，认真地分析一下“妄心”的思想内涵。

　　与“真心”的称谓一样，在《楞严经中》中，“妄心”的称谓也是很多的，如：“妄心、妄想、攀缘心、分别、觉观、觉知、缘虑心、识心、觉了能知之心”等等。虽然《楞严经》并没有使用人们常用的“妄心”，来称谓和统一其它与“妄心”有关的名词和概念，但是鉴于教界和学界对佛教心性名词的一贯看法，我们在这里还是习惯性的采用“妄心”这一词语，来代表《楞严经》中与“真心”和“直心”有别的另外一个“心学”系统。

　　谈论完“妄心”不同的名称之后，接下来我们就应该依据相关的经文，具体地分析一下妄心的思想内涵。《楞严经》中第一次提到妄心的地方，是在卷一的中部。如卷一云：

　　用诸妄想，此想不真，故有轮转，一者无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。[[ ]]

　　若汝执悕分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应，离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。[[ ]]

　　在第一段经文当中，佛陀虽然没有直接用“妄心”来指称，众生轮回六道的直接原因，但是我们从“妄想”所蕴涵的特性来看，实际上它就是妄心的代名词。也就是虚妄不实而又生灭变化的“心”。而第二段经文则明显的指出，众生之所以会有生死轮回，最为根本性的原因，就是错误的把虚妄不实的“攀缘心”，当成是真实不变的自性本体，因此有情众生才会长期在六道当中相续不断，生此死彼、死彼生此，无有了期。至于第三段的楞严经文，倘若单从经文的表面上看，似乎与我们讨论的妄心没有直接的关系，可是事实上，上述的“分别觉观，所了知性”，是佛陀从妄心所具有的特殊性功能上作出的规定，因此上面的“分别觉观，所了知性”，其实就是妄心的另外一种表述。

　　这段经文主要是世尊在跟阿难讨论，分别觉观，所了知性是不是阿难的真心问题，在这段文句当中，佛陀明确地告诉阿难，那一个具有分别、觉观和了知功能或特性的存在，并不是人类的真心实性，为什么呢？因为假如该种存在确实是阿难真心实性的话，那么此心就应该在远离六尘的前提条件下，另外有一个独立的性体。只有这样分别觉观、所了知性，才能对宇宙间的所有事物进行系统的认识。这个道理就像阿难之所以能够听闻到佛陀的开示，完全是由于“此则因声、而有分别”的缘故。否则，同体相处的任何存在，均不可能对其它的组成部分，形成实际上的认识。可是事实上，现实中的每一个人，都能够十分真切的感受到，离开了有形质的事物，是不可能存有独立认知能力的主体的，所以阿难把分别觉观，所了知性当成是人们的常住真心，是没有明了常住真心的错误做法，因而才遭到了佛陀有力驳斥。

　　此外，阿难在七处征心中的七种主张（执心在外，执心在内，心在根里，心在开合明暗处，心在随所合处，心在中间和一切无著），实际上都是属于“妄心”的内容，尽管释迦世尊在向阿难提出问题的时候，并不是在询问有关“妄心”的实际处所，而是采用不断追寻的这一特殊的方式，意图彻底破除阿难无始以来就已存在的颠倒妄执，但是由于阿难尚且处于未悟“真心”的状态，所以阿难每次在反诘佛陀的开示时，均会不由自主的误以为能够推究、思维，分别，觉知的“妄心”，就是性净明体，圆妙微密的常住真心。结果经过前后七次的反复辨称，阿难的所有主张都没有获得佛陀的智慧印可。

　　四、直心

　　三是介呼两者之间的“直心”。对于“直心”这一特殊的思想系统，《楞严经》虽然论述的十分简洁，但是我们仍然还是可以从中把握到“直心”的实质意函。换一句话说，《楞严经》在谈到“直心”的思想时，基本上是从二个方面进行论述的，一是从正面的立场，阐述“直心”在“出离生死、求证菩提”过程中的关键作用；二是从侧面的角度，强调了只有运用“直心”听法，才能掌握法性，悟明真心的道理。如卷一的这段文句，就是从正面的立场，来肯定“直心”的价值意义：

　　汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死，皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相[[ ]]。

　　这段经文的大致意思是说，倘若阿难果真欲求无上菩提，开发原本充满智慧、清静无染、性体光明的妙真实心，就应该善用毫无谄曲，心性平一的“直心”，来回答如来将在下面向阿难提出的问题，假若阿难能够按照佛陀的教诲，始终如一运用心性平一的“直心”，回答世尊所有的问话，阿难尊者就可以于刹那之间开清静眼，发真明性。为什么会这样呢？佛陀在接下来的经文当中，简要的把其中的缘由作了一个说明。一是因为过去诸佛曾经成功的使用过这颗“直心”脱离生死、圆满菩提；二是未来和现在的诸佛也必将以此“直心”现观涅槃、直趣正觉。

　　而卷二的这段经文，则是从侧面的角度，揭示了“直心”听法的好处与作用：“佛告阿难，汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性”；又曰：“若以分别，我说法者，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性”[[ ]]

　　尽管卷二的这段文句，并没有直接提到“直心”的概念，但我们从这段经文的内容可以看出，佛陀要求阿难在听闻开示的时候，既不能使用习以为常的“缘心”，也就是《楞严经》中的第三个“妄心”系统，也不能使用与“妄心”相对的“真心”系统，因为正处声闻阶段的阿难，在尚未解脱的前提下，是不太可能在现实生活当中，直接发挥“真心”的神妙作用的，而应当运用与“妄心”（缘心）有别的另外一个心性系统，也就是我们在前面提到的“直心”。此外，佛陀为了让阿难尊者明白上述的道理，在接下来的经文当中，他又运用了形象化的比喻手法，进一步说明了使用“妄心”听法的严重过患，意在提醒阿难必须要从习以为常的“妄心”框架当中超脱出来。只有这样，阿难才能从佛陀的开示中，得到佛法的真实受用。如卷二云：“如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月，若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指”[[ ]]上述的意思是说，倘若阿难在听闻佛陀开示的时候，不能启用“直心”系统的话，那么就算是阿难能够亲闻佛陀的教示，也绝对不能自世尊的说法当中，掌握和明了第一义谛的佛法宗要，与此相反，假如有人误把方便的“直月之指”，当成是真实不变的佛法“月体”，那么这位错用“直心”的听法现象，除了只有品尝“亡失月轮”的苦涩之外，剩下的恐怕也只有“丧失直指月轮手指”的唯一结果了。

　　上面第一段经文中的“直心”，在整部《楞严经》当中是一个关键性的概念，一般讲解或注释《楞严经》的人，不是没有给予足够的重视，就是采取模糊的手法一笔带过，结果致使《楞严经》完整的心性思想一直处于晦暗不明的状态。甚至有人就此简单的认为，《楞严经》中只有“真心”和“妄心”二种思想[[ ]]，而没有二种以上的说法。其实这里的“直心”是能否准确理解《楞严经》的关键，假如能够把这里的“直心”解释清楚，完整的《楞严经》的心性思想，才能清晰的呈现在众人的面前，否则《楞严经》的心性思想，也就只有继续在人们的误解当中。长期的隐而不彰了。

