圆顿止观的哲学意义

　　◎戈国龙

　　（接上期）

　　三

　　智者由《中论》“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名；亦是中道义”而说一切法“即空即假即中”的三谛圆融境，此是“缘起性空”之义理展开，空假中之相、“即”表示此皆同诠诸法实相，并无独立的三法，是对同一实相的分析展开。虽龙树祇说到二谛，然说二谛可，说三谛亦可，此非义理有变化，实只是同诠一实相，若圆说则即一谛即二谛即三谛，无一二三而一二三。三千法即是一法界，一切法即一法，便是真谛；三千法皆各有其缘起规律，宛然而有，一法即是一切法，便是俗谛；三千法非一非一切，便是中谛。此空假中是从主体的认识角度而权说者。就诸法实相本身言，当体即是三谛圆融不思议境，圆顿止观即是直接契证一念三千三谛圆融不思议境而通达诸法实相，这是开决了诸权教的饮第法门而圆说者，一方面圆顿止观不离诸次第观，由次第观可令圆顿观在思议层次上开显，一方面诸权教之次第观亦有待于圆教之提升而一一成为圆实妙法，所谓开权显实。故以下先明次第三观。

　　次第三观是：一，从假入空观；二，从空入假观；三，中道第一义观。“若一法一切法，即是因缘所生法、是为假名假观也；若一切法即一法我说即是空，空观也；若非一非一切者即是中道观”22、次第三观即是分别地观三谛，就诸法实相言，圆顿观尚不可得，宁复有次第三观？故次第三观乃相应于修行主体之境界而言，由修行主体之不同境界即对诸法实相的认识和契证程度而言次第三观。圆教把十法界分为四个层次，前六凡属凡夫境界，此一层次的众生皆执缘起之假名法为实有而不识性空义，此时众生所执之假名法为“生死假”，因执之成生死故。声闻缘觉属二乘境界，二乘能从假（生死假）入空而自觉，但沉空滞有不达方便，不能知病识药普度众生。第三层次是菩萨境界，菩萨从空出假，分别药病无差谬，能自觉觉他。此处之假是空后假，不同凡夫之生死假。第四层次是佛境界，能双遮二边得会中道。由此三观而证三智、“今用从假入空观为因得成于果名一切智，用从空入假观为因，得成道种智果，用中观为因，得成一切种智果也”23，与上述三种层次相应则“一切智是声闻智，道种智是菩萨智，一切种智是佛智”。此是三观三智之分别说，反映了不同层次。修行主体对诸法实相认识的逐步深入而趋究竟。修行止观的过程是不断悟入诸法实相的过程，佛即是究竟彻底地证悟诸法实相者，就佛之本怀而言，佛之教化亦在令一切众生悟入诸法实相而得解脱，然众生根机不能一时普入，故需一步一步地导引，慢慢趋入，天台圆教认为，这种一步步趋入的方式是诸佛接引众生的方便权说，而圆教正是超越这些次第阶梯，把佛境界之真实究竟处直接开显，而使圆教的大根器菩萨快速而圆满（圆顿）地契入佛境界。

