庄子认为，人要合于道或合于天，有一个重要条件就是去蔽，即去掉心灵不洁的东西，从而显露人的本真而与道或天（自然）合一。生命本真的东西就是人或物的先天的原始素朴的自然本性；心灵不洁的东西是非生命本真的东西，也就是后天的世俗道德、功名利禄、过度的色味音声、以及由对它们的追求而引起的好恶喜怒哀乐等情感。

如何去蔽，这就涉及到庄子的修炼功夫。对于庄子的修炼功夫，人们往往提到心斋、坐忘和见独，几乎没有提到《庄子》中的“凝神”。其实，凝神或许是更本质的修炼功夫，心斋、坐忘和见独，实质上就是凝神，而凝神这一修炼功夫却易被人忽视。笔者在这里做一个探讨。

要探讨凝神对于去蔽的作用及它与心斋坐忘见独的关系，我们首先要了解庄子的气与道的关系。

一、庄子之气与道

《庄子》中气与道的关系，少有人论及之，故这个方面的研究资料很缺乏。中国哲学史上，有的认为气就是道。如，齐稷下学派就认为道就是精气。后来的气一元论者不提道或少提道，如，张载认为气是世界的本源，“太虚无形，气之本体”。程朱学派以理为道，气为理的派生物。而《庄子》中气与道的关系远较这复杂。庄子承老子的“反者，道之动也”的往返思维理路，一方面在逻辑上认为道是世界本源，气是道所生；另一方面认为要达到道的境界，必然经由气而达到。即由道生气，又由气达道的往返过程。

庄子这里的气指阴阳二气。庄文中气有多种，如风、云气，六气、天气、地气、一气、阴阳之气等，而阴阳二气为大，“阴阳者，气之大者也。”气与道的关系有两点。

首先，要达到道的境界，离不开阴阳二气。《人间世》云：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这段讲如何达到道的境界，这里做简要分析。不用耳听，是因为耳目感观接物易起是非分别之心；不用心听，是因为“心有知觉，犹起攀缘”。故耳目心知都要排除，“遣耳目，去心意”。那么为什么要“听之以气”呢？成玄英疏：“气无情虑，虚柔任物，故去彼知觉，取此虚柔”，“如气柔弱，虚空其心，寂泊忘怀，方能应物”。也就是说，达到道的境界要凭气。因为，第一，气无“情虑”，不像耳目心智那样易起是非分别之心，故能“虚柔任物”，符合道性自然的特点；第二，气能“虚空其心”，也就是说，气能排除心中的杂质，洁其心后“神”才入“舍”，也即道集于虚空之心。

其次，体内阴阳二气达到“和”的状态时，人就达到道的境界。这里的“和”指人体内阴阳二气的平衡状态。《老子》云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，《田子方》云：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉”，可见“和”即阴阳交合。近人刘武曰：“所谓和者，天地阴阳二气相合而无偏胜之谓也。”大概阴阳二气在体内保持平衡，谓之“和”。当体内阴阳二气到达“和”的状态，人就到达道的境界。这一点我们从两个方面来理解。

第一，生命体内阴阳二气是否达到和的状态，对生命有重大意义。阴阳之和能化育万物生命。《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《知北游》云：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”其中“气之聚”即阴阳之和。“生非汝有，是天地之委和也”（天地即阴阳）。“和”能化育生命，“不和”也能危及生命。禀阴阳二气而成的人的生命，体内也有阴阳二气，若体内阴阳二气不和，即阴阳不平衡，则会伤人之形甚至危及到人的生命。《大宗师》云：“俄而子舆有病，子祀往问之，曰：‘伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也！曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。’阴阳之气有沴……”郭庆藩云：“沴，陵乱也。”子舆体内阴阳二气陵乱不和，故身体成畸形。《在宥》云：“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！”这就是人的喜怒之情影响到体内阴阳二气不平衡，从而伤人之形。《易》所谓一阴一阳谓之道，阴阳偏胜谓之疾，就是这个道理。若体内“和”竭，则生命失去，前面“散则为死”也是这个意思。《老子河上公章句》云：“人生含和气，抱精神，故柔弱也，人死和气竭，精神无，故坚强也。”把人的生存与死亡看为和气的存在与否。

