言语的末梢——看话禅成立内外因缘考(二)

　　上文所揭明的是看话禅成立的内部因缘，此外，“看话禅”的建立还和南宋的政治文化有紧密的联系。在中国这样一个绝对王权的社会里，思想自身的独立空间非常有限，佛教为了能在中国顺利弘法就作出了诸多妥协，道安为了弘扬佛法的便利而力争王法的支持，说过“不依国主则法事难立”[29]的话。历史上宗教还往往被王权榨取、利用来巩固或神话自己的统治，强化王权，渲染神权。就佛教而言，被当政者所利用的例子包括智者大师与隋炀帝、法藏与武则天等。所以，中国佛教特重协调佛法与王法、世间法与出世间法、真与俗的关系不能说与此无关。此正如大师陈寅恪所说的，“世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互和论，然自来史实所昭示，宗教与政治，终不能无所关涉。”[30]南宋的一个重要特点是文化思想和社会政治的互动。一方面，长时间民族国家的生存危机需要在各种文化领域内整合维持自身合法性的资源；另一方面则表现为文化的自觉意识。如在儒家内部，胡安国《春秋传》以“尊王攘夷”贯穿始终，而特重攘夷。[31]

　　我们完全有理由强调宗教对王权的妥协和为王权利用的一面；但是，我们也必须关注在中国历史上，宗教对社会民族的激励作用和正面影响。南宋时期的佛教就具备复杂的社会职能，宗杲及其看话禅特别提出宗教具有匡正国运、激励士大夫、鼓舞正气的作用。

　　两宋之交是宗教领域内新说迭起、新教频现的时代，道教的新三大教和南方的新道派、佛教的看话禅和默照禅、净土结社的盛行乃至白莲宗都是这个历史阶段的产物。南宋金元之际宗教与政治的关系，以金元新道派（太一教、真大道、全真教）的研究最为突出。金元的三大新道派的出现有很深的政治原因。北人入主中原，宋室南迁，此为中国历史上第二次国家民族存亡之时，因此国运和学说之密切联系也表现得非常明显。表现在宗教发展上，北宋灭亡以后，今人统治下的北方民众不甘为“亡国奴”，通过各种方式积极或消极抵制金人的统治。绍兴九年（1139），卫州人萧抱珍开创太一教；绍兴十二年（1142），沧州人刘德仁称遇老人授以道诀，创立了大道教；乾道三年（1167），王重阳焚宅赴山东，于马钰家后园结庵名全真，开创了全真教。他们的创教时间，距北宋覆灭短不过十年，长不过40年。都把宗教作为和金人消极抗争的场所，宗教组织也成为有气节的遗民士大夫的逋逃薮。陈垣先生著《南宋初河北新道教考》，论述了全真、大道、太一教等道教新说之于国运兴衰和士大夫出处的关系，认为三教祖皆生于北宋，而创教于宋南渡之后，义不仕金，系之北宋，从其志也。[32]在中国思想里，归属“教外”意味着避开皇权统治。所以说河北新道教是宋、金亡国奴逃避的场所。

　　与北方的三大新道派的政治相对应，创始于南宋的看话禅也有强烈的政治自觉意识，部分地承担着维系民族精神的作用。看话禅的萌芽，恰是在“靖康之耻”之后，宋庭偏安江南，整个思想文化领域笼罩着国恨家仇、乃近于亡国灭种的危机时刻；佛教外部，士大夫身负国仇家恨，却又厌倦世事，渴望在禅宗那里找到心灵的安顿之所。佛教（主要是禅宗）本身则为各种禅林弊端和一团“相似禅”笼罩。在士大夫和禅师那里，禅林的公案、机锋是一派悠闲自娱，陶治性情的工具，虽号称“了脱生死”，却将国家之生死置之度外。而加入默照禅修习的士大夫则大部分为厌倦了世间事务，渴望在禅门中“休歇”，宗杲对默照禅的否定其中就有认为它助长了士大夫对世间事物的“逃避责任”倾向。看话禅为宗杲十几年的颠沛流离生活之思想结晶。它的出现，取消了佛法对于王法的优越心态，把世间法和出世间法揉二为一，它已不是狭隘的禅林整肃运动，更体现出创教者宗杲本人的某种政治危机意识和文化上的存亡续绝之使命感。我们知道宗杲在历史上以其“忠义”学说而知名。在南宋初年，朝廷的抗金形势非常危急的情况下，宗杲作为方外之人，却富于着高度的责任感，提出“忠义”之说：“菩提心则忠义心也。名异而体同，但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”[33]僧众自觉担当起拯救国家危难的角色也从宗杲而起，其意义重大。（例如明末时期，处于易代之际的僧人和士大夫患难与共，宗杲的名言：“余虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”更是耳熟能详。[34]当南宋朝廷为主战还是主和争论时，在宗杲的周围聚集了一大批主战派。这不是偶然的。