　　由于在《楞严经》中谈论“直心”的地方很少，再加上《楞严经》也没有对“直心”的内涵作出相应的规定，因此我们现今在研究《楞严经》的“直心”思想时，倘若只是单从《楞严经》的文本出发进行研究，是十分困难的，而且也不一定能够如实的揭示出“直心”的真实意趣，因此《楞严经》中的这种情况，自然而然就决定了我们在研究的时候，就有必要把其它佛教经典当中，有关“直心”的经文和言论拾掇出来，然后进行细致地对比研究。只有这样，我们才有可能确切地把握到《楞严经》的“直心”思想。

　　在佛教的经典当中，除了《楞严经》有提到“直心”这个范畴之外，不但其它的佛教经典也有提到过这一概念，并且还对此一范畴所指涉的意函，进行过简单的阐述。如《维摩诘经》的“菩萨随其直心则能发行、随其发行则得深心；直心是道场无虚假故；直心是菩萨净土”[[ ]]；《大乘起信论》中的：“发何等心，略说有三种，云何为三，一者直心，正念真如法故”[[ ]]；《六祖坛经》中的“一行三昧，于一切处行住坐卧，常行一直心是也；但行直心，莫心行谄曲，于一切法勿生执着”[[ ]]和《华严经》的“佛子菩萨摩诃萨，有十种求法，何等为十？所谓直心求法，离于谄曲虚伪心故，精勤求法，离懈怠故”[[ ]]等。

　　从上面四经对“直心”思想的简要阐述来看，我们很容易的就能明白，佛教经典当中的直心，既不是《楞严经》中屡次强调的真心，也不是阿难分别妄执的妄心，而是一种与真心、妄心既有区别又有联系的相对独立的范畴，对此我们可以轻而易举的从上述四经有关的论述看得出来，因为上述四经在谈到直心的概念和内容的时候，一方面均是强调“直心”的无有虚假、不生谄曲、正念真如，另一方面又是在意指“直心”是菩萨摩诃蕯圆证佛果，得成菩提，唯念真如的亲因。这一佛学旨趣与《楞严经》中的“直心”意函，完全是一致的。如《楞严经》在说到什么是“直心”的时候云：“应当直心，酬我所问，十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心，心言直故，如是乃至始终地位，中间永无，诸委曲相”[[ ]] 由此可见，在《楞严经》当中不但确实存有与真、妄两心略有不同的直心系统，而且这个直心既是十方如来出离生死，得成道果的方便，同时又是阿难尊者以及芸芸众生能否契入真心，了悟本际的根本。或许正是由于这个缘故，佛陀才在开示阿难的当初，就明确地告诫和提醒阿难，一定要用这颗无有委曲的直心，去如理思维世尊将在下面开显的法义，只有这样，阿难与楞严法会上的所有大众才能最终在法随法行的状况下，完成回归常住真心的美好愿望。

　　五、三心之关系

　　尽管《楞严经》中存有三种异常鲜明地“心学”系统，但是楞严三心并不是相互无关的孤立存在，而是既是相互区别的独立个体，又是互有联系的有机整体。也就是佛经当中经常用来表述三位一体的“三而一、一而三”的辩证关系。所以若从三心表面的思想上来看，《楞严经》三心（妄心、直心和真心）似乎皆有各自的思想特性和词语用意，但是如果我们能从三心的本质属性或终极归属而言，楞严三心最终都要统一到“真心”的基点上面，原因在于，一方面自直心与妄心形成的原因上言，它们是“本非因缘，非自然性”的；另外一方面，若从产生直心与妄心的根源上追溯，它们又必须是“本如来藏、妙真如性（真心的异名）”的。如卷二曰：“佛兴慈悲，偏告同会，诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现，汝心汝身，皆是妙明，真精妙心中所现物”又云：“不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物”[[ ]]上面二段经文的意思是说，不但上述的妄心与直心，是根源于真精妙心的上面，而且就连宇宙间的一切诸法（大到日月星辰，小到草芥蝼蚁），也均是妙明真心直接派生出来的产物。此外《楞严经》卷二的后边部分经文和卷三的所有内容，都是在说明五蕴、六入、十二处、十八界乃至七大都是建立在“常住真心”的基点之上的。

　　此外，卷二中还有相当一部分的经文，都是在阐述妄心、直心均皆根源于真心的内容。

　　阿难汝犹未明一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为，妙觉明体，如是乃至五蕴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭，殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性[[ ]]。

　　是故当知，五蕴、六入、十二处、十八界虚妄，既非因缘，非自然性，本如来藏，妙真如性；汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色、性火真空，性空真火、性水真空，性空真水、性风真空，性空真风、性觉真空，性空真觉、性见觉明，觉精明见、性识明知，觉明真识，清静本然，周偏法界，随众生心，应所知量，循业发现，世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实意[[ ]]。

　　由此可见，在《楞严经》中不但直心，妄心需要统一到“常住真心”上来，（如来藏或真如）而且就连构成宇宙万物的四种最为基本的要素（地、水、火、风）[[ ]]和有情众生赖依生存的五蕴以及人类对客观世界产生认知的六入、十二处、十八界等，均应统摄到常住真心或如来藏上。从这个意义上说，《楞严经》的“心学”思想，基本上包含二个方面的主要意思，一是从现象学的角度，强调了三心的不同名称、不同涵义和不同作用；二是从本体论的高度上，指出了三心原本一体、真统直妄和派生转化的辩证关系。

　　六、性的含义

　　“性”在佛教的经论之中有着广泛的运用，一般来说佛教所说的“性”通常有三种意义：一是指体的意思，也就是“法”的自相，或者说是“自性”，如“法性”为事物的实体、本质，“心性”为心的实体等，质言之，就是不变不改的性质，也就是本來具有且不依因缘而起的自存本性；二是指各类事物所具有的性即“性分”，比较倾向于缘起事物的自然“属性”；三是指绝对的真理，真实无妄的理性，指本來具有无所谓变的实体、本质。不过由于佛教经典经常从不同的角度，谈论不同的理论与实践问题，所以佛教所言的“性”，有的时候又会呈现出相当复杂的情形。或许就是因为这个原因，佛教在印度和中国才会出现风格迥异的不同宗派或学派。如印度的中观学派、瑜伽行派；中国的唯识宗、三论宗、华严宗、天台宗、禅宗、密宗等等。上述这些不同的佛教学派和宗派，一方面依据自己所崇奉的佛教经典，建立了各具特色的思想、理论、修证体系；另一方面它们也分别对佛教所言的“性”作出了各自不同的规定和解说，这些略有差异的规定和解说，不仅反映了印度和中国的佛教学派与宗派对“性”的不同理解和认知，而且也在一定的程度上，直接促成了佛教“性”学的丰富内涵和多元面向。从而使得佛教的“性”学思想，在整个印度和中国的佛教思想史上，占有相当重要的地位。

