仓央嘉措写作情歌真伪辨
　　来源：西藏研究　　作者：蓝国华
　　仓央嘉措在西藏几乎是一位家喻户晓的人物。这不仅因为他是黄教的第六世达赖喇嘛，更因为许多冠以其名的情歌遗于民间，流布极广，至今仍在广大藏区互为传唱。但是，仓央嘉措又是一位颇具传奇色彩、历有争议的人物。无论是关于他的生平抑或创作情况，至今学术界未有定论。如关于情歌是否为仓央嘉措所作的问题，学界就众说不一。有人认为是其所作，有人认为非其所作，也有人认为有一部分是其所作，一部分是后人伪托。于道泉先生在《译者小引》中就曾说“下边这六十二节歌，据西藏的朋友说是第六世达赖喇嘛仓央嘉措所作。是否是这位喇嘛教皇所作，或到底有几节是他所作，我们现在都无从考证。”王振华先生在《仓央嘉措和他的情歌》一文中也说：“这些情歌西藏人民一致认为是第六世黄教达赖喇嘛仓央嘉措所作，但真伪如何，目前还无从考证，有待今后进一步探讨。”佟锦华先生在《藏族文学研究》一书、庄晶先生在《仓央嘉措初探》一文中也都有过类似的疑问。①那么，情歌到底是不是仓央嘉措所作呢？本文试就这一问题作一初步的探讨，以求教于方家。
　　一、从文本角度看仓央嘉措情歌的诸多矛盾
　　笔者认为，关于仓央嘉措是否创作了情歌这个问题，我们与其费时费力地去作一些无谓的繁琐考证，不如认真地对情歌的文本本身进行分析。
　　首先，关于仓央嘉措情歌的辑本到底有多少种，目前学术界尚无确切的统计。据佟锦华先生文中所载，《情歌》集录成册的有：50年代前即已流传的拉萨藏式长条木刻本57首；于道泉教授1930年的藏、汉、英对照本63首；50年代后西藏自治区文化局本66首；青海民族出版社1980年本74首；北京民族出版社1981年本124首；440多首的藏文手抄本；据说，还有一本1000多首的手抄本，但佟先生并未亲见。另外，除佟先生所举的以上辑本外，大家比较熟悉的还有1981年庄晶先生的整理本，1956年《人民文学》和1980年《西藏文艺》的选载本。但是，无论是哪一种版本，学术界目前都无法认定其是否就是最后的定本。而且，从各种版本先后出现的情况来看，越是后出现的版本，收录的情歌数量越是多，风格与质量也越是不统一和良莠不齐。这种情况在中外文学史，尤其是作家文学史上是极其罕见的。在这里，笔者不敢揣测有些情歌收集者是出于何种目的而收集整理了大量所谓的仓央嘉措情歌，也不清楚收集这些情歌并整理成册的标准是什么。但是，从现有的一些情歌版本来看，凡是歌谣中出现了仓央嘉措的名字，或诗歌中反映了男女之间的情感，或是具有六言三顿谐体形式特点的民歌，大部分都收入了后期整理的《仓央嘉措情歌》版本之中。如果按照这样的标准去收集整理，那么所谓的仓央嘉措情歌就是出现上万首也是不足为奇的。并不是所有描写男女爱情或者提到仓央嘉措的民间歌谣都能称之为仓央嘉措情歌的，但是目前的一些情歌搜集者恰恰是这样做了。这种做法导致的最终结果是：所谓仓央嘉措情歌竟然从最初的六七十首转而剧增至几百首甚至上千首。可以说，目前许多所谓的仓央嘉措情歌的辑本，都是此弊之滥觞。总体而言，仓央嘉措情歌的辑本不单在版本是混乱的，在数量上是不定的，而且各家收录的标准及民间传唱也是互相矛盾、彼此不一的。这就不能不让人怀疑所谓仓央嘉措情歌版本的真实性。
　　另外，从藏文书籍木刻版刊印的惯例来看，一般情况下，比较重要或名人的作品往往是长条木刻版，并且印刷精美、字迹清晰，如《甘珠尔》、《丹珠尔》及宗喀巴和历世达赖、班禅的著作。而一些不太重要或是民间的著作往往是短条的木刻版。目前的一些所谓仓央嘉措情歌藏文木刻版大多属于此类。据说于道泉及佟锦华等先生见过长条的仓央嘉措情歌木刻版，但是笔者在一些藏区并未亲见，而且在黄颢、吴碧云编的《仓央嘉措及其情歌研究》一书第99页附图注明的拉萨木刻版也是短条的木刻版。书中还特别说明这是于道泉及王沂暖先生所据的藏文版。如果说仓央嘉措情歌仅见于短条的木刻版，那么这就不好理解为什么一个达赖喇嘛的著作会仅见于短条的木刻版上。是因为情歌本身不长吗？但又为何有的版本竟然收录四五百首甚至上千首？而且，为什么版本中会有文字错漏及不清晰的现象？当然，佟文所举《情歌》集录成册的有50年代前即已流传的拉萨藏式长条木刻本57首的例子，也不可断然否定，说其是不真实的。