　　佛教传入中国以来受到中国社会各个阶层的重视，士大夫也不例外。究其原因，佛理的深广和中土士大夫喜谈玄理的嗜好相吻合，同时佛教对于生死的看法一定程度上可以消解士人对于死后未知世界的恐惧，士人和佛子互相接纳也酿就了佛禅间的许多文字因缘。检索《大慧语录》，宗杲交往的对象中，官僚士大夫占据了主要的地位。而宗杲对看话禅正面言说和表达中，士大夫也是主要的对象。官僚士大夫阶层实在是看话禅之所以发生和兴起的主要因素。宗杲也花了大量笔墨来处理士大夫阶层在社会政治生活中的主要问题，对他们加以指点。他批评士大夫把禅当作逃离世间方式的认识，并且批评士大夫在参禅过程中的的诸多偏斜。宗杲说：“今时士大夫学道多是半进半退，於世事上不如意，则火急要参禅，忽然世事遂意，则便罢参。”[35] 而在学习禅法的过程中，“士大夫学此道……邪见之上者，和会见闻觉知为自己，以现量境界为心地法门。下者弄业识，认门头户口，簸两片皮，谈玄说妙。甚者至於发狂不勒字数，胡言汉语指东画西。下下者以默照无言空空寂寂，在鬼窟裏著到，求究竟安乐。”[36]这些可谓是对居士、士大夫禅学的基本价值判断。针对这些士大夫禅学的弊端，宗杲展开了一系列评论和梳理。

　　宗杲十分注重士大夫的个人人格的树立，要求他们不要为功名富贵所羁绊，要保持清净的心灵状态。面对前来求法的知识分子，宗杲首先要求他们打破对功名和富贵的想望。看话禅也特重对刚毅人格的锤炼：宗杲不时告诫他们不要为富贵名利所束缚，为身外之物所役使。学习儒家思想不能以获取功名为最高目标。他说，“近世学者，多弃本逐末，背正投邪，只以为学为道为名，专以取富贵张大门户，为决定义。故心术不正，为物所转。”[37]宗杲认为，学佛参禅的目标之一是“正心术”，此“正心术”，包括辨别“邪非”，宗杲以为，禅宗的“勘破生死”有助于士大夫在日常应缘中“正心术”，培养儒者人格。“士大夫学先王之道，止是正心术而已，心术既正，则邪非自不相干，邪非既不相干，则日用应缘处，自然头头上明，物物上显。”[38]“三教圣人所说之法。无非劝善诫恶正人心术。心术不正。则奸邪唯利是趋。心术正。则忠义唯理是从，理者理义之理，非义理之理也。”[39]