　　尽管《楞严经》对印度佛教思想的形成、发展和演变，并未形成丝毫事实上的影响，既未出现过任何修学楞严的僧侣团体，也未催生过全然不同于部派佛教的思想智慧。但是《楞严经》对中国佛教宗派的形成和心性思想的发展，可以说是起到了至关重要的作用。所以全面认识和准确理解《楞严经》的“性”学思想，既是关涉到传统中国佛教发展的重大理论问题，同时也是关系能否繁荣佛教“心性”思想的实践性问题。

　　与“心”含有多层意义和内涵有所不同，《楞严经》中有关对“性”的涵义的界定，一直是比较明确和简单的。在《楞严经》中“性”的含义，一般只有二种，一是把“性”做为“真心”的特性或本质来规定，如卷一中的“常住真心、性净明体”，和我们在前面提到的卷三中的“性色真空，性空真色、性火真空，性空真火、性水真空，性空真水、性风真空，性空真风、性觉真空，性空真觉、性见觉明，觉精明见、性识明知，觉明真识”等，都是在阐述“性”是“心”的本质、本体或特性。意思是说真心的本性不但本来就是清静无染，光明洁净，充满智慧的。而且在常住真心的体性当下，地、水、火、风、空、识、见等七大，原本就与真空、觉、明、知一体同源、不一不异。这里不但明显的是把“性”做为“心”的基础来使用，而且这一运用原则在整部《楞严经》当中基本上是贯彻始终的，所以我们可以说第一种的“性”，在《楞严经》中是具有本体论的倾向。

　　二是把“性”做为“妄心”的体性或本质来看待。如卷一中的二段经文云：“若汝执悕分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应，离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性”；“一切所有，其中乃至，草叶缕结，结其根元，咸有体性”[[ ]]这里明显的是把“性”做为具有分别、觉观和了知的妄心的体性来看待。比较倾向于描述缘起事物的自然属性。意思是说，假如人们一定要把能够分别、觉观、了知的意识，当成生命之中清静光明的常住真心的话，那么这个所谓的真心就应当在远离六尘的前提下，另外存有一个绝对独立的个体。可是事实上无论我们从哪个层面分析，都不可能得出意识在远离六尘的情况下，依然能够分别客观事物的结论。所以凡是能够分别、觉观和了知的存在，都不是宇宙人生的绝对真理。

　　不过我们需要在此加以说明的有如下的二点，一是《楞严经》中有关“性”的概念，一般来说是不具有独立的哲学范畴，因为它基本上都是依附在“真心”和“妄心”的后面，而不是做为一个有着与上述二心不同的单独个体。或者换一句话说，《楞严经》中所言的“性”，都是在于说明“真心和妄心”的体性或本质的，而不是与心叛然分开的独立个体。二是从整部《楞严经》的思想内容来看，有关讨论“性”的问题的经文，只占全部经文的百分之零点五，而全经百分之九十以上的内容，都是在讨论有关心的性质、处所和真假等的问题。由此可见看，“性”在《楞严经》中并不是一个很重要的概念。

　　虽然在《楞严经》当中，也有心性连用的情况，如卷一中云：“我今思维，即思维体，实我心性”；“佛告阿难，汝言觉知分别心性，俱无所在”；“世尊我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性”；卷二中云：“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性[[ ]]。但是上述几处心性连通的地方，并不是一个独立的、实体性的范畴，而是意在说明“真心”与“妄心”，这二个范畴的内在本质的一般性用语。对此我们可以通过对上述几段文字内容，进行稍微的分析，就能够一目了然的得到十分清楚的认识。

　　上面卷一中第一段是阿难在回答佛陀的问话时所表达出的一种观点，从这句经文透显出来的意思来看，这里的心性一词很明显是属于妄心的范畴，因为这句“心性”词语出现的前提，是阿难在寻找“心”的处所的过程中，发明的出来的，也就是说，在阿难看来能够进行思维的当体，就是阿难真实的心性，从这个意义上说，这里的心性并没有脱离“妄心”的范畴，理应属于“妄心”的体性的意思。而第二段中的心性与第一段中出现的心性，基本上是一个意思，同样不是与“妄心”有别的范畴，而是旨在说明人类妄心的自然属性。至于第三段经文中的心性一词，又恰好是在描述“真心”的体性，意思是说，由于阿难与诸大众无始以来误被二障所缠（烦恼障。所知障）、无明所蔽，所以对于寂静、常恒的圆妙真心，没有生起正确的认识，从而一直处在六道当中生此死彼，相续不断。因此综合上面三段经文有关“心性”的思想主旨来看，我们有理由认为《楞严经》中的“心性”和合，基本上都是在规范真心和妄心的本质属性，而不是一个独立的思想或哲学范畴，更不是与真心和妄心有别的全新的“心性”学系统。

　　七、结语

　　以上我们对《楞严经》的“心性”思想进行了较为细致地分梳与探讨，从探讨中我们可以清楚的明了，《楞严经》是以常住真心、分别心、妄心、直心、如来藏、真如、性、心性等一系列的概念范畴，来建构《楞严经》较为精深、丰富和庞大的心性论思想体系的。在这个庞大的思想系统当中，妄心、直心、心和性虽然也是构成《楞严经》的重要组成部分，但实际上妄心、直心、心与性在《楞严经》中始终是处在次要的位置。原因在于，整部《楞严经》的思想主旨，均是以“常住真心”为主轴、为核心，而以直心、妄心及性为附属、为线索而展开的一个统一、整严的思想体系。正是因为这样，在经过上面的一番认真地探究以后，我们完全可以说，《楞严经》是以“真心”为本体，以上述我们已经提到的几个与真心有着连带关系的其它心性概念为现象，而展开一个本体与现象、现象与本体之间既同又异的，非一非异心性思想。

　　《楞严经》心性思想研究

　　闽南佛学院 常海

　　内容提要：本文主要是站在《楞严经》单一的理论立场上（就是古已有之的以经解经的诠释策略），阐述了《楞严经》中较为独特的心性论思想，一方面详细地分梳了构成《楞严经》心性思想最为核心的几个概念范畴，另一方面也从这些概念范畴的相互关系上，揭示了这些概念之间既相互区别又互相联系的辩证统一关系。同时，还从《楞严经》所昭示的真心起用、妄返真源的缘起论的角度，简要论述了五蕴、六入、七大、十二处、十八界本如来藏、妙真如性的现象即本体、本体即现象的道理，从常住真心幻现万有的本体论高度上，道出了凡夫众生生此死彼、死彼生此、轮回无间、相续不断的根本原因，以及有情世界能够成功出离生死、圆证菩提的有效途径和修证路数。以此求教于大德方家，批评指正。

　　关键词：心性 如来藏 心 真如 直心

　　A study of the mind-nature conception in the Surangama-Samadhi-Sutra

　　By Chang Hai

　　Abstract: This paper takes the surangama-samadhi-sutra as a valid theoretical basis to make an explanation of the particular conception of mind. As we all know, many interpreters of old insisted the way to expound a Buddhist scripture within its own theoretical frame. Also the writer of this paper follow the same way to analyze a few key categories that form the ideological system, including investigating inter-relations and distinctions between different categories. Meanwhile, this paper traces the developing route of the theory of Dependent Origination in the surangama-sutra, as well as re-discusses the topic that pa?ca-skandhas, sapta-mahabhuta, dvāda?āyatanani, and astāda?a-dhātavah all are phenomena of the Tathagata-garbha and the real suchness in order to show the truth of ontological and phenomenal identity. Basing this kind of identity, this paper tries to show the cause of all living beings who have to suffer from samsara on earth and therefore to show the effective out-ways for living beings to transcend this world.