但是退一步来说，作为一个如此声名显赫几乎家喻户晓的达赖喇嘛，其著作竟然会难以辨识，而且在当时的仓央嘉措可说是一个众人瞩目、各派政治力量集中斗争的焦点人物，其踏雪寻芳的“绯闻”又是被闹得那么的沸沸扬扬，作为这样一个人物的著作怎么会不为人知，甚至难以辨识呢？但是事实上，大部分情歌搜集者下乡采风时都发现了类似的情况，即虽然大多数人都能歌唱情歌，但是绝大多数人并不知道情歌作者是谁，而且许多情歌的唱词还不尽相同。对这种情况的解释说是因为大多数农牧民不识字所致也好，旧时交通闭塞、信息不畅使然也好，或者说是情歌本身的衍体也好，总之，这种与常情大为相悖的现象令人不可思议。
　　再从情歌的主题来看，即使从目前学术界比较公认的70多首仓央嘉措情歌来看，情歌的主题也是极为混乱的，前后抵捂之处比比皆是。这在情歌的手抄本中表现得尤为明显。如庄晶在《仓央嘉措初探》一文中就曾指出，“从抄本的文风看来，前后极不统一，大多比较粗糙，内容也混乱无章。木刻本所录的诗歌虽然多数非常优美，但分析一下内容，也有前后矛盾，甚至水火难容之处。”他举了手抄本中的二首情歌进行对比：
　　默想上师的尊面，怎么也没能出现。
　　没想到那情人的脸蛋儿，却栩栩地在心上浮现。
　　这是合乎仓央嘉措性格的。但又如：
　　黄边黑心的乌云，是产生霜雹的根本。
　　非僧非俗的出家人，是圣教佛法的祸根。
　　若说这也是仓央嘉措的作品，岂不是“和尚骂秃驴”了吗？②以上这两首情歌在于道泉、刘家驹、王沂暖、庄晶等译本中也有收录。文字虽然不尽相同，但是主要的意思却是大致吻合的。
　　另外，在现存的一些仓央嘉措情歌的版本中，还有一些情歌是与仓央嘉措本人身份明显不符的。如：
　　不论虎狗豹狗，喂熟它就不咬人了；
　　可恨的是家里母老虎，越喂熟它越乱叫。（王沂暖译本）
　　在于道泉和庄晶的译本中也收录了这首诗。分别译为：
　　不论虎狗豹狗，用香美的食物喂它就熟了；
　　家中多毛的母老虎，熟了以后却变的更要凶恶。（于道泉译本）
　　无论是虎狗豹狗，喂它点面团就驯熟。家中的斑斓老虎，熟了却越发凶恶。（庄晶译本）
　　很显然，这是一首惧内之诗。但是，仓央嘉措并没有婚娶，又何来妻室？因此，这首情歌是不是仓央嘉措所作，很值得怀疑。至于有论者称“是否为作者一时之戏作”，笔者以为，此论过于牵强，难以服众。除上面所举这首情歌之例外，我们还可以看到另一首情歌亦不符合仓央嘉措的身份。
　　你是金铜佛身，我是泥塑神像，虽在一个佛堂，我俩仍不一样。（王沂暖译本）
　　“金铜佛身”比喻“财广位尊”的一方，“泥塑神像”比喻贫穷卑微的一方。不能同堂，喻双方难以相爱结合，仓央嘉措身为达赖，可谓名高位尊之极，显然他不是卑弱的一方。因此，他似乎也不可能写出这样的诗篇。佟锦华先生在其《藏族古代作家诗的一眼清泉——评＜仓央嘉措情歌＞》一文中，亦有类似观点。而且，从所有目前辑录仓央嘉措情歌的本子来看，除反映爱情的诗作占有绝大篇幅以外，反映人世无常、宣扬佛法及不明所以的诗作也有不少。从情歌的整体而言，其主题是混乱的，叙述是矛盾的，脉络风格也是不清晰的。下面，我们就对以爱情为题材的诗歌作一分析。
　　从爱情题材的诗作来看，情歌的内容既有反映相思、相恋时的欢喜得意的，也有反映失恋失意时的悲伤痛苦、寂寞无奈、嫉妒忧郁和绝望愤怒的；语气既有含情脉脉、柔情似水般的绵绵细语，也有深深埋怨、满腔愤恨的直抒胸臆。对爱情的描绘，“既有一往情深的，也有浅薄市侩的；有坚贞不移的，也有朝秦暮楚的；有美的，也有丑的。”③可以说，所谓的仓央嘉措情歌对于爱情的描述几乎是全方位的，差不多包括了爱情过程中所有的酸甜苦辣和悲欢离合，爱情的多种际遇和磨难波折也尽有反映。从情歌中显示出来的诗人的情人也是各种各样：“有路上遇见的意中人，有达官贵人的千金，有集市上的姑娘，有门隅的情人，有理塘的情人，还有女店主。”④另据资料记载还有操神女生涯的当垆女子。无怪有人说，诗人的情人真是何其多也！以往有学者说诗人对于爱情是忠贞严肃、精诚专一的，但是就此观之，此论颇为谬误。我们从历来的本子中也可以看到大量这样的诗句。如：
　　邂逅相遇的情人，是肌肤皆香的女子，
　　犹如拾了一块白光的松石，却又随手抛弃了。
　　情人邂逅相遇，被当垆女子撮合。
　　若出了是非或债务，你须担负他们的生活费啊!