第二，体内阴阳二气达到“和”的状态时，生命就显出奇异的功能。此时，人达到道的境界。

《庄子》中有很多具有生命特异功能的人的描述：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疬而年谷熟。

子列子问关尹说：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。……夫若是者，其天守全，其神无卻，物奚自入焉。”

仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰；“子巧乎？有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸，二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾执臂也若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯翼之知，吾不反不侧，不以万物易之翼，何为而不得。”孔子顾谓弟子说：“用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎！

上面的例子中特异功能的人，应是庄子对到达道的境界的一种夸张描写。从各例子的划线处可以看出，到达道的境界，与“神”、“凝于神”或“气”等有关。由气与道的关系看出，凝神如果能作为一种达到道的修炼功夫，那么它必然与阴阳二气及其状态有关。如果能证明，凝神与体内阴阳二气及其达到“和”的状态有关，那么从上面例子中特异功能人的描写看出，凝神必然是庄子达到道的一种修炼功夫。下面着重论述凝神与体内阴阳二气及其状态有关。

二、凝神是与阴阳二气相关的一种精神状态

上面所举的例子中的“凝神”不仅仅指一种精神状态，也与阴阳二气这种物质有关；从阴阳二气与道的关系看，“神凝”或“凝于神”意思是是使体内阴阳二气达到平衡从而达到道的境界。下面首先论述“神”的内涵。

在先秦及古代某些典籍中，神除了代表有意志的人格神等这种意义外，神与阴阳或阴阳二气有关。《大戴礼·曾子天圆篇》云：“阳之精曰神。”看来神与“阳”有关。《周易·系辞》曰：“阴阳不测谓之神。”神与阴阳有关。《周易·系辞》又云：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《集解》引郑玄曰：“精气谓之神，遊魂谓之鬼。”《正義》云：“精气为物者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚为为万物也。游魂为变者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形，而为改变；则生变为死，成变为败，或未死之间变为异类也。”又曰：“但极聚散之理，则知鬼神之情状也。言圣人以《易》之理而能然也。”结合《集解》与《正義》可知，“神”指阴阳精气所聚，是生命存在的根本；“鬼”为精魂遊散所变，是生命消亡的象征。

刘武在论及上面《逍遥游》中“藐姑射之山，有神人居焉”一段文字时，也引用先秦典籍，论证了“神”与阴阳二气有关。下面大概概述一下他的论证的过程。

刘武认为“神凝”是承“吸风饮露，乘云气，御飞龙”而来，而风、露、云与龙四者都与阴阳有关。《春秋元命包》云：“阴阳怒而为风。”《慎子》云：“阳在外者不得入，则周旋六合而为风。”故风为阴阳之变体；蔡邕的《月令》云；“露者，阴之液也。”《慎子》云：“阳感之，则液而为露。”故露为阴；《春秋元命包》云：“阴阳聚为云。”《慎子》云：“阴与阳得，助其飞腾，则飘风而为云。”故云为阴阳；龙，阳精也，变化不测者也，故《易·乾卦》取之，以象阳气之升降变化焉。所以，“吸”、“饮”、“乘”、“御”等一系列的动词，都是言神人调摄阴阳的。并引用《易》及《礼记》中话语证明神与阴阳的关系。

明代哲学家王廷相在《答何柏斋造化论》中说：“仲尼之门，论阴阳必以气，论神必以阴阳。”这确实是对先秦及古代神与阴阳二气关系的一个总结。

从上看出，“神”在《庄子》中与阴阳二气这种物质有关。另外，神与精神状态也相关。上面“志”就是指一种精神状态了。也就是说，《庄子》中的神既与作为物质的阴阳二气相关，也与作为精神的“志”相关。为什么神与作为精神状态的志相关呢？