　　Key Words: mind-nature; Tathagata; mind; suchness; upright-mind

　　一、引言

　　《楞严经》既是北传佛教系统当中最有影响的经典之一。又是中国佛教中的一部相当重要的大乘佛教经典。由于《楞严经》在传译过程中存在一些不同的历史记载和说法，致使后来很多的佛学研究者，开始怀疑《楞严经》的真实性（有人认为《楞严经》不是译自梵文的原典，而是中国人根据某些佛教义理自己撰写出来的）[[1]]，并因此引发了围绕着相关的历史、传译、思想和义理等问题展开了相当激烈的争议。这种绵延千载的法理与真伪的纷纭聚讼，表面上看起来，似乎对《楞严经》的思想价值、法理信仰和传扬流通，造成了某种程度的伤害或破坏，不过倘若我们能够从另外一个角度，重新检视一下历史上遗留下来的争论内容，我们又可以很容易的发现，这些正反两方的不同意见和观点。不仅为我们研究《楞严经》深广的佛法学理和心性思想，提供了较为重要的参考资料，而且也为我们正确理解《楞严经》的整体思想、修证理论和独特价值，提供了许多非常宝贵的致思路向。

　　自从《楞严经》被译成中文以来，它便受到中国历代高僧大德的高度重视，不仅纷纷讲习研究、注解论疏，而且有一些祖师大德们还根据《楞严经》中的精深义理，对《楞严经》的广博、价值、作用和地位，作出了高度的评价，如太虚大师在《楞严经摄论》说：“然一部中兼该禅、净、律、密教五，而又各各专重，各各圆极，观之诸流通部既未概见，寻之一大藏教，盖亦希有，故唯本经最得通量”；藕益大师也有在《阅藏知津》中云：“此经为宗教司南、性相总要、一代法门之精髓、成佛作祖之秘要、无上圆顿之旨归、三根普被之方便、超权小之殊胜法门、催魔外道之实相正印”。上述二位佛教大师对《楞严经》的概括性评价，不仅道出了《楞严经》的各各专重、各各圆极、精深广博、包罗万有，而且也基本上代表了绝大多数中国佛教人士对《楞严经》的一般态度与认知。既然《楞严经》对中国的佛教具有如此巨大的作用，那么它到底在哪些思想方面，对中国的佛教产生过深刻地影响呢？对此笔者首先从《楞严经》的中心思想上展开讨论，尤其是对《楞严经》中有关“心性”的思想，进行较为细致地考察，并如实的指出了《楞严经》对“心”和“性”的界定。同时本文也循着《楞严经》自身的义理脉络，揭示了《楞严经》心性思想的实际内涵，以及心与性之间的隶属和辩证的统一关系。

　　与其它佛教经典把“心”和“性”两个词语，大量组合起来使用有所不同，在《楞严经》中大多数情况下，都是把心、性两词分开使用的，不过尚须指出的是《楞严经》中，虽然也有心性连用的情况，但与整部《楞严经》阐述与“心”有关的内容相比，心性连用的情况就显得十分的微不足道了。因为单从《楞严经》第一卷的内容来看，真正连用心性的地方只有三处。一是在七处征心的第五处，阿难试探性的询问佛陀，能够思维、分别、卜度的主体是否就是阿难心性的时候，才第一次的把“心”合“性”，联合在一起使用。如阿难云：“我今思维，即思维体，实我心性”；二是在阿难哀求世尊“发妙明心，开他道眼”，以避免因为“不知寂常心性”，而有二障苦恼的时候，才又一次的把“心性”二词组合起来使用。三是在第七次问答的时候，由于阿难主张“一切无著、是他心体”，世尊为了破除阿难上述执着，才指示“一切无著是汝觉了分别心性”的错误认为时，才第三次把心性组合在一起应用。不过需要特别指出的是，上述三处提到的心性一词，并不具有独立的哲学意函，也就是说，尽管《楞严经》存在单独标举“心性”一词的情况，但是上述三处言及的心性一词，并不是与“心”和“性”相互对立的思想概念，所以我们不能把它看成是有别于“心”与“性”的全新命题，实际上它跟前面的“心”基本上是同一的意思。这是我们在尚未探讨《楞严经》的心性思想之前，需要向读者说明的一个至为关键的理论问题。

　　二、真心

　　从整部《楞严经》的心性思想来看，其所涉及到的心基本上存有三个方面的意思。（对此我们从佛陀在第一卷所开示的内容看得出来）一是属于宇宙和众生本体的“真心”；二是属于众生主体的“妄心”；三是介呼两者之间的“直心”。那么佛陀有关楞严三心的内涵以及上述三心的大讨论，是如何产生的呢？要想弄清楚这个问题，首先我们还是需要先从引发佛陀宣讲《楞严经》的诸种因缘开始讲起。佛陀宣讲《楞严经》的因缘虽然很多，但其中有一个相当重要的因缘，可以说是释迦世尊开显楞严法义的关键，而这个关键就是集中在促使阿难发心走上出家道路的问题上，按照阿难自己陈述的缘由，阿难的出家是因为看到佛陀的三十二相、胜妙殊绝、形体映彻、犹如琉璃之后，才决定出家的。佛陀为了打破阿难使用分别意识计度色尘万物的妄执，当即向阿难提出了二个问题，第一个是关于阿难看见如来胜相的心目何在的问题？第二个是有关什么是“见”的问题？随着世尊对上面二个问题的提出，《楞严经》有关“三心”的大讨论于焉展开。

　　对于“心”的第一个层面的思想，《楞严经》中谈论的比较多，可以毫不夸张的说，长达十卷的《楞严经》经文，均是在论述与“心”有关的思想，为了让读者尽快地把握《楞严经》的心性思想，我们还是先列举《楞严经》中对“真心”的不同称呼，然后再以简约的方式，举出几处重要的经文，对“真心”的内涵和意义进行详细地分析。