　　被中软玉似的人儿，是我天真烂漫的情人。
　　你是否用假情假意，要骗我少年财宝。（于道泉译本）
　　上面三首情歌在所有辑本中几乎都能见到。从诗歌反映的内容来看，主人公分明是一个只知寻花问柳、花天酒地、堕落腐化的纵绔子弟，又哪是权高位重、道法高深、执掌一教的达赖喇嘛？当然，有的学者说这是作者自身阶级的局限性使然。但是仅以自身的阶级局限性来解释，难免有教条主义的框框定论之嫌。从事实本身的逻辑推演来看，也是站不住脚的。诚然，人性是多面的，也是极为复杂的，决定个人的性格和其处事行为的风格习惯，的确有阶级方面的限制和成因，但是，作为人性中的喜怒哀乐、怨恨情愁、生离死别又怎能是一个阶级局限就可以解释的呢？而且，我们所言的阶级局限主要是相对于阶级立场、阶级观点而言的，而在具体的论述中，尤其是在个人的情感分析中，这并不具有抹杀一切的意义，也不能具有抹杀一切的意义。而且，如此多的矛盾对立、性格不一、行事乖张，若要综合附加于一人的身上，那么这个人的情感世界必定混乱不堪，而这对于仓央嘉措来说，是令人不可想象的。何况，综合情歌的全部诗作来看，又有大量诗歌表现了诗人对爱情的诚挚、执著和刻骨铭心。如：
　　我底意中人儿，若是要去学佛，
　　我少年也不留在这里，要到山洞里去。
　　写成的黑色字迹，已衣（原文如此——引者注）水和“雨”滴消灭；
　　未曾写出的心迹，虽要拭去也无从。
　　自己底意中人儿，若能成终身的伴侣，
　　犹如从大海底中，得到一件珍宝。
　　第一最好是不相见，如此便可不至相恋；
　　第二最好是不相识，如此便可不用相思。
　　因为心中热烈的爱慕，问伊是否愿作我底亲密的伴侣？
　　伊说：“若非死别，决不分离”。（于道泉译本）
　　涉水渡河的忧愁，船夫可以为你除去，
　　情人逝去的哀思，有谁能帮你消扰。（庄晶译本）
　　这些诗句写得情真意切，缠绵排恻，感人肺腑，若是将之与上面所举诗句独立开来看的话，其风格是如此的迥异，感情是如此的不同，个人的经历、遭遇及情感的体悟是如此的天壤之别，决不似一人所作。并且，循着诗歌反映的内容，特别是诗歌的比喻取象去梳理，诗人似乎有过比较完整的爱情。如：
　　印度东方的孔雀，工布深处的鹦哥，
　　生地各不相同，同来拉萨相会。
　　一百棵树林中间，选中了这棵杨树。
　　小伙子我从不知道，树心已经腐败。
　　倾诉衷肠的地方，是翁郁的柳林深处。
　　除了画眉鸟儿，没有别人知道。
　　会说话的鹦哥，请你免开尊口。
　　柳树林里的画眉姐姐，要鸣啭清歌一曲。
　　柳树爱上了小鸟，小鸟对柳树倾心。
　　只要情投意合，鹞鹰也无机可乘。
　　柳树未被砍断，画眉也未惊飞。
　　玲珑的宗加鲁康，当然有权去看热闹。
　　方方的柳树林里，住着画眉“吉吉布尺”，
　　只因你心眼太黑，咱们的情分到此为止。
　　会说话的鹦鹉，从工布来到这方。
　　我那心上的人儿，是否平安健康？
　　在四方的玉妥柳林里，有一只画眉“吉吉布尺”，
　　你可愿和我鹦鹉结伴，一起到工布东面的地区。
　　琼结方方的柳木林，画眉索朗班宗，
　　不会远走高飞，注定很快相会。
　　东方工布“巴拉”，多高也不在话下，
　　牵挂着我的情人，心儿像骏马飞奔。
　　我和情人幽会，在南谷的密林深处，
　　没有人知道，除了巧嘴的鹦鹉。
　　巧嘴的鹦鹉啊，可别在外面泄露。
　　工布小伙的心，好象蜜蜂撞上珠丝，
　　刚刚缠绵了三天，又想起佛法与未来。
　　那山的神鸟和松鸡，与这山的小鸟画眉。
　　注定缘分已尽了吧，中间产生了磨难。（庄晶译本）
　　尤为明显的是诗人与幼时一位门隅女子的爱情。
　　杜鹃从门隅飞来，为的是思念神柏，
　　神柏变了心意，杜鹃只好回家。
　　杜鹃从门隅飞来，大地已经苏醒，
　　我和情人相会，身心俱都舒畅。
　　自幼相好的情侣，莫非是豺狼生的。
　　虽然已结鸾俦，还总想跑回山里。
　　风啊，从哪里来，风啊从家乡吹来，
　　我幼年相爱的情侣啊，风把她带来。
　　在离别远行的时候，送你的是多情的秋波。
　　永远以微笑和真情，来把你思念相迎。（庄晶译本）
　　爱人呀，我写来的书信，曾送到你的妆台么？
　　心灵上的使者，曾绕过你的清梦吗？（刘家驹译本）
　　往那鹰南山（桑耶寺附近）上，雪水溶成的水源，
　　一步步地登攀，在当拉山腰和我相见。
　　白色的桑耶雄鸡，请不要过早啼叫，
　　我和幼年相好的情人，心里话还没有谈了。（王沂暖译本）