在“佝偻老人承蜩”的例子中，“用志不分”与“乃凝于神”照孔子的话说是相等的。也就是说，神与志相关。王夫之对“若一志”中的“志”注解曰：“志者，神之棲于气以效动也。”王夫之的意思是“志”这种精神状态，是建立在“气”（阴阳二气）这种基础之上的“神”（精神）的运动。王夫之的理解很精当。他认识到人的精神状态，不仅仅是一种单纯的精神状态，它与气紧密相关。也就是说，我们可以这样理解《庄子》中的“神”：它是建立在阴阳二气的基础上的一种精神状态。

事实上，在中国古代，精神状态常与气相关。

晏子说：“凡有血气，皆有争心。”

子大叔说：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。”

上例中精神状态（包括心理和生理的）与气相关，并且还出现应以精神方面的东西控制气的言论。如：周定王说：“戎、狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”

孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”

看来，“凝神” 作为与物质状态相关的一种精神状态，在先秦是说得通的。凝神就是凝聚体内阴阳之气，不能耗气使气失去的一种精神状态。上面“子列子问关尹”的例子中的“纯气之守”就是这个意思。下面《达生》中“梓庆削鐻”的例子中也说到这一点。

梓庆削木为鐻，鐻成，见者敬犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：子何术以为焉？对曰：臣工人，何术之有！虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝当敢以耗气也。必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏厚禄；齐五日不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见禄。然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与？

“未尝当敢以耗气也”，就是为了达到凝神的状态而保有体内阴阳之气，若气耗失，就谈不上凝神了，不能凝神，就不能达到“其巧专而外骨消”的“用志不分”的精神状态了。

凝神时，体内阴阳二气应处于“和”的状态，即平衡的状态。若不平衡，就会异化生命甚至危及生命了，这一点在“庄子之气与道”中已阐述过，这里不需再去证明了。那么，凝神是怎样的一种精神状态呢？它又是如何去蔽的呢？下面论述之。

三、凝神的去蔽作用

庄子之神，是建立在阴阳二气基础之上的一种精神状态。凝，《说文》云：“俗冰字，坚冰也。”凝神，即通过集中注意力，一方面逐步排除“有心”的干扰，另一方面凝结体内阴阳二气使之排除心中杂质并达到和（平衡）的一种无心的精神状态。也就是说，凝神具有去蔽的作用。

“有心”使体内阴阳不和，即物欲或世俗道德等的追逐引起感官心智的运用，使心灵不洁，从而使人的自然本性被遮蔽，也从而破坏了体内的阴阳平衡。

《庄子》中很多“有心”的例子，“有心”破坏了体内的阴阳平衡：

事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。

人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章。

寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。

刘武在解释上一、二两段时说：“懼与怒同属阴，当事未成，则懼，事成则喜。懼则破阴，喜则墜阳，故有阴阳之患也。墜阳则阴胜，必致寒疾，破阴则阳胜，必致暑疾，即所谓寒暑之和不成也。”人的喜怒哀乐会破坏人体内阴阳之“和”。刘武说：“道家所重在养生，而养生之要，则在养此生生之和。庄子之道，即在于此。……夫足以滑此和者，莫过于情。情生于知，启发此知者，耳目为之诱也。”也就是说，耳目感官被物欲等外在的东西所诱，为追逐这些外在的东西，心思智巧便运用上了；能追到这些东西则喜，追不到就悲，于是喜怒哀乐等各种情态就产生了；诸种情态，或破阴，或破阳，体内阴阳二气就不平衡了，即“滑此和”（滑，扰乱的意思）。当然，破坏了体内阴阳之和，也就会伤身伤神甚至危及生命。

凝神的去蔽作用，笔者认为其机制应该是这样的：首先注意力集中，专注于某一个对象，这样就逐步排除诸多“有心”的干扰，也就是在“去蔽”，（这如同梓庆削鐻前的准备阶段“不敢怀庆赏厚禄”、“不敢怀非誉巧拙”、“忘吾有四枝形体”等的去蔽过程）最后连这个专注的对象也没有了，也就是达到“无心”的状态；在这一过程中，由于注意力的集中，意志力就对气进行控制，使气去掉内心的杂质，即“虚空其心”，人体内阴阳二气逐步达到“和”即平衡的状态。对于这个机制，笔者要说明三点。