　　法之客观本然状态本是一“如性”的存有，即各如其如地法尔存在，而其法尔存在中法尔包含有无限联系和无限丰富的内容，所谓十如亦不过是诸法如性之一有限分析，亦不足以穷尽诸法实相，诸法实相之究竟真实处实无法以分析的思维去诠表，唯有以如其如之直观心态去契证。在人们的日常认识中，人们不得不以种种分别去认识事物，以种种概念去规范事物，此种认识本来是一种权设的方式，即假施设的方式而作为认识的方便，但是一旦落入名相分别的层次，则无限丰富（一法具万法）新新不已（性空无住）既普遍联系而又空无自性的诸法顿时被凝固化定相化，而相应的心态亦是固执有隔的心态，一方面在认识上背离诸法之真实面目，一方面由执着而起烦恼，此即是凡夫层次之“假”。破除对名相分别的假名法的执着，放下对诸法实相的增减而回归事物之本来面目，如其无住而无住之，则是从假入空观。由一切法无住一切法趣空而得二乘声闻的“一切智”，一切智认识诸法的无自性空，认识到诸法的平等一相，以之化除妄执，成就自觉自利。不过诸法实相当下就是即空即假的，如果执诸法为空，亦是一种偏执，性空的诸法毕竟表现为缘起，在缘起的当下体现其空性，而缘起之诸法本是既相互联系又相互区别。既空无一相又万相纷呈的。一方面由于性空而使缘起之任一法无独立自性又与法界万法互融互具，一方面互融互具之缘起法中又各有其分际界限，各有其特别的缘起相，在法界互具的联系网络中各有其位置，如此则空性体现出万法之平等性一致性，而缘起体现出万物相互联系的丰富内容，体现出万法各有其自相（法无自性而有自相，自相指缘起现象而言）。空非对缘起法之泯灭，它是即缘起而显空的，故此不能“沉空守寂”，必须对诸法之缘起差别有清楚的认识，就诸法联系之各有分际界限而为之安立假名，以诠表诸法之缘起差别，只要对此假名不作绝对化固定化的理解，而时刻注意到它的空性的一面，则此处之“假”，是菩萨从空入假观之“假”，它是菩萨利生觉他事业的基础，成知病识药之道种智。如果能同时观照诸法实相之空性（平等性，共相）和缘起性（差别性，殊相），而且此空性和缘起性并非分成两步去理解，亦非诸法实相的独立的两个方面，而是诸法实相本来即是空性的缘起，缘起的空性，本来即是差别中的平等，平等中的差别，无前无后，不纵不横，此即是中道第一义观，即是如实地观诸法实相即空即假即中，成佛之一切种智。不过言说中“即空假中”仅是理性认识，还是思议法中的假名，若能一心中顿时觉悟直契“一念三千三谛圆融”不思议境，行一心三观，证一心三智，此即是圆顿止观。“一空一切空、无假中而不空，总空观也，一假一切假无空中而不假总假观也，一中一切中，无空假而不中，总中观也，即中论所说不可思议一心三观”24在次第三观中，是对于“一念三千即空假中”不思议境作逐步的了悟，但是站在圆教的立场而言，既然诸法实相本来即是三谛圆融，则认识诸法实相的智慧也是三智一智一心中具，故可超越权教之次第而行“一心三观”之圆顿法门，在此境界，境智冥一，三智圆融，即是圆三智：“圆三智者有漏即是因缘生法即空即假即中，无漏亦即假即中，非漏非无漏亦即空即假，一法即三法，三法即一法，一智即三智，三智即一智，智即是境境即是智，融通无碍”25。

　　综上所述，可知“一心三观”之圆顿法门是就天台性具实相论的直接契证而言，欲明“一心三观”之义蕴必须详细展示天台“一念三千即空即假即中”之实相观。我们注意到天台所言之一念心是就观心而方便立说，并非一般所认为的“唯心论”者，就其究竟处说是色心不二的，从观心实践而言又以心为根本。又此一念心既非指真心亦非指妄心，乃是真妄相即的“一念无明法性心”，由此明天台圆教之实相论有别于“真如缘起”和“赖耶缘起”。天台所言之“性具”乃是从诸法缘起而普遍联系处立说，是“性空”思想之正面开展，重在成立诸法之妙有。从圆顿止观的实践角度看，则由于“性具”义之揭示而明十界互具，无明法性相即，由此展开“烦恼即菩提生死即涅槃”因果不二的圆顿修行，一一法皆是法界，一色一香无非中道，即着一一法而观其三谛圆融境、由此而根本契入诸法实相，、以一心三观证三智一心。

　　圆顿止观的理论基础是“性具实相论”，因一念心性具三千诸法，吾人始有超越凡夫境界直契佛境界之可能，始能以“因果不二，修证一如”的圆顿修行顿现不思议三谛圆融境。分析地言之，有次第三观作为善巧方便；究竟言之，则一心三观直接契入诸法实相而三智一心中具。圆顿止观是一种彻底高妙的修行方法，以果德为观行从而因果一如，它并不否定凡夫与佛的差别，也不否认修行的过程，而是从契离言法性的境界上谈“无道可修”，然“无道可修”王是一种“圆顿之修”。