　　然而有趣的是，从仓央嘉措情歌的所有辑本来看，有关情人的身份，除了“东山的峰头，有层层的白云蒸腾九霄。莫不是亲爱的‘仁增翁木’，又为我烧起神香吧”（刘家驹译本）这首情歌中明确地提到了情人“仁增翁木”的名字以外，其他各首情歌中都鲜有提及。从现有的一些资料来看，也未有有关诗人情人的生活记载。倒是有一则民间传闻说，“（仓央嘉措）在错那学经期间常到雪夏一个名叫巴朱的宰羊人家中，与巴朱女儿交友，关系甚密，并常以诗、画相赠。巴朱旧宅和宅中仓央嘉措的坐席至今尚在。”⑤这段民间传闻的真实性及情歌中所说的那位幼时相好的女子是否就是巴朱的女儿，目前均已无从考证。但是仅从情歌透露出的信息及结合诗人本身幼时的生活记录来看，如果这位幼时相好的女子确实存在，那么很有可能便是这位巴朱的女儿无疑。而且，从情歌的内容来分析，这个巴朱的女儿曾经从门隅来到过拉萨，并与诗人在某个夜晚相会于桑耶寺的鹰南山的山腰上。但是，巴朱的女儿最终还是因为诗人的变心而悄然离去。如果以上这段推理成立的话，那么，这的确是一段刻骨铭心、缠绵绊恻、浪漫凄美的爱情故事。但是，事实上，这种推理放在我们的仓央嘉措身上并不合理。首先，仓央嘉措如何可能与一位女子三更半夜在桑耶寺附近的鹰南山上相会？如果可能的话，其中至少存在以下四个疑点：一、如果仓央嘉措当时正在桑耶寺，那么他是怎样避开众人耳目与这位女子取得联系并事先约定好在鹰南山相会？二、如果当时仓央嘉措不在桑耶寺，那么他为什么不在拉萨周围就近择地，而要舍近取远？三、从诗歌的内容来看，两人是在夜晚于鹰南山的山腰上相会的，那么，势必两人对此地的地形都应是相当熟悉，可是，诗人是在什么时候、什么情况下事先熟悉了地形的呢？尤其是这位从门隅来到拉萨的姑娘，又怎么可能事先就把约会的地方知道得如此详细呢？四、更为重要的是，仓央嘉措本人怎么可能在夜晚悄悄从拉萨出去，抑或从桑耶寺出去，直到将近天亮时还未回来而不被随从及众人发现？另外，如果俩人真的是爱得这么深切，又如何可能分开？难道仓央嘉措真的是一个三心二意的负心人吗？又如果诗人真是因为佛法与世俗之间的矛盾而不知如何取舍，如诗歌中所说：“若要随彼女底心意，今生与佛法的缘分断绝了；若要往空寂的山岭间去云游，就把彼女底心意违背了”（于道泉译本），那么，诗人又何以一而再、再而三地要与众位女子周旋呢？难道诗人是在有意玩弄吗？更何况，如果这位巴朱的女儿确实存在的话，那么她与诗人自幼相识，又如何会不知道自己所爱的人是一位达赖喇嘛？而且，既然知道自己所爱的人是一位活佛，那么她应该明知到自己与他的爱情是不可能成功的，她又何必千辛万苦来到拉萨？既然来到拉萨，她又怎会不明白爱人的处境，而要说“神柏变了心”？诸多疑点，都难以解释。
　　从另外一个角度来说，我们也很难想象诗人一边是山盟海誓、信誓旦旦，一边是背信弃义、朝秦暮楚；一边在柳树林里听着画眉姐姐唱歌，一边又凝望着情人仁增翁木在东方燃起神香；一边是与门隅的女子两小无猜，永不分离，一边又是在想象美丽的琼结姑娘。“诗言志”，言为心声，作为诗歌更是诗人心灵的表露。如果不是真正爱得深切，爱得彻底，诗人是难以写出如此动情的诗篇的。由此，亦可见证仓央嘉措写作这些情歌的真实性值得怀疑。另外，我们在诗中还可以看到大量表示怨恨心理的诗节。如：
　　骏马起步太早，疆绳拢得晚了，
　　没有缘分的情人，知心话说得早了。
　　朝秦暮楚的情人，好似那落花残红，
　　虽然是千娇百媚，心里面极不受用。
　　河水虽然很深，鱼儿已被钩住，
　　情人口蜜腹剑，心儿还未抓住。
　　我对你心如新云密集，赤诚缠绵眷恋相爱。
　　你对我心如无情的狂风，一再将云朵吹开。（庄晶译本）
　　彼女不是母亲生的，是桃树上长的罢！
　　伊对一人的爱情，比桃花凋谢得还快。
　　野马往山上跑，可用陷阱或绳索捉住；
　　爱人起了反抗，用神通力也捉拿不住。
　　渡船虽没有心，马头却向后看我；
　　没有信义的爱人，已不回头看我。（于道泉译本）
　　像这样的诗节，在各辑本中还有许多。据一些资料说，“仓央嘉措即长，仪容玮畏，神采秀发，赋性通脱。”曾缄在《布达拉宫辞》序中也说：“（仓央嘉措）微仃拉萨街衢，偶入一酒家，觑当垆女郎殊色也，悦之，女郎亦震其仪表而委心焉。”可见，仓央嘉措本人从外表上看应当是仪容俊秀、潇洒倜傥无疑。而且，作为达赖喇嘛，贵为一教之尊，自然是金银不缺，囊中饱满。另据民间传闻，拉萨有一部分居民墙上涂黄颜色，据说是这些黄墙屋主家都有女性同仓央嘉措有过往来，因此，涂上黄色，以兹区别，略有一点炫耀的意思。因为当时的习俗，以为有女性同达赖喇嘛这样的活佛交欢，乃是一种荣耀，会得到很大的福分。姑且不论这些传说是否真实，但是如以世俗的眼光来看仓央嘉措，他应是女方家长眼中一位非常合适的东床快婿，女子自己心中的如意郎君。但是，我们从诗中却很少发现有情场得意的飞扬感，诗人在爱情上非但不是“胜利”的一方，相反，往往还是被伤害的失败者，大多数女子都抛弃了他。而且，从诗中我们还可以看出，诗人的情人往往是被别人“夺去”了。如：