第一，为什么意志力能控制气。当然这跟先秦意志与气的关系的背景有关。如上面所列举的孟子的话：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”这就是以志御气。志，是与意志力相联的。

庄子的这种以神御气的凝神修炼思想，为后来内丹学家所继承，如北宋内丹家张伯端在《青华秘文·凝神论》中说：“神者，元性也。……凝者，以神凝于精气之内，精气本相依，而神亦恋之。今独重于神，何也？神者，精气之主，士交会采取，至于行火，无非以神而用精气。”

第二，注意力的凝敛与阴阳二气的逐步达到“和”的状态应是同时的。注意力凝敛为一的去蔽作用所达到的道的境界，常转换成人体内阴阳二气达到“和”的状态。故庄子重视“保气”，如“纯气之守也”，“未尝当敢以耗气也”，“使之和豫通而不失于兑”。兑，指耳目口鼻，刘武解释“使之和豫通而不失于兑”的意思说：“使和气逸豫流通于内，而毋使散于耳目口鼻之穴也。”庄子还屡提到的神人、至人，其体内阴阳二气就是处于“和”的状态。

第三，注意力凝敛为“一”，这个“一”最终也没有了，不专注任何对象。人们对《庄子》中“凝神”二字，一般理解为指注意力的高度集中。人们可以举出“佝偻老人承蜩”、“梓庆削鐻”、“大马锤钩”、“若一志”等例子来。这种理解有片面性。其一，把“神”仅仅理解为注意力等精神状态，而忽视了“神”与“阴阳二气”的关系。其二，“凝神”指注意力高度集中，被理解为始终专注于一个对象，而不知道最后这个专注的对象也应该没有了。人们片面理解的第一点，我上面说了，不再重复。关于第二点，为什么最后连这个唯一专注的对象也没有了呢？笔者下面加以阐述。

庄子之“凝神”，开始表现为专注于某一点上。若列御寇射箭“象人也”，即神情专注象木偶一般。佝偻老人承蜩的故事中：“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知”，天地万物虽多，但只专注于“蜩翼”。大马之锤钩者“于物无视也，非钩无察也”，只专注于钩。庖丁解牛的前三年，神情也应是很专注的。

神情专注一点，有利于去掉诸多“有心”的干扰，也就是去蔽的过程。不过，神情若一直专注于某一点，这仍然难以达到道的境界。

神情专注于某一点的特点是：

（1）意志控制。现代心理学告诉我们，有意注意是与意志相联的，而意志是与克服困难相联的。要专注一点A，必须忘掉N（N 代表除A 之外的一切事物）。这两个过程是同时的。它最明显的是有意志控制。为了A，必须忘N；只有忘N，才能专注A。意志控制起着明显的作用。

（2）有待。只有忘N，才能专注A，也就是说，达到A，有待于忘N。故达到这种境界是有条件的。

显然，神情专注某一点，仍然是一种刻意的有心，仍然是有待，仍然是不自由的。这不可能达到道的境界。只有最后连唯一的专注的对象也没有了，心灵才是自由的。

如此说来，凝神最后就是一种不专注任何对象的无心的境界，“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏”，至人对于外物，只是如同镜子一样反映，不去刻意专注。

凝神时，开始要专注一个对象，忘去应该忘的东西，最后就不专注任何对象了。这一点，庄子说得明白：

灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。

崔宜明在阐述“心斋”时引用过上面这段话。他说：

……心灵本来并不“一”，故需要一个对象使之“一”；但心斋又不能借助一个外在对象使之“一”。所以，心斋之“为”一就成了一个自身干涉的循环悖论，而庄子的解决办法是，心灵应指向一个对象（“灵台者有持”）以得“一”，但不能有意识地指向某一对象（“不知其所持”），而任何对象都不能成为心灵的指向（“不可持者也”）。

