言语的末梢-看话禅成立内外因缘考（一）

　　蒋海怒

　　一

　　绍兴十一年（1141）四月十四日，时为侍郎的张九成以父丧登径山“修祟”，顺便拜访当时的禅林名宿大慧宗杲禅师。近来，九成的心头笼罩着难以释怀的忧思，作为南宋初年坚定的讨战派，他和岳飞、赵鼎、张俊、胡铨、韩世忠一起主张趁胜迅速收复江北失地。总的来说，虽然战争中会遇到许多困难，但他抱有绝对的信念，并多方运动，准备重开战局。但是他的这番努力被以秦桧为首的主和派击散。既然在朝廷中郁郁不得志，张九成于是就以父丧为借口在家守丧。

　　径山位于南宋首都临安西北50公里处，佛教道场非常兴隆，在当时号称江南五寺十刹之首，此前颠沛大半个南中国的大慧宗杲正好也在此处，他和九成向为故交。在中国佛教史上，宗杲具有特殊的人生经历。大慧宗杲（1089-1163，），宣州宁国人，自十七岁（徽宗崇宁四年）入佛门以来，多方游历参学，先后投入宣州景德寺曹洞、南昌宝峰寺临济宗的文准、汴京天宁寺从圆悟克勤门下。从他三十七岁在圆悟克勤处“悟道”开始，分坐训徒，便展现出他卓拔的禅学。靖康二年（1127年），金人南侵，徽、钦二帝被掳，史称“靖康之难”。北宋灭亡之际，高宗赵构即位于南京，旋被逐往浙江，定都临安。绍兴十一年，正是偏安的南宋朝廷中主战派和主和派激烈斗争的一年，这一年，宗杲52岁。从靖康之难（时宗杲38岁）那一年始，宗杲和许多自北向南迁徙的流民一起，在南中国颠沛流离12年，在这十二年里，他和许多朝廷官员以及一般士大夫朝夕论道，纵议国事，结下了莫逆之交。1138年宗杲到达浙江，并主持径山能仁禅院，他的个人声誉也到达了高峰。在面对国难当前的情况下，如何来对付金人，朝廷内部依不同的立场形成主战与主和二派。宗杲坚决地支持主战派，并和主战派里的张浚、张九成、李邴、吕本中成为好朋友。

　　关于绍兴十一年四月的这一天发生的事情，《大慧年谱》记载道：

　　师升座，因说：圆悟谓张徽猷昭远为铁画禅，山僧却以无垢禅如神臂弓。遂说偈曰，神臂弓一发，透过千重甲；仔细拈来看，当甚臭皮篾。次日，侍郎请说法，台州了因禅客致问，有神臂弓一发，千重关锁一时开；吹毛剑一挥，万劫疑情悉皆破之语。未几遭论列，以张坐议朝廷除三大帅，因及径山主僧应而和之。五月二十五日准敕，九成居家持服，服满别听指挥；径山主僧宗杲，追牒责衡州。[1]

　　张徽猷昭远为张浚之兄，他的抗金事迹受到宗杲的老师圆悟克勤的赞赏，被称为“铁画禅”，宗杲受此启发，以“无垢禅”激励张九成的对金斗志。神臂弓是宋人抗金所使用的弓箭的一种，宋军曾籍此立下许多战功，宗杲借此表达了对抗金成功的充分信念。九成在山上一直住到四月十八日方下山。不知何种缘故，这句禅偈却流传开来（根据此后发生的事件，很可能秦桧等人造就在张九成或宗杲身旁埋下的耳目）。主和派自然不会放过，给宗高安上了“妄议朝政”的罪名。褫夺僧服，取消僧籍，发放衡州。至于“以张坐议朝廷除三大帅，因及径山主僧应而和之”，则明显是“无中生有”。因为朝廷除“三大帅”（指的是南宋解除岳飞、韩世忠、张俊的兵权）分明是四月二十八日，而张九成上山时间是十四日到十八日，他们怎能论及十天以后的事情呢？