　　自己所爱的人，跟上别人走了，
　　从此忧思成疾，身子渐渐瘦了。
　　情人被人窃取不见，求签问卜全无灵验。
　　天真无邪的姣姣呵，只在梦中时时出现。（《西藏文艺》译本）
　　而且，诗人的爱情还往往遭到女方家长的反对。如：
　　后面凶恶的龙魔，不论怎样利害；
　　前面树上的苹果，我必须摘一个吃。⑥（于道泉译本）
　　非但如此，诗人的情人还屡屡出卖了他。
　　如：
　　心腹话没有向爹娘讲述，全诉与恋人情侣，
　　情侣的情敌太多，私房话全被仇人听去。（庄晶译本）
　　这从“柳树爱上了小鸟，小鸟对柳树倾心。只要情投意合，鹞鹰也无机可乘”这首情歌中也可以看出这一点。综上而言，诗人虽然内外条件都不差，但是在爱情上却没有得到幸福。这种情况似乎于情于理都讲不通。而且，作为权高位重的达赖喇嘛，虽然只不过是名义上的一种摆设和象征而已，但是，又有谁能做他的情敌，谁敢做他的情敌呢？难道是拉藏汗，第巴·桑结嘉措？显然这种推测是不可能的。那么，又该如何去解释这种现象呢？另外，我们从诗歌中还可以看到，当时的流言蜚语是非常多的。如：
　　有腮胡的老黄狗，心比人都伶俐。
　　不要告诉人我薄暮出去，不要告诉人我破晓回来。
　　人们说我的话，我心中承认是对的。
　　我少年琐碎的脚步，曾到女店东家里去过。（于道泉译本）
　　到处在散布传播，腻烦的流言蜚语。
　　我心中爱恋的情人啊，眼睁睁地望着她远去……
　　在那山的右方，拔来无数“瞿麦”。
　　为的是洗涤干净，对我和情人的恶意毁谤。
　　我和红嘴乌鸦，未聚而人言藉藉，
　　彼于鹞子鹰隼，虽聚却无闲话。（庄晶译本）
　　既然当时的流言蜚语是如此之多之严重恶劣，为何仓央嘉措不有所收敛，反而要愈发我行我素？据有的论者称，仓央嘉措是有政治抱负的。那么这就更加难以解释了。纵算他在权利的斗争中并无实权，但是他也应该明白这样做的后果如何。他这明明是把自己置于死地。试想当时诗人年纪如此之轻，他应该有机会向权利的颠峰靠拢。可是，诗人非但没有等待时机，反而写作大量的情歌来授人以柄。这样的现象是难以解释的。难道诗人就真的不害怕流言蜚语的中伤吗?如果诗人真的是不害怕，那么他何以又要在诗歌中说“在许多人中间，不要表露咱俩的秘密。你内心如有深情，请你用眉眼传递”（王沂暖译本），并且为何又要害怕情人的“牡鹿”将秘密的话听去？而且诗歌“我和红嘴乌鸦，未聚而人言藉藉，彼与鹞子鹰隼，虽聚却无闲话”中的鹞子鹰隼到底指的是谁？如果是一般的街头百姓，作者是用不着以此来指称的。再如“天上没有乌云，地上却刮起了狂风，不要对它怀疑，提防别的方面”（庄晶译本）。这首情歌中的“别的地方”所指又是什么？难道这里的鹞子鹰隼与别的地方真的是指拉藏汗和第巴·桑结嘉措吗？如果是这样的话，有关仓央嘉措的故事就值得玩味了。西藏当时执掌政教的核心人物竟然互相争风吃醋起来，这实在是令人匪夷所思，也是无法想象的。另外，情歌中还有大量的诗节值得怀疑。如：
　　一双眸子下边，泪珠像春雨连绵。
　　冤家你若有心，好好地看我一眼。
　　在离别远行的时候，送你的是多情的秋波。
　　永远以微笑和真情，来把你思念相迎。（庄晶译本）
　　这浑然不似男子的口气。再如：
　　以贪嗔吝啬积攒，变幻妙欲之财，
　　遇到情人之后，吝啬结儿散开。（庄晶译本）
　　这也不是诗人应有的身份和气质的表露。另外，诗歌中比喻的取象也十分混乱。诗中一会以画眉鸟儿比喻工布的姑娘：
　　在四方的玉妥柳林里，有一只画眉“吉吉布尺”，
　　你可愿和我鹦鹉结伴，一起到工布东面的地区。（庄晶译本）
　　一会又以杜鹃比喻之：
　　江水向下流淌，终于流至工布地方。
　　报春的杜鹃啊，不用满腹愁肠！（庄晶译本）
　　然而又以杜鹃比喻门隅的女子：
　　杜鹃从门隅飞来，为的是思念神柏，
　　神柏变了心意，杜鹃只好回家。（庄晶译本）
　　而画眉又在琼结姑娘的身上出现：
　　琼结方方的柳林，画眉“索朗班宗”，
　　不会远走高飞，注定很快相会。（庄晶译本）