　　看话禅蕴含着浓重的的救世意识。本来，中国禅学吸引士大夫的主要部分是其离世的品格，虽然说东汉以后进入中国的佛教，为了和本土文化重实用和世间利益精神相融合，特别发展了大乘佛教。大乘佛教的兴起，一方面迎合了普通百姓的敬神、拜神和关注因果福田的传统；另一方面也大力宣扬世间法和出世间法的合而为一，即世间法而出世间。看话禅作为佛教解脱法门，出离世间而获佛涅槃是其基本指向，但是，看话禅并不主张抛弃现实社会的万象，而致力于提供一种心灵上的指导，使得禅者即能按照世俗的政治伦理标准处理好现实世间的事物，也能归趣于超验的涅槃世界。这使得它具备了一种救世的性格，使得它富有了整饬世间事物的品格。北宋的契嵩曾说过这样的话：“有为者以治世，无为者以治心。”[40] 佛教徒不能直接参与现实的社会治理事务，而这一限制对士大夫阶层就不存在了。他们可以在学禅之时获得对现实正确的认知，以一种较为超脱的态度来面对人生遭际和世俗事务。宗杲则认为，在南宋这个特定的历史时期，官员士大夫拯救国难，学习佛法，最主要的是调整好自身的“心法”，面对纷繁复杂世俗事务，不能有一种患得患失、顾此失彼的心理负担，使自己有一种一夫当关，万夫莫开的气概，脚跟立定，于国家事业百无一害。宗杲提倡官僚士大夫应结合自己的处境参禅，他说，茶裏饭裏、喜时怒时、净处秽处、妻儿聚头处、与宾客相酬酢处、办公家职事处、了私门婚嫁处都是第一等做工夫提撕举觉底时节。宗杲与士大夫写信，并没有如许多老僧那样安慰士大夫的官场失意，浮生若梦、万象虚幻等老调内容，而是尽量劝勉他们努力做好世间事务，同时在处理繁杂的世间事物的过程中不忘“参个话头”，以此才能以良好的心态来精忠报国，以谢宋主。面对那些尚处官宦士大夫来请求指点的时候，宗杲总是劝说他们不要忘却朝廷事务和世间的责任。在《答楼枢密》这封信中，宗杲认为：“但一切临时随缘酬酢自然合著这个道理。……所以先圣云入得世间出世无馀，便是这个道理也。”[41]荣侍郎(茂实)来求问“一段大事因缘”（生死问题） 宗杲回答道：“五阴六入十二处十八界二十五有，无明业识思量计较心识，昼夜熠熠如野马无暂停息底是。这一络索使得人流浪生死，使得人做不好事。”[42]“日用应缘处便恢张此个法门，以报圣主求贤安天下之意。真不负其所知也。愿种种堪忍，始终只如今日做将去，佛法世法打作一片。”[43] “为君上尽诚。而下安百姓，自有闻弦赏音者。愿公凡事坚忍，当逆顺境政好著力，所谓将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。平昔学道，只要於逆顺界中受用。”[44] 曾侍郎（天游）写信给宗杲，说明“自幼年发心参礼知识，扣问此事。弱冠之後即为婚宦所役，用工夫不纯，因循至今老矣，未有所闻常自愧叹。”[45] “望委曲提警日用当如何做工夫。”[46]宗杲连复六通书信，说明“然既为士人仰禄为生，科举婚宦世间所不能免者，亦非公之罪也。”[47] 却又要求他“时时於静胜中，切不得忘了须弥山放下著两则语，但从脚下著实做将去。”[48] 至于具体做法方面，宗杲提出“生死凡圣垢染，著一点不得。虽著不得，而不碍生死凡圣於中往来。如此信得及见得彻，方是个出生入死得大自在底汉。”[49] 宗杲特别反对士大夫求静乃至离家向佛，激励他说：“若以静处为是，闹处为非，则是坏世间相而求实相，离生灭而求寂灭。好静恶闹时正好著力，蓦然闹裏撞翻静时消息，其力能胜竹椅蒲团上千万亿倍。”[50]此外，宗杲还举例说，“昔李文和都尉在富贵丛中参得禅大彻大悟，杨文公参得禅时身居翰苑，张无尽参得禅时作江西转运使。只这三大老，便是个不坏世间相而谈实相底样子也。……净名所谓尘劳之俦为如来种，怕人坏世间相而求实相……如杨文公李文和张无尽三大老打得透其力，胜我出家儿二十倍。何以故，我出家儿在外打入，士大夫在内打出。在外打入者其力弱，在内打出者其力强。[51]

　　对生死问题的思考是看话禅的主要着力点。佛教乃至禅宗都以“勘破生死”、“敌生死”为修道的极至。所谓“颠倒想生生死续，颠倒想灭生死绝。”[52]在南宋初年这个特定的历史时期，“生死”问题不仅仅牵涉到是个人的生命，由于个人性命和民族文化的生死存亡紧密相连，“小我”和“大我”相比较，倡导为了国家命运而能够在需要的时候牺牲自己。看话禅把自身的理论重点放在“生死”问题上，是有所考虑的。“士大夫平昔所学，临死生祸福之际，手足俱露者，十常八九。考其行事，不如三家村裏省事汉，富贵贫贱不能汨其心。以是较之，智不如愚，贵不如贱者多矣。何以故，生死祸福现前，那时不容伪故也。” [53]如果生死问题得到正确的处理，那么就会看破世间万法，将之丢弃：“若识得衲僧放身命处，则出生入死得大自在。以生死为游戏之场，而不被生死之所留碍。其或不然，未免葛藤。”[54]敌生死的最终效果是树立“生死平等”的态度，“生是死之生，死是生之死，两路坦然平，无彼复无此。”[55]所以要求“日用四威仪内常自检察。更以无常迅速生死事大时时提撕，无事亦须读圣人之书，资益性识。苟能如是，世出世间俱无过患矣”[56]“若得生死心破，更说甚麽澄神定虑，更说甚麽纵横放荡，更说甚麽内典外典。一了一切了，一悟一切悟，一证一切证，如斩一结丝，一斩一时断。”[57]