　　在《楞严经》中对“真心”的称谓，不是一成不变的，而是随着佛陀与阿难对不同问题的讨论，而有不同的称谓，如“常住真心、妙明元心、妙净明心、妙精明心、圆妙明心、如来藏、真如、法身、觉了能知之心；觉知分别心”[[2]]等等，不过在上述诸种用语当中，使用最为普遍也是最为大家所熟知的，就是卷一的“常住真心”。为此本文在下面讨论“真心”的相关问题时，将以“常住真心”为概念基准，来统摄其它的所有与真心有关的称谓，这样既可以让读者对楞严的“心学”，有一个清楚的认识，同时也能够让有缘的读者有效的避免可能会目迷于多种不同的“心学”称呼之中。至于“常住真心”的内涵、作用与意义，我们还是先从《楞严经》卷一的二段经文开始了解：

　　佛言，善哉！阿难！汝等当知，一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故由轮转。[[3]]

　　二者无始，菩提涅槃，元清静体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。[[4]]

　　如来常说，诸法所生，唯心所现；一切因果，世界微尘，因心成体。

　　上面三段经文基本上把“心”的内涵、性质、心与众生的关系和心在宇宙中的本体地位给直接的揭示了出来，对此我们将从如下的三个方面，对心进行细致的分梳。

　　一、心与宇宙万有的关系：《楞严经》认为，一切诸法之所以能够形成，关键就在于“常住真心”上，倘若离开了“常住真心”，那么一切诸法都将变成“无根之水或无源之木”，换一句话说，宇宙间的一切事物与现象，都是建立在“常住真心”的基础之上，佛陀为什么要这样说呢？原因在于，不但一切诸法是从“常住真心”直接派生出来的，而且“常住真心”还是一切因果，世界微尘得以形成的本体。

　　二、心与众生的关系：心与众生的关系所指涉是佛教解脱论范畴的问题，或者可以说是与众生能否成就解脱的重要问题，按照《楞严经》的说法，众生能否最终完成解脱，如实的按照佛陀在经典当中提供的修学法门，脚踏实地去实际修学，固然是众生达到正等正觉的有效方法，但是假如众生不能明了个个本具，人人皆有的“常住真心”，那么就算是累劫勤苦、长久修持，也不能解脱生死，觉悟成佛，所以能否觉知和认识“常住真心”，就关系到众生的生死相续与得成菩提的大事。

　　三、心的性质：既然心与众生和一切诸法存有如此密切的关系，那么心在性质上究竟是一个什么样的状况呢？对此《楞严经》在卷一中作了三个方面的阐述，一是认为“真心”具有恒长不变、如如不动的性质，如上面提到的“常住”就是这个意思；二是认为“真心”的本体具有清静无染、性净明体的性质，如上述言及的“性净明体、元清静体”就是这个意思；三是认为“真心”具有亘古不昧，了了常明的性质，如卷一中经常谈到的“觉了能知之心；汝之心灵一切明了；觉了知见之心；觉知分别心性”，就是在说明“真心”的“明了、觉知、分别、元明”的现实作用。

　　此外《楞严经》中也有关于“真心”处所的大讨论，比如《楞严经》卷一中最为著名的“七处征心”，就是世尊与阿难尊者关于“真心”何在的讨论结晶，尽管阿难尊者一直从自身分别（妄心）的角度，提出了有关“心”的处所的种种主张，但是阿难的所有主张，都被佛陀采用严密的逻辑论证，一一的给予了成功的驳斥，七处执心的评破，不仅让阿难彻底的明白了“妄心”和“真心”的关系，而且也在一定的程度上，化解了阿难对于“真心”处所的迷思。虽然佛陀并没有在七处征心的大讨论中，给予阿难“真心”处所一个明确地位置或答复，但是七处征心的讨论本身，就是对阿难有关“真心”处所问难的最好答复。换一句话说，释迦世尊在七处征心当中，一方面告诉了我们万有所依的真心，不仅鲜明地体现在一切诸法之中，（真心需要通过诸法得到有效的体现）同时也不能在宇宙万有之中执着有一个常住的真心（真心绝对超越森罗万象的客观事物）。

　　三、妄心

　　对于“心”的第二个层面，也就是属于众生主体的“妄心”；《楞严经》中谈论的也是相当广泛。光是在卷一的经文里面，佛陀在说明有情众生虚浪生死、轮回六道的原因，以及诸修行人不能得成无上菩提，反而成为邪魔眷属的根由时，就有多处述及到与妄心有关的内容。为了能够让有缘的读者对《楞严经》丰富的“妄心”理论，有一个比较明确和详尽地把握与认识，我们还是仿照原来的梳解方法，先把《楞严经》中不同的“妄心”称谓，给直接的拈提出来，让大家对“妄心”的多种称谓，有一个一般性的了解，然后再依据《楞严经》相关的文本内容，认真地分析一下“妄心”的思想内涵。

　　与“真心”的称谓一样，在《楞严经中》中，“妄心”的称谓也是很多的，如：“妄心、妄想、攀缘心、分别、觉观、觉知、缘虑心、识心、觉了能知之心”等等。虽然《楞严经》并没有使用人们常用的“妄心”，来称谓和统一其它与“妄心”有关的名词和概念，但是鉴于教界和学界对佛教心性名词的一贯看法，我们在这里还是习惯性的采用“妄心”这一词语，来代表《楞严经》中与“真心”和“直心”有别的另外一个“心学”系统。

　　谈论完“妄心”不同的名称之后，接下来我们就应该依据相关的经文，具体地分析一下妄心的思想内涵。《楞严经》中第一次提到妄心的地方，是在卷一的中部。如卷一云：

　　用诸妄想，此想不真，故有轮转，一者无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。[[5]]

　　若汝执悕分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应，离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。[[6]]

　　在第一段经文当中，佛陀虽然没有直接用“妄心”来指称，众生轮回六道的直接原因，但是我们从“妄想”所蕴涵的特性来看，实际上它就是妄心的代名词。也就是虚妄不实而又生灭变化的“心”。而第二段经文则明显的指出，众生之所以会有生死轮回，最为根本性的原因，就是错误的把虚妄不实的“攀缘心”，当成是真实不变的自性本体，因此有情众生才会长期在六道当中相续不断，生此死彼、死彼生此，无有了期。至于第三段的楞严经文，倘若单从经文的表面上看，似乎与我们讨论的妄心没有直接的关系，可是事实上，上述的“分别觉观，所了知性”，是佛陀从妄心所具有的特殊性功能上作出的规定，因此上面的“分别觉观，所了知性”，其实就是妄心的另外一种表述。

　　这段经文主要是世尊在跟阿难讨论，分别觉观，所了知性是不是阿难的真心问题，在这段文句当中，佛陀明确地告诉阿难，那一个具有分别、觉观和了知功能或特性的存在，并不是人类的真心实性，为什么呢？因为假如该种存在确实是阿难真心实性的话，那么此心就应该在远离六尘的前提条件下，另外有一个独立的性体。只有这样分别觉观、所了知性，才能对宇宙间的所有事物进行系统的认识。这个道理就像阿难之所以能够听闻到佛陀的开示，完全是由于“此则因声、而有分别”的缘故。否则，同体相处的任何存在，均不可能对其它的组成部分，形成实际上的认识。可是事实上，现实中的每一个人，都能够十分真切的感受到，离开了有形质的事物，是不可能存有独立认知能力的主体的，所以阿难把分别觉观，所了知性当成是人们的常住真心，是没有明了常住真心的错误做法，因而才遭到了佛陀有力驳斥。