　　再从文风和文章的脉络来看，这些情歌都不似以一人之笔法写出。诸如此类的矛盾在情歌中还有许多。
　　而且，仓央嘉措情歌作为作家文学的一种，竟然没有一个统一的中心思想，也没有贯穿始终的个人风格。作品到底要告诉读者一些什么，或者说文本的内涵、作者写作情歌的目的是什么？情歌本身透露出来的诸多矛盾也是让读者读后如坠云雾之中。这说明，仓央嘉措情歌若是作为作家文学是很难成立的。
　　另外，我们从仓央嘉措从小所受到的教育情况来看，他自始至终受的都是正统的经院教育，在每一个学习和成长的阶段身边都有学问高深的名师指导，他的一言一行也都是受到众人瞩目，或是由老师按照传统正规的礼仪规范加以纠正。试想这样的严格教育，他又怎么可能有机会接受民间文学的熏陶？而且，纵然他要写作诗歌，又怎么会仅仅以民间文学的的样式去创作？要知道，所谓的情歌在当时可是极为被人看不起，是下里巴人的东西，而他的老师包括桑结嘉措本人又大都是写作格律诗的高手，文艺理论著作《诗镜》在当时也早就成为文人写作诗歌的经典教材。再退一步说，他纵然要写作情歌，又怎么会所有的诗篇都是以此形式写作？这一点，暂且不说与其作为一个位高权重的达赖喇嘛的身份不符，就是与其作为一个受过正规经院教育的上层文人也是不相符合的。历来的文人墨客，的确有寻花问柳、买笑青楼、嘲弄风月的作品，也有与民间广泛接触之后按照民间文学的样式进行创作的诗篇，但是并没有见到哪一位作者始终以此形式进行创作。而且，纵然是以民间的样式进行创作，也大都是进行了改造加工，并且他们的行文风格、文字运用、语气格调等也多带有文人的气息。如柳永及花间派的许多词人；再如刘禹锡，虽然他根据民间曲调写作了竹枝词，但是其中的文人痕迹也是很明显的。而在仓央嘉措的情歌中，我们却看不到或很难看到这种文人的气息或者文人再创作和加工之后的痕迹，很多情歌都与民间流传的情歌如出一辙。当然，关于情歌中出现的种种不合情理、相互矛盾的地方，也有许多论者试图从各种角度加以解释。意无达诂——关于文本的内容的确可以从多方面去理解，但是有的论者从所谓的阶级局限及密宗的“乐空双行”角度，去为作者开脱，或者为情歌本身圆释，很难说不是一种曲笔讳春秋的做法。
　　总之，综合以上疑点，若说情歌是仓央嘉措所作，实在值得怀疑。但是，仓央嘉措情歌在民间又是流传得如此之广，大多数藏族同胞也一致认为是仓央嘉措所作，更为重要的是，在一些木刻本、手抄本上毕竟明明写着仓央嘉措情歌，那么这种情况又该如何解释呢？如果说情歌并非仓央嘉措所作，那么这些情歌是怎样出现的呢？本文以为，若要回答这些问题，我们必须从当时的政治环境去看。
　　二、从17世纪末、18世纪初西藏的政治环境看情歌写作的可能性
　　从目前的一些史料记载来看，17世纪末至18世纪初的西藏，实际上正处于一个大变动时期。仅从五世达赖脱缁之后桑结嘉措匿丧不报这段史实的记载，就可以看出当时政治斗争的激烈程度。实际上自1634年五世达赖喇嘛的亲信索南群培和前藏封建领主吉雪第巴措吉多杰会同五世达赖和四世班禅研究决定遣使前往天山南麓向固始汗求援开始，直至固始汗率兵击败藏巴汗，与五世达赖喇嘛结成政治联盟，双方一直是政治上相互利用的关系，并在政治力量上相互制衡。一方面，虽然五世达赖借助固始汗的军事力量打败了藏巴汗，但是，他并不希望固始汗的势力一直在西藏存在；另一方面，虽然固始汗帮助五世达赖打败了藏巴汗，但是，他也并不想就此罢手，而是希望一直统治西藏。因此，无论是在双方建立政治联盟的初期，还是直至这种联盟关系的破裂，双方之间关于权利的斗争一直未曾间断。只是由于五世达赖的个人威望及固始汗对五世达赖的崇敬，双方才没有将矛盾激化。
　　但是，在固始汗及五世达赖相继死后，双方的冲突便开始逐渐公开化，而且愈演愈烈。在达赖五世的晚年，和硕特部固始汗子孙与达赖五世之间的争权迹象就已经十分明显。这主要表现在任命桑结嘉措为第巴的斗争上。而进入17世纪后期，由于固始汗和五世达赖的相继去世，西藏地区及青海、康区的政治力量均衡被打破，特别是1682年五世达赖去世之后，这种力量的失衡更为明显地表露出来。早就不甘心受制于和硕特蒙古汗王统治的西藏僧俗贵族，此时在桑结嘉措的带领下，与蒙古汗王之间的权利之争愈加激烈。1701年达赖汗死后，其子拉藏汗于1703年继承汗位。拉藏汗与其父的软弱不同，从一开始便采取了强硬手段，使得他与第巴·桑结嘉措的关系日益恶化。可以说事态发展到这一步，以第巴·桑结嘉措为首的西藏地方僧俗贵族势力与以拉藏汗为首的和硕特蒙古汗王势力之间的矛盾已经到了不可调和的地步。而1682年五世达赖的去世又恰逢西藏与达拉克之间的战争，因此，桑结嘉措铤而走险，对五世达赖的死采取了密不发丧的举措。