　　“神臂弓”、“无垢禅”的说法在宗杲的语境里，竟然有相互呼应的两种意思。其一是夸赞九成参禅的效果，其二，在这种夸奖背后，自然也隐藏着对九成抗金斗志的褒奖。引起我们兴趣的是，宗杲作为一位方外之人，为何对社会政治投注“过分”的热情，直至把抗金运动和出家人的日常参禅联系起来？在宗杲的意识中，作为宗教的禅学如果对社会有所救济，它应该体现在哪一个方面？我们很自然地联想到此前六年（绍兴五年），宗杲开始提倡一种新的禅法——看话禅。[2]看话禅一改五代以来文字禅的缘饰典雅为峻极刚烈，以执著迅猛的提提澌和内省功夫代替悠闲玄谈的公案机锋，以此获得对俗界乃至佛界正确的理解。进而，我们可以很自然地把“神臂弓”的巨大战斗力和宗杲新近提出的“看话禅”联系起来，看话禅凭借其猛烈执著的禅风挑开思绪纠结的“千重关锁”，打破前生今世“万劫疑情”。可见，看话禅不仅是宗教内部的革新之风，也和当时的社会政治乃至思想文化有着千丝万缕的联系。它的出现是禅宗史乃至宗教史上一个值得注意的事件。

　　通读《大慧普觉禅师语录》三十卷，发现“看话禅”之建立，关涉甚多，其中有宗教和政治时事、禅与儒学、居士和禅林、文字禅和看话禅、看话禅和默照禅、看话禅与净土宗等复杂的关系。进而言之，作为自成一体的宗教修正方式，看话禅不仅仅是一种“看话头”的禅观，在宗杲的意识中，它理应包含着对政治意识的考量，对儒佛道三教的协调、对僧人以及士大夫人格要求以及对禅宗发展趋势的思考。当把看话禅作为完整的禅法体系进行研究的时候，我们不应该忽略这些方面的内容。

　　在《语录》中，宗杲曾经特为提及沩山灵佑对建立禅法的见解：“昔沩山谓仰山曰：建法幢立宗旨，於一方五种缘备，始得成就。五种缘谓外护缘、檀越缘、衲子缘、土地缘、道缘。” [3]五种缘中，外护缘和檀越缘处理的是王法和士大夫之间的关系，所谓“"檀越归向,士大夫外护"”；衲子缘指的是对禅门弟子云集，领导管教有方，“法席之盛”；土地缘指的是寺院之田亩和税收之类，如产钱多少、米盐细务、库司财谷、日用斋粥等；道缘指的是在禅法上有所树立，包括正确的参禅方法的提出，对禅林流弊的警醒等内容。五种缘中，宗杲特重“外护缘”、“檀越缘”和“道缘”。道缘，即是思想方面的成就；下文即从内在因缘（禅学思想的内在发展）和外部因缘（宗教与政治、宗教与其他社会意识体系）这两个方面对“看话禅”进行考察。

　　二

　　作为一种新禅观的看话禅，其“单举话头”的禅学特色并不是凭空产生的，而是南宗禅渐序发展的产物。从唐至宋，南宗禅在其变化的过程中隐藏着一条为参禅正规化、格式化的努力，这种参禅正规化的努力尤其表现在对语言的使用限制上面。

　　临济宗乃至所有的南宗禅一方面继承慧能祖师禅的即心即佛、直指人心的简捷明快的新药法门，另一方面又通过各种施设来帮助后学者尽早踏上参禅的正确道路。所以他们一方面“正说”，揭示禅宗的真谛，另一方面则“曲说”，截断话跟，时下转语，又借助手势和道具来帮助信徒的理解，这是禅宗传法的两个方面。前者是说明根本宗旨和归宿，后者是一种中介性的手段，不可偏废。南宗禅的兴起，是唐代中期以后的事。早期禅宗追求活泼自然的精神，可以说体现了唐代的文化气象，这个时候的禅师，按照佛教的说法多是大根器人，他们龙腾虎跃，各立山头。这其中，临济宗的参禅方式最具有创造性，它的每一步发展都试图打破以往的常规，“新意迭出”，也更切近南宗禅的精神。临济宗风最早可以追溯到马祖道一。马祖道一在传法的过程中注重逆向性思维，或扫除言句，大辟机用之门；或决断言路，从反面予以启发，在话语使用上大量引入反语、侧语，并且语言和动作交叉进行，让学者获得非同一般的感受。被追为临济宗师的黄檗希运提醒禅者 “此心无始已来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小。”同时又“超过一切限量名言纵迹对待，当体便是，动念即乖。” [4] 临济宗的开宗临济义玄和尚是希运弟子，自契黄檗锋机，“提纲峻速，示教幽深”，“到于化门，多行喝棒”。[5]禅林中有“德山棒，临济喝”的传言。临济义玄曾正面提醒参禅者要时时警惕，进行不间断的努力参禅，才能够“随处解脱”：“但一切时中，更莫间断，触目皆是，因何不会？……心若不生，随处解脱。”[6]他认为，要达到禅悟的境界，须要斩断世间的虚妄心念，基于此，就有必要保持警惕的，因为虚妄的时时都在发生作用。使“虚妄心念”熄灭实现解脱的基本要求。到了五代时期，一些禅师把南宗禅的参禅经验记录下来形成语录体，并时时揣摩，就形成了公案；于是禅师们被号召学习古人的公案，从中汲取参悟的智慧。这个时候的南宗禅已经到了后期禅学阶段，所谓“五祖分灯”，它们都有各自的教学特色，“在临济则照用齐行；在云门则事理俱备；在曹洞则偏正协通；在沩仰则暗机圆合；在法眼则何止唯心。”[7]这些丰富的教学经验对后来者有极强的吸引力，从此临济下便以参究祖师公案为事。到了汾阳善沼禅师，更设置了许多机巧，如三玄三要、回互不回互、宾主，他倡导公案、代别和颂古等，他作有《颂古百则》，宣扬古代大德“入道因缘”，汾阳实现了以固定的“文字”作为参悟的主要对象的任务。汾阳善沼禅师为禅林提供了一种参悟的工具，凭借着这种工具，后来者可以体度古先大德的种种经验教训，因而可以更快地进入到参禅的正轨中来。