　　此外，阿难在七处征心中的七种主张（执心在外，执心在内，心在根里，心在开合明暗处，心在随所合处，心在中间和一切无著），实际上都是属于“妄心”的内容，尽管释迦世尊在向阿难提出问题的时候，并不是在询问有关“妄心”的实际处所，而是采用不断追寻的这一特殊的方式，意图彻底破除阿难无始以来就已存在的颠倒妄执，但是由于阿难尚且处于未悟“真心”的状态，所以阿难每次在反诘佛陀的开示时，均会不由自主的误以为能够推究、思维，分别，觉知的“妄心”，就是性净明体，圆妙微密的常住真心。结果经过前后七次的反复辨称，阿难的所有主张都没有获得佛陀的智慧印可。

　　四、直心

　　三是介呼两者之间的“直心”。对于“直心”这一特殊的思想系统，《楞严经》虽然论述的十分简洁，但是我们仍然还是可以从中把握到“直心”的实质意函。换一句话说，《楞严经》在谈到“直心”的思想时，基本上是从二个方面进行论述的，一是从正面的立场，阐述“直心”在“出离生死、求证菩提”过程中的关键作用；二是从侧面的角度，强调了只有运用“直心”听法，才能掌握法性，悟明真心的道理。如卷一的这段文句，就是从正面的立场，来肯定“直心”的价值意义：

　　汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死，皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相[[7]]。

　　这段经文的大致意思是说，倘若阿难果真欲求无上菩提，开发原本充满智慧、清静无染、性体光明的妙真实心，就应该善用毫无谄曲，心性平一的“直心”，来回答如来将在下面向阿难提出的问题，假若阿难能够按照佛陀的教诲，始终如一运用心性平一的“直心”，回答世尊所有的问话，阿难尊者就可以于刹那之间开清静眼，发真明性。为什么会这样呢？佛陀在接下来的经文当中，简要的把其中的缘由作了一个说明。一是因为过去诸佛曾经成功的使用过这颗“直心”脱离生死、圆满菩提；二是未来和现在的诸佛也必将以此“直心”现观涅槃、直趣正觉。

　　而卷二的这段经文，则是从侧面的角度，揭示了“直心”听法的好处与作用：“佛告阿难，汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性”；又曰：“若以分别，我说法者，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性”[[8]]

　　尽管卷二的这段文句，并没有直接提到“直心”的概念，但我们从这段经文的内容可以看出，佛陀要求阿难在听闻开示的时候，既不能使用习以为常的“缘心”，也就是《楞严经》中的第三个“妄心”系统，也不能使用与“妄心”相对的“真心”系统，因为正处声闻阶段的阿难，在尚未解脱的前提下，是不太可能在现实生活当中，直接发挥“真心”的神妙作用的，而应当运用与“妄心”（缘心）有别的另外一个心性系统，也就是我们在前面提到的“直心”。此外，佛陀为了让阿难尊者明白上述的道理，在接下来的经文当中，他又运用了形象化的比喻手法，进一步说明了使用“妄心”听法的严重过患，意在提醒阿难必须要从习以为常的“妄心”框架当中超脱出来。只有这样，阿难才能从佛陀的开示中，得到佛法的真实受用。如卷二云：“如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月，若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指”[[9]]上述的意思是说，倘若阿难在听闻佛陀开示的时候，不能启用“直心”系统的话，那么就算是阿难能够亲闻佛陀的教示，也绝对不能自世尊的说法当中，掌握和明了第一义谛的佛法宗要，与此相反，假如有人误把方便的“直月之指”，当成是真实不变的佛法“月体”，那么这位错用“直心”的听法现象，除了只有品尝“亡失月轮”的苦涩之外，剩下的恐怕也只有“丧失直指月轮手指”的唯一结果了。

　　上面第一段经文中的“直心”，在整部《楞严经》当中是一个关键性的概念，一般讲解或注释《楞严经》的人，不是没有给予足够的重视，就是采取模糊的手法一笔带过，结果致使《楞严经》完整的心性思想一直处于晦暗不明的状态。甚至有人就此简单的认为，《楞严经》中只有“真心”和“妄心”二种思想[[10]]，而没有二种以上的说法。其实这里的“直心”是能否准确理解《楞严经》的关键，假如能够把这里的“直心”解释清楚，完整的《楞严经》的心性思想，才能清晰的呈现在众人的面前，否则《楞严经》的心性思想，也就只有继续在人们的误解当中。长期的隐而不彰了。

　　由于在《楞严经》中谈论“直心”的地方很少，再加上《楞严经》也没有对“直心”的内涵作出相应的规定，因此我们现今在研究《楞严经》的“直心”思想时，倘若只是单从《楞严经》的文本出发进行研究，是十分困难的，而且也不一定能够如实的揭示出“直心”的真实意趣，因此《楞严经》中的这种情况，自然而然就决定了我们在研究的时候，就有必要把其它佛教经典当中，有关“直心”的经文和言论拾掇出来，然后进行细致地对比研究。只有这样，我们才有可能确切地把握到《楞严经》的“直心”思想。

　　在佛教的经典当中，除了《楞严经》有提到“直心”这个范畴之外，不但其它的佛教经典也有提到过这一概念，并且还对此一范畴所指涉的意函，进行过简单的阐述。如《维摩诘经》的“菩萨随其直心则能发行、随其发行则得深心；直心是道场无虚假故；直心是菩萨净土”[[11]]；《大乘起信论》中的：“发何等心，略说有三种，云何为三，一者直心，正念真如法故”[[12]]；《六祖坛经》中的“一行三昧，于一切处行住坐卧，常行一直心是也；但行直心，莫心行谄曲，于一切法勿生执着”[[13]]和《华严经》的“佛子菩萨摩诃萨，有十种求法，何等为十？所谓直心求法，离于谄曲虚伪心故，精勤求法，离懈怠故”[[14]]等。