　　学者对此段史实的看法各有不同，但综合起来看，王森先生的观点较为确实，他说：“第一、当时拉萨和达拉克的战事尚未结束，宣布五世达赖之死，会影响战争结局。第二、当时达赖汗的弟兄甘丹才旺，身为统帅，拥兵在外，声威正旺。宣布五世达赖之死，则桑结嘉措个人，势必恢复他的名实相符的职位——第巴，而完全听命于达赖汗，如此则实权将归于蒙人之手，对于自五世达赖晚年即已进行的在卫藏内部加强黄教统治地位的种种措施可能中途而废。第三、固始汗的子孙一直有与五世达赖争夺卫藏内部行政权利的迹象，只因五世达赖个人受清朝大力支持，他又是固始汗本人所敬重的人物，而历任第巴又都是听从五世达赖指挥的人，固始汗的子孙才无可如何，听凭达赖操纵。当时准噶尔噶尔丹势力方盛，而他又与五世达赖有师徒关系，与桑结嘉措是同学，他们相互要结，桑结嘉措曾利用他来钳制和硕特部拉藏汗王，但如宣布五世达赖已死，则噶尔丹可能不再受桑结嘉措的利用。”⑦至于桑结嘉措与噶尔丹“勾结”，从当时的政治斗争背景来看，在一定程度上是想借助噶尔丹的军事势力以达到驱逐和硕特部、争取统治权的目的。1691年，桑结嘉措假借五世达赖的名义，为自己乞请清帝册封，其用意也是在于想借清廷的威信来与拉藏汗抗衡。但是，清廷给予桑结嘉措的封号，只限于让他辅助代理达赖掌管宗教，弘扬佛法。这样，桑结嘉措想借清廷的支持来压倒拉藏汗的愿望并未实现。既然如此，桑结嘉措便转而联络噶尔丹以击败拉藏汗的势力。他当时所缺的是军事实力，而旧好噶尔丹的强大兵力，正好可以用来牵制对付拉藏汗的和硕特部。⑧这也是为何后来桑结嘉措一直明里和暗中帮助噶尔丹的原因。而桑结嘉措这种做法恰恰忽视了当时清廷强大的实力和社会历史发展的潮流，以致后来，清廷剿灭噶尔丹之后问罪于他，造成政治上孤立无援、异常被动，终被拉藏汗所杀的失败局面。
　　至于桑结嘉措与拉藏汗交恶，并最终导致兵戎相见、兵败被杀的导火索，有学者认为是因为1705年桑结嘉措买通拉藏汗的内侍，企图暗杀拉藏汗及其主要大臣，但事情败露所致；也有认为是由于拉藏汗的王妃才旺甲茂在拉萨行为粗暴，被桑结嘉措的部属驱逐到藏北，并要拉藏汗与她一同返回青海，由此激怒了拉藏汗所致；另有人认为是在1705年正月拉萨举行的大祈愿法会上，拉藏汗的家臣借故杀了桑结嘉措的几名亲信所致。⑨在这里，我们不管桑结嘉措与拉藏汗到底是怎样引发冲突的，也不管桑结嘉措与噶尔丹“勾结”的动机如何，总之，从以上的叙述来看，当时西藏的政治斗争的确是十分激烈的。而我们的仓央嘉措正是处于西藏历史上这样一个
　　风云变幻的多事之秋。围绕着他本人是否是五世达赖喇嘛的转世灵童的争论，自他被迎至拉萨坐床开始，就一直没有停过。
　　首先，“策旺奏第巴奸谲，及所立新达赖之伪”，其奏书曰：“藏中旧例，以能掌教者传之，掌教自宗门以来，普通菩萨、海潮大士无不如是。达赖圆寂之后，第巴匿之不宣，舍正传之圣徒班禅，而自尊其身，别奉红教喇嘛，谓即达赖化身，诈传法旨，扰乱诸部，此青海诸台吉所共知，请明正其罪。”《圣武记》亦载：“拉藏汗嗣爵后，以议立新达赖喇嘛，故与第巴交恶，至是奏废第巴所立假达赖”。⑩其后，康熙与和硕特首领拉藏汗、准噶尔首领策旺阿刺布坦等也同时宣布，不承认仓央嘉措是五世达赖的转世，不承认他是六世达赖喇嘛。在桑结嘉措“匿丧不发”事败之初，康熙曾致书严饬，并说：“不然，数者或缺其一，朕必问尔诡诈欺达赖喇嘛、班禅胡土克图，助噶尔丹之罪，发云南、四川、陕西等处大兵，如破噶尔丹之例，或朕亲行讨尔，或遣诸王大臣讨尔。尔向对朕使言四厄鲁特为尔护法之主，尔其召四厄鲁特助尔，朕将观其如何助尔也。”［11］直至其后，桑结嘉措实情以告，康熙才未作追究，并应允代为掩饰。《清实录》记载主事保住以第巴疏呈奏，上以示议政大臣时说：“因朕遣主事保住严颁谕旨，第巴悚惧，悉遵朕谕，奏词甚恭，畏罪矢誓，此亦敬谨之至矣。”可见，当时的清廷对于第巴，只不过要其悉遵上谕、无为噶尔丹助便可。对于其所立达赖喇嘛是否真实，并不在意。只是其后使者达尔汗厄木齐阻止策旺阿喇布坦追剿噶尔丹余部，及桑结嘉措“谕青海首领，俱于正月二十八日在察罕托落海地方会盟缮修器械”的事情被康熙知道后，才导致清廷将达赖去世一事宣示于众。由此亦可见，达赖喇嘛的真伪问题并不是清廷所真正关心的，清廷真正关注的是是否有影响中央王朝权利的事情。这从桑结嘉措死后，仓央嘉措被“诏献执京师”一事中也可以得到证明。《东华录》载：