　　四

　　依诸权教之理论，众生成佛须经三大阿僧祇劫的长期修行，慢慢破除无明烦恼，从生死中解脱出来。在道理世俗谛上，这些教理有其重要性，对于说明众生的染污心相，以及对治烦恼的法门，皆有系统的解说。不过这些理论，依圆教之说法，皆是修行的权巧方便，皆是途中之化城。更重要的是，因为把生死问题看作是一个重要的问题去求解决，把涅槃当作一个高远的目标去追求，这其中又会发生许多新的“无明”与“执着”，众生执有而二乘不免执空，这都是没有契证实相的偏执。涅槃作为一个理想，虽然高远，却不免脱离现实；成佛虽伟大，却不免可望不可求。如果现实水远在被否定中，佛境界永远在期盼中，修行与生活打成两片，则学佛修行本身亦在烦恼中。我们有时会感到，圆顿法门不免成为空谈，众生与佛毕竟有很大的差距，不过我们看到在天台圆教的圆顿止观中，已经很巧妙地统一了圆顿修行与逐步成佛的辩证关系。一方面修行就在当下一念，观不思议三谛圆融境，一色一香无非中道，举手合掌咸成佛因，生命的每一平常的刹那，每一事物生灭的当下，都是我们落实涅槃境界的最好时节，所谓人的迷误、生死、凡圣皆是我们的虚妄分别，在通达实相的境界里，无迷无悟无凡无圣，不必把生死看成问题去求解决，不必把涅槃看成理想去渴求，涅槃本内在于生死，理想就落实于当下。存在的一切皆是实相，成佛的境界不离眼前，若能念念觉悟，何愁佛果不成！反之如果离开当下一念去心外觅菩提，那是离开佛境界越来越远了。另一方面我们是以圆顿的方式去修行、不是否定修行而停留于凡夫境界，不是把凡夫境界当成佛境界，而恰恰是时时提升凡夫境界成为佛境界。一念三千的悟境是修行的起点而非终点，每一念的当下就是我们修行的最好时节。

　　止观修行是在主体的心上用功，以“心净一切净，心染一切染”的佛家思维模式，去实现生命境界的提升，它不注重外在环境的改造而是把环境的问题归结为心的问题，也就是“重能轻所，摄所归能”，以摄所归能的方式去实现能所统一，心物一如。对于其轻所的一面，论者多有批评，本文不想再论，我倒想从另一方面来看这种思维模式的现实意义。我们一般人的思维模式，往往是心由境转，把一切问题归结到外部环境，把人的幸福决定于环境的好恶，现代文明的发展趋向也是不断向外扩张，去征服外部世界，这种发展方向已显出其局限与危机。照缘起论的思维模式，心境互为缘起，心由境转，境由心生，心境本是相互作用的缘起关系，不过从人生修养的角度来看，心无疑占有核心的地位，人改变外部环境的同时、如果没有正确的思想指导，则人心反为境所陷溺。

　　如果把境摄于心，一切境皆是心所显之境，而心是自由的，操之于我的，若能心境同一，归于实相，则能实现心之超越。从生命本身去提升人生境界，是佛家思想的特色，这对于对治现代文明的盲目外求，也许不无独到的价值。

　　而且从一念三千的心理全息图景上说，人的生命是具有无限潜能和智慧的，只是由于人们习惯于向外追求，从来不把眼光回归自身进行观照，才把这种潜能智慧埋没了。通过止观实践，运用人心的全息性，展现人心里的广大世界，那里有一幅无限美丽的风景呢！心里的世界如此广阔，而人常以自私限隔了，人在他的内心世界邀游，即能遍游十方国土！

　　五

　　智者大师的“三谛圆融”主要是着眼于圆教菩萨修习圆顿止观的圆融无碍的精神境界，作为所观的不思议境，“三谛圆融”本是诸法实相的天然性德，“夫三谛者，天然之性德也，中谛者，统一切法，真谛者，泯一切法，俗谛者，立一切法，举一即三，非前后也，含生本具非造作之所得也。”26客观的诸法本即是三谛圆融即空假中的，但是相应于主体的开显，主体对诸法实相的认识却是有层次有前后的，修习止观主要是证悟诸法实相，其中即包含有认识论问题，不过在止观学说中，是把认识论问题统一到人生论上，认识问题不成为一个独立的问题，因为佛家思想的目标不在成立知识而在开启智慧。智慧也可说是一种知识，不过这种知识不同于普通所说的知识，普通所谓知识是一种执着，执着既指心理上的烦恼也指逻辑意义上的“置定”、定相化。这种知识是偏重于对象上的了解、而智慧则是一种灵活的透视，与无住相应、是偏重于主观心的自在。止观学说从一个独特的角度审视了认识问题，以下试作检讨。