　　从上面四经对“直心”思想的简要阐述来看，我们很容易的就能明白，佛教经典当中的直心，既不是《楞严经》中屡次强调的真心，也不是阿难分别妄执的妄心，而是一种与真心、妄心既有区别又有联系的相对独立的范畴，对此我们可以轻而易举的从上述四经有关的论述看得出来，因为上述四经在谈到直心的概念和内容的时候，一方面均是强调“直心”的无有虚假、不生谄曲、正念真如，另一方面又是在意指“直心”是菩萨摩诃蕯圆证佛果，得成菩提，唯念真如的亲因。这一佛学旨趣与《楞严经》中的“直心”意函，完全是一致的。如《楞严经》在说到什么是“直心”的时候云：“应当直心，酬我所问，十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心，心言直故，如是乃至始终地位，中间永无，诸委曲相”[[15]] 由此可见，在《楞严经》当中不但确实存有与真、妄两心略有不同的直心系统，而且这个直心既是十方如来出离生死，得成道果的方便，同时又是阿难尊者以及芸芸众生能否契入真心，了悟本际的根本。或许正是由于这个缘故，佛陀才在开示阿难的当初，就明确地告诫和提醒阿难，一定要用这颗无有委曲的直心，去如理思维世尊将在下面开显的法义，只有这样，阿难与楞严法会上的所有大众才能最终在法随法行的状况下，完成回归常住真心的美好愿望。

　　五、三心之关系

　　尽管《楞严经》中存有三种异常鲜明地“心学”系统，但是楞严三心并不是相互无关的孤立存在，而是既是相互区别的独立个体，又是互有联系的有机整体。也就是佛经当中经常用来表述三位一体的“三而一、一而三”的辩证关系。所以若从三心表面的思想上来看，《楞严经》三心（妄心、直心和真心）似乎皆有各自的思想特性和词语用意，但是如果我们能从三心的本质属性或终极归属而言，楞严三心最终都要统一到“真心”的基点上面，原因在于，一方面自直心与妄心形成的原因上言，它们是“本非因缘，非自然性”的；另外一方面，若从产生直心与妄心的根源上追溯，它们又必须是“本如来藏、妙真如性（真心的异名）”的。如卷二曰：“佛兴慈悲，偏告同会，诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现，汝心汝身，皆是妙明，真精妙心中所现物”又云：“不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物”[[16]]上面二段经文的意思是说，不但上述的妄心与直心，是根源于真精妙心的上面，而且就连宇宙间的一切诸法（大到日月星辰，小到草芥蝼蚁），也均是妙明真心直接派生出来的产物。此外《楞严经》卷二的后边部分经文和卷三的所有内容，都是在说明五蕴、六入、十二处、十八界乃至七大都是建立在“常住真心”的基点之上的。

　　此外，卷二中还有相当一部分的经文，都是在阐述妄心、直心均皆根源于真心的内容。

　　阿难汝犹未明一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为，妙觉明体，如是乃至五蕴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭，殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性[[17]]。

　　是故当知，五蕴、六入、十二处、十八界虚妄，既非因缘，非自然性，本如来藏，妙真如性；汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色、性火真空，性空真火、性水真空，性空真水、性风真空，性空真风、性觉真空，性空真觉、性见觉明，觉精明见、性识明知，觉明真识，清静本然，周偏法界，随众生心，应所知量，循业发现，世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实意[[18]]。

　　由此可见，在《楞严经》中不但直心，妄心需要统一到“常住真心”上来，（如来藏或真如）而且就连构成宇宙万物的四种最为基本的要素（地、水、火、风）[[19]]和有情众生赖依生存的五蕴以及人类对客观世界产生认知的六入、十二处、十八界等，均应统摄到常住真心或如来藏上。从这个意义上说，《楞严经》的“心学”思想，基本上包含二个方面的主要意思，一是从现象学的角度，强调了三心的不同名称、不同涵义和不同作用；二是从本体论的高度上，指出了三心原本一体、真统直妄和派生转化的辩证关系。

　　六、性的含义

　　“性”在佛教的经论之中有着广泛的运用，一般来说佛教所说的“性”通常有三种意义：一是指体的意思，也就是“法”的自相，或者说是“自性”，如“法性”为事物的实体、本质，“心性”为心的实体等，质言之，就是不变不改的性质，也就是本來具有且不依因缘而起的自存本性；二是指各类事物所具有的性即“性分”，比较倾向于缘起事物的自然“属性”；三是指绝对的真理，真实无妄的理性，指本來具有无所谓变的实体、本质。不过由于佛教经典经常从不同的角度，谈论不同的理论与实践问题，所以佛教所言的“性”，有的时候又会呈现出相当复杂的情形。或许就是因为这个原因，佛教在印度和中国才会出现风格迥异的不同宗派或学派。如印度的中观学派、瑜伽行派；中国的唯识宗、三论宗、华严宗、天台宗、禅宗、密宗等等。上述这些不同的佛教学派和宗派，一方面依据自己所崇奉的佛教经典，建立了各具特色的思想、理论、修证体系；另一方面它们也分别对佛教所言的“性”作出了各自不同的规定和解说，这些略有差异的规定和解说，不仅反映了印度和中国的佛教学派与宗派对“性”的不同理解和认知，而且也在一定的程度上，直接促成了佛教“性”学的丰富内涵和多元面向。从而使得佛教的“性”学思想，在整个印度和中国的佛教思想史上，占有相当重要的地位。

　　尽管《楞严经》对印度佛教思想的形成、发展和演变，并未形成丝毫事实上的影响，既未出现过任何修学楞严的僧侣团体，也未催生过全然不同于部派佛教的思想智慧。但是《楞严经》对中国佛教宗派的形成和心性思想的发展，可以说是起到了至关重要的作用。所以全面认识和准确理解《楞严经》的“性”学思想，既是关涉到传统中国佛教发展的重大理论问题，同时也是关系能否繁荣佛教“心性”思想的实践性问题。

　　与“心”含有多层意义和内涵有所不同，《楞严经》中有关对“性”的涵义的界定，一直是比较明确和简单的。在《楞严经》中“性”的含义，一般只有二种，一是把“性”做为“真心”的特性或本质来规定，如卷一中的“常住真心、性净明体”，和我们在前面提到的卷三中的“性色真空，性空真色、性火真空，性空真火、性水真空，性空真水、性风真空，性空真风、性觉真空，性空真觉、性见觉明，觉精明见、性识明知，觉明真识”等，都是在阐述“性”是“心”的本质、本体或特性。意思是说真心的本性不但本来就是清静无染，光明洁净，充满智慧的。而且在常住真心的体性当下，地、水、火、风、空、识、见等七大，原本就与真空、觉、明、知一体同源、不一不异。这里不但明显的是把“性”做为“心”的基础来使用，而且这一运用原则在整部《楞严经》当中基本上是贯彻始终的，所以我们可以说第一种的“性”，在《楞严经》中是具有本体论的倾向。

　　二是把“性”做为“妄心”的体性或本质来看待。如卷一中的二段经文云：“若汝执悕分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应，离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性”；“一切所有，其中乃至，草叶缕结，结其根元，咸有体性”[[20]]这里明显的是把“性”做为具有分别、觉观和了知的妄心的体性来看待。比较倾向于描述缘起事物的自然属性。意思是说，假如人们一定要把能够分别、觉观、了知的意识，当成生命之中清静光明的常住真心的话，那么这个所谓的真心就应当在远离六尘的前提下，另外存有一个绝对独立的个体。可是事实上无论我们从哪个层面分析，都不可能得出意识在远离六尘的情况下，依然能够分别客观事物的结论。所以凡是能够分别、觉观和了知的存在，都不是宇宙人生的绝对真理。