　　宗杲认为，看话禅的“发起疑情”更多的是从对生死的疑问开始的。“妙喜禅无难参易参之异。只要参禅人向未疴已前坐断生死路头直下不疑佛，不疑祖，不疑生，不疑死。”[58]“无常迅速生死事大。众生界中顺生死底事如麻似粟，拨整了一番又一番到来。若不把生死两字贴在鼻尖儿上作对治，则直待腊月三十日手忙脚乱。”[59] “常以生死二字贴在额头上。茶裏饭裏坐时卧时，指挥奴仆时，干办家事时，喜时怒时，行时住时，酬酢宾客时不得放舍。常常恰似方寸中有一件紧急未了底事碍塞，决欲要除屏去教净尽，方有少分相应也。”[60] “疑生不知来处死不知去处底心未忘，则是生死交加，但向交加处，看个话头。 ”[61]“生从何处来。死向何处去知得来去处方名学佛人。知生死底是阿谁，受生死底复是阿谁，不知来去处底又是阿谁。忽然知得来去处底又是阿谁。看此话眼眨眨地理会不得，肚裏七上八下，方寸中如顿却一团火相似底。” [62]

　　宗杲的儒佛观也体现了他的政治意识，宗杲在给官僚士大夫的书信中反复论证“儒佛相济”、“儒佛一致”的观点。他认为，对儒学理解深刻的人必然也懂得佛教的真精神，“禅状元即是儒状元，儒状元即是禅状元。”[63]他又把儒家的“明诚”之道和佛教菩萨道的“自利利他”精神联系起来，说：“以斯道觉斯民。儒者之事也，吾佛亦曰，性觉妙明，本觉明妙。又佛者觉也，既已自觉，而以此觉觉诸群迷，故曰大觉。”[64]宗杲从“儒佛一致”走向“三教一致”，认为儒家的正心术、佛教的不为物转、道家的慈俭精神都是“默默相契”于共同的道，他说：“在儒教则以正心术为先，心术既正，则造次颠沛无不与此道相契。前所云为学为道一之义也。在吾教则曰，若能转物即同如来。在老氏则曰慈曰俭，曰不敢为天下先。能如是学，不须求与此道合，自然默默与之相投矣。”[65]宗杲坚信三教一致是万古不易之义，说：“愚谓，三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义”。[66]进而，宗杲打通了儒释、僧俗、圣凡、彼我的界限，以一种万物皆备于我的态度熔铸社会人生。“儒即释释即儒，僧即俗俗即僧，凡即圣圣即凡，我即尔尔即我，天即地地即天，波即水水即波。酥酪醍醐搅成一味。瓶盘钗钏熔成一金，在我不在人。得到这个田地，由我指挥。所谓我为法王於法自在，得失是非焉有罣碍。”[67]

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　　[1] 《中华大藏经》，第77卷，页0360-0376

　　[2] 杜继文魏道儒《中国禅宗史》，江苏古籍，1993，第435页。

　　[3]《大慧普觉禅师语录》卷三十，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.942.3

　　[4]《断寂心要》，《大正藏》<<诸宗部T48>>p.379.3

　　[5] 《祖堂集》（吴福祥、顾之川点校）卷十九，岳麓书社，1996，第428-429页。

　　[6] 《祖堂集》卷十九，岳麓书社，1996，第429页。吴福祥、顾之川点校

　　[7] 《续传灯录》卷二十三，《大正藏》<<史传部T51>>p.623.3

　　[8] 《大慧普觉禅师语录》卷二十一，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.901.3 ~ p.902.1

　　[9] 葛兆光：《中国禅思想史》，北京大学出版社，1995，第332-333页

　　[10]《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》 (<<诸宗部T47>>p.910.1)

　　[11]《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》(<<诸宗部T47>>p.910.3)

　　[12]《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》(<<诸宗部T47>>p.910.3)

　　[13]《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》(<<诸宗部T47>>p.911.1)

　　[14]《大慧普觉禅师语录》卷二十四，《大正藏》(<<诸宗部T47>>p.915.2)

　　[15]《大慧普觉禅师语录》卷二十四，《大正藏》(<<诸宗部T47>>p.941.2 ~ p.941.3)

　　[16]《大慧普觉禅师语录》卷二十五，《大正藏》(<<诸宗部T47>>p.919.2)

　　[17]《大慧普觉禅师语录》卷二十九，《大正藏》 (<<诸宗部T47>>p.938.2)