　　从认识的角度说，止观的月标在于认识真实，所谓的诸法实相，这与一般的认识相同。凡认识都在求认识事物之真实面目。次第三观中“假-空-假-中”的思维过程，反映了主体认识不断深化不断契合诸法实相的过程，从某种意义上说、科学知识是对于经验世界的认识，它需要范畴的决定，抽象的说明，当然就有执着，因而只能相当于“空前假”的层次。这种知识当然有用，但停留于此则只能认识现象界，不能完全认识事物的真相，因为照佛家看来，诸法性空无住而互具互摄，一旦予以范畴化的置定，就是一种自性执，执某物有其自性，只有破除自性执，破除对诸法的定相化理解，回归诸法无住的本来面目，才能实现认识的第一步飞跃、此即从假入空观、但是认识到空，还没有完全认识诸法实相，经验世界的事物不能在空中抹除掉，不能离开现象界而谈空。空只起到一个扫荡的作用，化掉一切妄执，包括心理的烦恼，使认识之“镜”恢复其光明纯净，它是进一步认识事物的基础，如果住著于空，把空性与事物分离开来。实际上依然是一种执着。经过空观的洗礼，对于缘起无自性的诸法，如实地观察它的缘起法相，一一了解诸法的缘起性格，此即是从空入假观，假观是为建立，给缘起法安立假名，是在无执无住钠心态下去认识一一事物而不起定执的、它不同于“空前假、空前假是假而不能空的，二乘则又是空而不能假的，而诸法实相本来即是“即空即假”的，无空外之假凡假必是空，无假外之空凡空必是假，若能契于诸法即空即假的真实，即是中道第一义观，它是空观假观的统一，是空而假假而空的中道。相应于“三谛圆融”的天然性德，以“一心三观”而契之，则能真正认识到诸法的真实性，而“三智一心中具”。也许我们要问；就凭止观的内向观照，就能认识事物的真实面目吗？科学知识凭借精密仪器的帮助，才能逐步认识事物的深层奥秘啊！我们当然不能过分夸大止观的认识能力，但是通过改变认识主体而认识事物这一认识模式是极有启发意义的。在能所互为缘起的认识过程中，人的认识能力是认识水平高低的关键、科学仪器从某种意义上说即是增进主体的认识能力，而止观的实践能通过意识的能动作用，开发人的潜在智慧，去达到深入认识事物的目的。“对禅定导致的意识状态的变化，应该引起哲学界的重视”27、意识的深层结构，意识与生理乃至物理之间的相互作用，是生命科学也是哲学的前沿课题，人类也许除了科学认划方法外，还存在另外一条认识世界奥秘的“神秘通道”。联系前面所谈到的“心理全息”论，更使这一种带有神秘色彩的认识方法与当代前沿科学相接轨。人心既然潜在宇宙的无限信息，那么对心之开发当然亦是认识宇宙的一个窗口。

　　不过在经验世俗谛上，我们必须正视普通人的经验世界，重视科学知识的功能。在“三谛圆融”的认识结构中，其“俗谛”实是真谛，因为在同一个圆融层次上，因而并未给经验知识以真正的安立，亦即未真正建立起“俗谛”。佛家往往从圆融的境界出发，不注意“空前假”的意义，虽有“空后假”的建立，但终归是统摄到境界的圆融无碍方面，如何面对世俗世界，作一种“执着”的追求，始终是佛家所面临的挑战，也许“执着”也是生命的一种“天然性德”呢！（全文完）■

　　注释：

　　22《摩诃止观》卷五，第55页。

　　23《法华玄义》卷三，第714页。

　　24《摩诃止观》卷五，第55页。

　　25《法华玄义》卷三，第714页。

　　26湛然：《始终心要》，楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册，第267页。

　　27王雷泉；<天台止观学说述评>，《中国社会科学》，1989年第l期。