　　到了宗杲的时代，参究公案的宗法已经达到了饱和度，要求更简单直截，于是宗杲提出直接从公案的前后文字上并不能看到祖师的真面貌，主张把公案中某一语句或单独的词作为‘话头’进行长久地、反复地思考。看话禅的一般原理，大致包含以下几个阶段，

　　第一是发起疑情。禅宗里有句话叫“截断众流”，说的是当下斩断世俗人生的思考方式和行为方式。在坚信佛法能够提供解脱之道的前提下，需要对佛法具有强烈的追求。这种强烈的追求是建立在对虚假现实质疑的基础上的，在禅宗里叫“发起疑情”。其中，生死问题是禅宗一再加以重视的最大“疑情”，所谓“无常迅速生死事大”。“发起疑情”是看话禅的起点。宗杲形容为“常似欠人百万贯钱财” “肯回头转脑向自己脚跟下推穷”、“父母未生前的面目”

　　第二，在疑情产生以后，往往很长时间不得其解，宗杲在这里主张“看个话头”。在禅宗史上，本来，在“发起疑情”这个关节点上，诸多大德各有施设和启悟后学的方法，包括“参究公案”、“机锋”、“棒喝”等等。宗杲以为，最直接、最省力、最无偏差的方法是看话头，就是从古代禅师的公案里面寻找关键语句，甚至是关键字词，不停地从多方面加以思考。如宗杲提到的“狗子有无佛性”的“无”字。

　　第三是时时提撕。行住坐卧、吃饭喝茶、公务私事之间紧紧把捉话头，“死死咬住”不放松，使自己的精神和意志力达到一种饱和状态。这种心灵的紧张状态，宗杲形容为“如咬生铁镢”、“心头恰如顿一团热铁相似”。宗杲认为，时时提斯要注意以下几种省力却又错误的做法：“看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲裏，但行住坐卧时时提撕。”[8]

　　第四是顿悟。在长久地“提撕话头”，力求正解的功夫后，宗杲认为，世界观上产生一种飞跃，获得了一种对社会人生全新的理解。宗杲形容这种状态是“心花发明”、“一破”、“砰得一发”、“绝却消息”、“心花顿发”、“悟佛祖之机”。

　　三

　　看话禅宗杲的是有鉴于禅林弊端而特地提出的，可以说，南宋禅林的诸弊端是看话禅成立的反动力。我们知道，自从“六祖革命”，慧能立南宗禅之后，禅门大兴。各种参禅方便、绕路说禅的现象一时涌现。南宗禅总的特征是自由的、生活化的。这里面既体现了佛教般若学的“性在作用”，也有老庄的“逍遥放任”思想的影响。而以马祖道一创下的洪州禅，是为禅林诸多宗流酝酿之所。因此可以说中国禅宗起于慧能，大成于马祖。中唐以后，以洪州禅为代表的南宗禅使禅宗思想出现了一个转型：禅宗的宗风由峻洁迅疾转向自然适意，使禅宗的理路由〈〈楞伽〉〉、《般若》混杂转向《般若》和老庄交融，使禅宗的修习由理智追索、直觉内思转向自然体验，使禅宗的思想从自我约束和自我调整转向自由无碍随心所欲。[9]但是，唐末五代以来，南宗禅的势力逐渐扩大，但是弊端也越来越多，诸多禅客不能理解“性在作用”的精神，各种“浮”、“怪”、“狂”的参禅风格也不断涌现出来。“浮”、“怪”、“狂”的参禅作风，看似是向慧能提倡的即心即佛、作用即性思想的复归，实际上不过是对禅宗的一种美学上的模仿，“看着漂亮”而已。这种模仿和禅的的“真精神”相距甚远，因此可以说是对禅宗的戕害，同时，确有造成了许多不易辨别的“类似禅”。