　　[18] 《大慧普觉禅师语录》卷二十六，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.921.3

　　[19] 《大慧普觉禅师语录》卷十七，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.884.3

　　[20] 《大慧普觉禅师语录》卷二十六，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.923.1

　　[21] 《大慧普觉禅师语录》卷二十六，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.921.2 ~ p.921.3)

　　[22] 《大慧普觉禅师语录》卷二十一，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.900.1)

　　[23] 《大慧普觉禅师语录》卷二十五，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.918.1)

　　[24] 《大慧普觉禅师语录》卷二十五，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.918.2)。

　　[25] 《大慧普觉禅师语录》卷二十，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.895.2)

　　[26] 转自杨曾文：《日本佛教史》，中国社会科学出版社，1995，第400页。

　　[27] 转自杨曾文：《日本佛教史》，中国社会科学出版社，1995，第405页。

　　[28] 转自杨曾文：《日本佛教史》，中国社会科学出版社，1995，第402页。

　　[29]《高僧传》卷五，《大正藏》<<史传部T50>>p.352.1)

　　[30] 陈寅恪：《<明季滇黔佛教考>序》，《明季滇黔佛教考（外宗教史八种）》，河北教育出版社，2000，第235页。

　　[31]南宋偏安于江左，胡传以攘夷为号召，意在抗金，收复江北失地。《春秋传》绍兴五年(1135)起修,绍兴八年（1138）书成，可谓是南宋初年特定历史阶段的产物。胡安国传《春秋》，最重其中的“尊王攘夷”，这是借经学研究表达激励国人复仇雪耻。

　　[32]《明季滇黔佛教考（外宗教史八种）》，河北教育出版社，2000，第568页，跋语

　　[33]《大慧普觉禅师语录》卷二十四，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.912.1 ~ p.913.1)

　　[34] 赵园：《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社，第304页。

　　[35]《大慧普觉禅师语录》卷十九，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.894.1)

　　[36]《大慧普觉禅师语录》卷二十九，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.935.1 ~ p.935.2)

　　[37]《大慧普觉禅师语录》卷二十四，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.913.2)

　　[38]《大慧普觉禅师语录》卷二十，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.898.1)

　　[39]《大慧普觉禅师语录》卷二十四，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.912.1

　　[40]《镡津文集》卷八，《大正藏》<<史传部T52>>p.686.2)

　　[41]《大慧普觉禅师语录》卷二十九，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.938.1- p.938.2)

　　[42]《大慧普觉禅师语录》卷三十，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.939.2)

　　[43]《大慧普觉禅师语录》卷三十，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.939.3)

　　[44]《大慧普觉禅师语录》卷三十，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.939.3)

　　[45]《大慧普觉禅师语录》卷二十五，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.916.2)

　　[46]《大慧普觉禅师语录》卷二十五，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.916.3)

　　[47]《大慧普觉禅师语录》卷二十五，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.916.3)

　　[48]《大慧普觉禅师语录》卷二十五，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.916.3)

　　[49]《大慧普觉禅师语录》卷二十五，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.918.1)

　　[50]《大慧普觉禅师语录》卷二十五，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.918.3)

　　[51]《大慧普觉禅师语录》卷二十一，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.899.3 ~ p.900.1)

　　[52]《大慧普觉禅师语录》卷二，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.816.1)

　　[53]《大慧普觉禅师语录》卷二十八，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.933.3)

　　[54]《大慧普觉禅师语录》卷二，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.818.1)

　　[55]《大慧普觉禅师语录》卷二，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.820.2)

　　[56]《大慧普觉禅师语录》卷二十二，(《大正藏》<<诸宗部T47>>p.906.3 ~ p.907.1)

　　[57]《大慧普觉禅师语录》卷二十七，<<诸宗部T47>>p.925.3)

　　[58]《大慧普觉禅师语录》卷十九，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.892.2)

　　[59]《大慧普觉禅师语录》卷十九，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.893.2 ~ p.893.3)

　　[60]《大慧普觉禅师语录》卷二十二，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.903.3)

　　[61]《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.911.1)

　　[62]《大慧普觉禅师语录》卷十九，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.891.2)

　　[63]《大慧普觉禅师语录》卷四，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.828.3)

　　[64]《大慧普觉禅师语录》卷二十，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.896.3 ~ p.897.1)

　　[65]《大慧普觉禅师语录》卷二十四，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.913.1 ~ p.913.2)

　　[66]《大慧普觉禅师语录》卷二十二，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.906.2)

　　[67]《大慧普觉禅师语录》卷二十八，《大正藏》<<诸宗部T47>>p.932.2)