　　不过我们需要在此加以说明的有如下的二点，一是《楞严经》中有关“性”的概念，一般来说是不具有独立的哲学范畴，因为它基本上都是依附在“真心”和“妄心”的后面，而不是做为一个有着与上述二心不同的单独个体。或者换一句话说，《楞严经》中所言的“性”，都是在于说明“真心和妄心”的体性或本质的，而不是与心叛然分开的独立个体。二是从整部《楞严经》的思想内容来看，有关讨论“性”的问题的经文，只占全部经文的百分之零点五，而全经百分之九十以上的内容，都是在讨论有关心的性质、处所和真假等的问题。由此可见看，“性”在《楞严经》中并不是一个很重要的概念。

　　虽然在《楞严经》当中，也有心性连用的情况，如卷一中云：“我今思维，即思维体，实我心性”；“佛告阿难，汝言觉知分别心性，俱无所在”；“世尊我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性”；卷二中云：“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性[[21]]。但是上述几处心性连通的地方，并不是一个独立的、实体性的范畴，而是意在说明“真心”与“妄心”，这二个范畴的内在本质的一般性用语。对此我们可以通过对上述几段文字内容，进行稍微的分析，就能够一目了然的得到十分清楚的认识。

　　上面卷一中第一段是阿难在回答佛陀的问话时所表达出的一种观点，从这句经文透显出来的意思来看，这里的心性一词很明显是属于妄心的范畴，因为这句“心性”词语出现的前提，是阿难在寻找“心”的处所的过程中，发明的出来的，也就是说，在阿难看来能够进行思维的当体，就是阿难真实的心性，从这个意义上说，这里的心性并没有脱离“妄心”的范畴，理应属于“妄心”的体性的意思。而第二段中的心性与第一段中出现的心性，基本上是一个意思，同样不是与“妄心”有别的范畴，而是旨在说明人类妄心的自然属性。至于第三段经文中的心性一词，又恰好是在描述“真心”的体性，意思是说，由于阿难与诸大众无始以来误被二障所缠（烦恼障。所知障）、无明所蔽，所以对于寂静、常恒的圆妙真心，没有生起正确的认识，从而一直处在六道当中生此死彼，相续不断。因此综合上面三段经文有关“心性”的思想主旨来看，我们有理由认为《楞严经》中的“心性”和合，基本上都是在规范真心和妄心的本质属性，而不是一个独立的思想或哲学范畴，更不是与真心和妄心有别的全新的“心性”学系统。

　　七、结语

　　以上我们对《楞严经》的“心性”思想进行了较为细致地分梳与探讨，从探讨中我们可以清楚的明了，《楞严经》是以常住真心、分别心、妄心、直心、如来藏、真如、性、心性等一系列的概念范畴，来建构《楞严经》较为精深、丰富和庞大的心性论思想体系的。在这个庞大的思想系统当中，妄心、直心、心和性虽然也是构成《楞严经》的重要组成部分，但实际上妄心、直心、心与性在《楞严经》中始终是处在次要的位置。原因在于，整部《楞严经》的思想主旨，均是以“常住真心”为主轴、为核心，而以直心、妄心及性为附属、为线索而展开的一个统一、整严的思想体系。正是因为这样，在经过上面的一番认真地探究以后，我们完全可以说，《楞严经》是以“真心”为本体，以上述我们已经提到的几个与真心有着连带关系的其它心性概念为现象，而展开一个本体与现象、现象与本体之间既同又异的，非一非异心性思想。

　　[1] 自从智升在《续古今译经图记》和《开元释教录》中对《楞严经》传译情况不同记载的资料，被近代的佛学研究者从《大藏经》中检索出来之后，有关《楞严经》是否是传自印度梵文的真经，就在世界范围内就成为许多佛学研究者乐于探讨的热门话题，其中既有部分佛教人士认为《楞严经》是传自梵文的经典，也有一些佛教学者对此提出了不同的意见。对此笔者不拟作出任何的评定，原因在于，该篇论文主要是在探究《楞严经》的心性思想，而不是属于评价哪种观点是对或错的文章。

　　[2] 在整部《楞严经》中，虽然并未明确说过如来藏、真如就是常住真心，但是我们可以根据《楞严经》提供的教理，进行一番必要而简单地推理，就可以清楚的知道，《楞严经》中的如来藏和真如就是常住真心的代名词，或者可以说是另外一个称呼。如《楞严经》的卷二在谈到五蕴、十二处的来源时，确立的本如来藏、妙真如性的思想，就跟卷一里面的诸法所生、唯心所现的立论毫无二致。所以我们有理由相信《楞严经》中的如来藏、如真如就是常住真心的异名。

　　[3] 圆瑛：《楞严经讲义》，慈济文化服务中心，民国77年印行，第68页。

　　[4] 圆瑛：《楞严经讲义》，第140页。

　　[5] 圆瑛：《楞严经讲义》，第139页。

　　[6] 圆瑛：《楞严经讲义》，第155页。

　　[7] 圆瑛：《楞严经讲义》，第78页。

　　[8] 《大佛顶首楞严经》卷二，金陵刻经处出版，第5页。

　　[9] 《大佛顶首楞严经》卷二，金陵刻经处出版，第5页。

　　[10] 《澳门佛教》第三十二期中，有发表一篇广兴说明《楞严经》大意的文章，文章中间作者就明确提出，《楞严经》谈论到的心，只有二种，一是真心、二是妄心；恒毓在《世界弘明季刊》上，发表有一篇《中国佛教心性述评》，作者在论述《楞严经》的佛学思想时，也是同样认为《楞严经》中只有真心与妄心两种心性思想。

　　[11] 《大正藏》卷14，第538页。

　　[12] 《大正藏》卷32，第580页。

　　[13] 《大正藏》卷48，第352页。

　　[14] 《大正藏》卷9，《大方广佛华严经》卷四二，〈离世间品〉第三十三之一，第662页中。

　　[15] 线装本《大佛顶首楞严经》卷1，金陵刻经处出版，第3页。

　　[16] 线装本《大佛顶首楞严经》卷2，金陵刻经处出版，第4页。

　　[17] 线装本《大佛顶首楞严经》，金陵刻经处出版，第18页。

　　[18] 《大正藏》卷19，《大佛顶首楞严经》卷三，第119页中。

　　[19] 佛教以为从万物生成的表面现象上看，它是由宇宙间最为基本的几大物质所构成的（地水火风），倘若离开了上述提到的这几大物质，那么娑婆世间的一切诸法就将变成无源之水、无本之木。所以从佛教的宇宙论立场上言，地水火风是构成宇宙万有的基本要素。

　　[20] 线装本《大佛顶首楞严经，金陵刻经处出版，第12页。

　　[21] 王治平：《楞严经白话注解》，上海佛学书局1991年版，第74页。