　　宗杲对当时禅林弊端有着痛切的批评，宗杲概括道：其一，执著于古代禅师的言语，为之徘徊推测，必使说得圆满。宗杲说：“近年以来学此道者多弃本逐末背正投邪，不肯向根脚下推穷，一味在宗师说处着到。纵说得盛水不漏，于本分事上了没交涉。”[10]其二，把历代禅师的入道语言当作奇特玄妙，并在师徒间传授。宗杲说，“近代佛法可伤，为人师者先以奇特玄妙蕴在胸襟递相沿袭，口耳传授以为宗旨。”[11]其三，或背离禅宗主张“悟”的根本精神，把顿悟当作是唬人的东西。宗杲说，“近年以来多有不信悟底宗师，说悟为诳謼人，说悟为建立，说悟为把定，说悟为落在第二头。”[12]其四，在言句里寻求知解，不能超越言语的限制。宗杲说，“只为学此道者错认方便，于一言一句中求玄求妙求得求失，因而透不得。”[13]其五，本来，临济宗在禅法传授上经常有一些猛烈的行为，所谓“棒喝”之风，它们不过是古代临济禅师为了更好地帮助参禅而曾经使用的手段，后学“弃本逐末”，看到这些机锋、棒喝，觉得喜欢，以为禅就在这种非常规的应对之间。这大概是禅宗带来的最大流弊了，所谓“狂禅”指的就是此类。宗杲批评道：“近世学语之流多争锋逞口，快以胡说乱道为纵横，胡喝乱喝为宗旨。一挨一拶如击石火似闪电光。拟议不来，呵呵大笑。谓之机锋俊快不落意根。殊不知正是业识弄鬼眼睛，岂非谩人自谩误他自误耶。”[14]其六，自己杜撰禅名，或者以为，触目是禅。“近年以来禅有多途。或以一问一答末后多一句为禅者，或以古人入道因缘聚头商搉云，这里是虚，那里是实，这语玄那语妙。或代或别为禅者，或以眼见耳闻和会在三界唯心万法唯识上为禅者。”[15]其七，认净土不认禅学。“今时学道之士只求速效，不知错了也。却谓无事省缘，静坐体究，为空过时光不如看几卷经念几声佛，佛前多礼几拜，忏悔平生所作底罪过。要免阎家老子手中铁棒，此是愚人所为。”[16]其八，混淆佛教的世间和出世间的分别。这是对禅宗主张的“不离世间而求出世间”的不理解。“近世有一种修行失方便者，往往认现行无明为入世间。便将出世间法强差排作出世无余之事，可不悲乎。”[17]总之，在宗杲看来，以上这些禅林弊端都是“相似禅”，违背了六组慧能的“直指人心，顿悟成佛”的宗旨，它们都是舍本逐末，不能解决生死问题，更重要的是，这些禅林弊端危害临济宗的宗风。

　　一个很有意思的现象是：对治弊端的禅师方便随着时间的推移本身也会成为新的弊端。例如从“不立文字”到“不离文字”——文字禅。两宋时期，随着士大夫阶层介入禅林之越来越深，文字禅大兴。公案（入道机缘）——颂古（为公案作注，含拈古和颂古）——评唱和击节，文字技巧和舞文弄墨。宗杲对文字禅的抵制众所周知，如火烧《碧岩录》经版之类。看话禅某种意义上是文字禅的反动。

　　南宋初年的禅林，大慧宗杲倡立的看话禅和宏智正觉创设的默照禅恰如双峰耸峙，两水分流，成为禅宗史上的一个奇观。看话禅和默照禅，因其对禅悟的理解不同，从而有紧张的关系。两种禅观的的差异牵涉到当时士大夫两种人生态度的差别，因此，士大夫对生活的积极或消极的态度分别引向看话禅或默照禅。这大概是南宋时期的“宗教市场”的一面。默照禅吸引士大夫等人的原因，宗杲分析道：大凡涉世有馀之士，久胶於尘劳中，忽然得人指令向静默处做工夫，乍得胸中无事，便认著以为究竟安乐。[18] “往往士大夫多是掉举，而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障方寸不宁，怗便教他寒灰枯木去，一条白练去，古庙香炉去，冷湫湫地去。”[19] “往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处。乍被邪师辈指令静坐，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。某不惜口业，力救此弊。”[20]宗杲对于默照禅不遗余力地加以攻击。称宏智正觉等人为“邪师”、“默照邪师”；称默照禅为“默照邪禅”、“剃头外道”；称其禅观为“埋人底坑子”、“死獦狙地休去歇去”、“枯禅鬼窟” 、“黑山鬼窟里休歇”；称自己批评默照禅为“不惜口业”、“不怕结怨”。