这话说得很费劲，实际上就是个能观与所观的统一问题。通常的认识活动，都有个认识对象，心灵为能观，对象为所观，认识就是为了达到能观与所观的统一。但心斋是为了获得生命自身的理性直觉，故它没有任何外在的对象，心灵既为能观、亦为所观。

我们可发现，庄子讲的诸多神情专注的故事，如“佝偻老人承蜩”等事例，其实质是一个做心斋的修炼而达到体道的过程。专注于一个外在对象，是因为“心灵本来并不‘一’，故需要一个对象使之‘一’”，这就是一个“去蔽”的过程；但这个专注的对象“一”，最终也不能专注了，也就是如崔氏所说“但不能有意识地指向某一对象（‘不知其所持’），而任何对象都不能成为心灵的指向（‘不可持者也’）”。

四、心斋、坐忘、见独

心斋、坐忘和见独，从道的角度看，其功能有二：一是“去”，即去掉心智及欲望等等对道的遮蔽；一是“显”，即让道显露出来。从心的角度看，即去掉“有心”，显露“无心”。这两个角度是一致的。心斋或坐忘或见独的过程，实质是一个凝神的过程。

关于“心斋”这一较详的叙述，见于《人间世》：

若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。

斋，《说文》云：“斋，戒洁也。”也就是说，心中有不洁的东西要加以戒除。对于“若一志”，郭象解释说：“去异端而任独也。”成玄英疏：“一汝志，无复异端，凝寂虚怀，冥符独化。”这里的“异端”指“心中不洁的东西”，也即不符合道的东西。看来，郭象与成玄英都把“一”字解释为动词，即“去”的意思。对于“志”字，王夫之说：“志者，神之棲于气以效动也。”这里“志”是“神”。“若一志”，也就是说，心思不一，现在要“一”之，达到“凝神”的状态。

心斋的去蔽，是从两个紧相联的方式进行的，其一，专注意志力而去蔽，即注意力由“多”而“一”，再由“一”而“无”，从而去掉“有心”，进入“无心”的境界。这就是上面所说的“若一志”的作用。其二，以意志力控制气，即“听之以气”，让气“虚空其心”，以气去掉内心的杂质。这两个过程是紧相联的，以达到“唯道集虚”的状态。可见，心斋的过程，实质上就是凝神的过程。

关于坐忘，详见于《大宗师》：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”

颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

“忘”，是一个动词。忘仁义，忘礼乐，进而“坐忘”（坐忘是离形去知，即忘形忘知），通过这三步由浅到深的“忘”，最后达到“同于大通”的境地。“忘”相当如“若一志”的“一”，它是一个逐步去蔽的过程。最后的结果是“同于大通”，即达到道的境地，这相当于“唯道集虚”。忘，须是有所忘，有所不忘。《德充符》云：“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”《田子方》云：“虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”

人不断地去仁义礼乐、心智等，最后便有了“不忘者存”之得，此“得”即是“同于大通”。与坐忘类似的还有见独：

吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今； 无古今而后能入于不死不生。

这里的“外”相当与“忘”的意思。通过“外天下”、“外物”、“外生”等过程，最后进入“无古无今”、“不死不生”的境地。只有道才是不死不生、无古无今的，这也就是“同于大通”了。

由上可以看出，坐忘和见独，它们也是一种精神状态，即通过注意力高度集中而去蔽，最后连一个专注的对象也没有，达到无心而与宇宙合一的神奇状态（即“同于大通”、“无古今而后能入于不死不生”的状态，这与上面例子中凝神之人所具有的“潜行不窒，蹈火不热”无所生与死的特异功能类似。）这里，坐忘和见独虽没有像凝神那样涉及到气，但它们都涉及到由注意力高度集中而去蔽这一特征，这一特征是正是凝神所具有的一个重要特征。总之，心斋、坐忘和见独这些修炼功夫，其实质是一个凝神的过程，或说凝神是一种更本质的修炼方法。