　　宋代以后，五家禅进一步转变为临济宗和曹洞宗。北宋时期，云门、临济并立；至南宋，曹洞代云门而起；南宋以后，云门和临济之争转化为曹洞和临济之争了。看话禅和默照禅作为临济宗和曹洞宗的主要的修行方法同起于南宋时期。可见，看话禅和默照禅的争论绝不仅仅是两种禅法的争论，它牵涉到曹洞和临济两个宗派之间的恩怨，也牵涉到对僧人以及士大夫阶层的争夺。宗杲对默照禅的抨击可谓不遗余力。南宋时期，默照禅早于看话禅而起，曾经吸引了许多僧人和士大夫阶层的注意力，宗杲也曾参过默照禅。宗杲说：“宗杲亦尝为此流所误。后来若不遇真善知识。几致空过一生。每每思量。直是叵耐。以故不惜口业力救此弊。”[21]宗杲立“看话禅”，其动因是否有与默照禅的刺激在内，值得探究。宗杲抨击默照禅，重点在以下几个方面：一，默照禅利用士大夫厌闹求静，求省力气的心理。二，修行默照禅成为士大夫逃避世俗事务的途径。宗杲说：“又何曾须要去妻孥休官罢职咬菜根，苦形劣志避喧求静，然后入枯禅鬼窟里作妄想方得悟道来。”[22]三，默照禅之随顺、迎合士大夫。宗杲说：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，转使心头迷闷耳。又教人随缘管带忘情默照，照来照去带来带去，转加迷闷无有了期，殊失祖师方便。错指示人，教人一向虚生浪死，更教人是事莫管，但只恁么歇去，歇得来情念不生。到恁么时，不是冥然无知，直是惺惺历历。这般底更是毒害瞎却人眼。”[23]以上三类指责，皆是面对士大夫阶层而说法。显示出宗杲对士大夫阶层的争夺。四，认为默照禅之混淆佛法，妄生知解。宗杲总结说：“皆是认鱼目作明殊，守名而生解者；教人管带，此是守目前鉴觉而生解者；教人硬休去歇去，此是守忘怀空寂而生解者。歇到无觉无知，如土木瓦石相似，当恁么时，不是冥然无知，又是错认方便解缚语而生解者；教人随缘照顾；莫教恶觉现前；这个又是认着髑髅情识而生解者；教人但放旷任其自在莫管生心动念，念起念灭本无实体，若执为实则生死心生矣，这个又是守自然体为究竟法而生解者。”[24]五，默照禅是利用文字禅而杜撰出来的禅法。宗杲认为当时学道人有两种大病。语默二病：“今时学道人。不问僧俗皆有二种大病。一种多学言句，于言句中作奇特想。一种不能见月亡指，于言句悟入。而闻说佛法禅道不在言句上，便尽拨弃。一向闭眉合眼，做死模样，谓之静坐观心默照。” [25]这又是违背了禅宗“虽复不依言语道，亦复不着无言说”的精神。

　　而在默照禅方面，就目前可见的中土资料而言，几乎没有对看话禅作出有力回击，反而宏智正觉还把自己的身后事托付给大慧宗杲。但是曹洞宗的日本弟子道元法师回到日本后发了一通牢骚说：“看公案话头虽似聊有知觉，但与佛祖之道相差相远。以无所得无所悟而端坐，移时即为祖道。……虽有依话头而开悟者，然亦依坐之功为其开悟之因缘也；确实功由坐也。”[26]临济宗历史上一直主张三教一致。宗杲及其门下也是如此。道元反对“三教一致”论，认为是“邪说中之最邪说。”[27] “今大宋诸僧频谈三教一致之言，最非也。苦哉！大宋佛法，拂地而衰。古德皆嫌以世尊而比老聃，今诸僧皆谈如来与老聃一致等。”[28]。宗杲对默照禅的批评之一是认为它不讲“悟”，道元则认为坐禅修行和证悟成佛是相即不二的。此外，道元还有一些惊人的见解，例如认为《坛经》是伪书；反对读唐宋时期禅宗内十分流行的《楞严经》、《圆觉经》；反对“直指人心，见性成佛；不立文字，教外别传”的提法。这些说法是否他的老师天童如净的见解已不可考。如果可以证明确实是宋朝曹洞宗一系的思想，那么则可以说是一个比较重要的发现。