　　十月，谕大学士等：“前遣护军通领席住等擒假达赖喇嘛及第巴妻子时，诸皇子及诸大臣俱言，一假达赖喇嘛，擒之何为？朕意以众蒙古俱倾心归向达赖喇嘛，此虽系假达赖喇嘛，而有达赖喇嘛之名，众蒙古皆服之，倘不以朝命前往擒之，若为策旺阿拉布坦迎去，则西域蒙古皆向策旺阿拉布坦矣，故特遣席住迎去。席住方到其地，果有策旺阿拉布坦令人来迎。”［12］
　　虽然，仓央嘉措作为转世灵童的真伪与否，对于清廷并不重要，但是对于以拉藏汗为代表的和硕特蒙古来说却是至关重要的。众所周知，达赖喇嘛在西藏具有举足轻重的作用，达赖喇嘛的选立关系到西藏政教大权的归向，因此，作为直接在西藏实行统治的拉藏汗和桑结嘉措都希望新的达赖喇嘛是自己的支持者。但是，由于桑结嘉措长期“匿不发丧”，且事先秘密选定了仓央嘉措作为转世灵童，因此，这对于拉藏汗的统治来说是一个极大的威胁。而要除掉这个威胁就必须重新选定转世灵童；要想重新选定转世灵童，就必须废除现任达赖喇嘛的仓央嘉措，但是要废掉一个现任的达赖喇嘛，没有充足的理由和借口是难以达到目的的。因此，不管仓央嘉措是否真的是风流浪荡，总之，这都是拉藏汗实现政治目的的一个最好借口。这正如有学者说：“拉藏汗这种计策当然是醉翁之意不在酒，无非是借仓央嘉措的题目，做第巴·桑结嘉措的文章，借指仓央嘉措放荡，达到搞垮第巴·桑结嘉措的目的。”［13］而拉藏汗要想达到搞臭仓央嘉措的名声和搞垮桑结嘉措的统治，最有效、最便易、也是最可行的第一步便是借助舆论工具，造成公众影响。这也就是所谓仓央嘉措情歌最终出笼的原因和真实情况。
　　出于种种目的，时人或后人借揭露个人的生活隐私或歌谣的形式来搞垮自己的政敌，这在中外政治斗争史上是屡见不鲜的。如中国古代的许多谶纬之作，后世的李闯王歌、“戊戌变法”前后的《孔子改制考》及目前各国政坛爆发的一些绯闻等，都是这方面的佐例。在藏族历史上也不乏这样的事例。如十三世达赖喇嘛圆寂后的一段时间内，俗官龙夏为了谋害他的政敌贡培，便是通过披露贡培隐私的手段而取得了僧侣阶层的积极支持的。戈尔斯坦先生在《一九四九年以前的拉萨“街谣”》一文中就指出：“街谣在体现着西藏地方政权体系特征的政治权力和政治声望的残酷角逐中，还是一种巧妙的竞争策略。主要的角逐对手利用街谣，向公众揭发对方的隐私，有时为了某种目的，也企图用街谣嫁祸于竞争对手”。［14］文中还举了同样是六言三顿体形式的例子作为说明。如：
　　山羊自示清高，
　　胡子伸给老虎，
　　老虎不顾羞耻，
　　猝然吃掉山羊。
　　起初说他是佛法之敌，
　　然后又叫他外国佬。
　　看到了英国洋钱，
　　就叫他老爷“萨黑”。（英语sir的藏族译音）
　　可见，六言三顿体形式的歌谣，在仓央嘉措之后的西藏，已广泛用在民间的讽刺作品之中。
　　综上所述，情歌作为仓央嘉措所作，存在着许多难以解释的疑点。结合仓央嘉措当时所处的时代背景和政治斗争的情况来看，很显然，仓央嘉措情歌包括仓央嘉措本人的生活悲剧，都是当时政治斗争的产物。仓央嘉措情歌是拉藏汗出于政治需要而炮制出来的对于仓央嘉措的污蔑。从根本上说，仓央嘉措情歌不是文化衍生的自然产物，而是政治斗争需要而伪托的人为产物。至于情歌发展演变到现在出现那么多的版本和诗篇难以记数的现象，也不难理解，其中以讹传讹者有之，后人伪托者有之，本属民歌而归为仓央嘉措情歌者亦有之。
　　（附识：笔者写作此文时得益于尊珠朗吉先生的指教，特此鸣谢）［责任编辑　李登贵］
　　注释：
　　①于道泉、王振华、庄晶对于情歌真伪的论述可参见黄颢、吴碧云编《仓央嘉措及其情歌研究》，西藏人民出版社1985年10月版；佟锦华先生的论述可见其著《藏族文学研究》，中国藏学出版社1992年6月版，第146页。
　　②庄晶：《仓央嘉措初探》，转载于黄颢、吴碧云编《仓央嘉措及其情歌研究》，西藏人民出版社1985年10月版，第64、65页。原载《中央民族学院学报》1980年第4期。
　　③葛桑喇：《一个宗教叛逆者的心声——略论六世达赖喇嘛仓央嘉措及其情歌》，载《西藏民族学院学报》1981年第1期。
　　④王振华：《仓央嘉措和他的情歌》，转载于黄颢、吴碧云编《仓央嘉措及其情歌研究》，第456页。原载于《西藏民族学院学报》1981年第2期。
　　⑤于乃昌：《西藏审美文化》，西藏人民出版社1989年8月版，第253、254页。书中还说：“诗人还曾在这里用鼻血绘制一幅‘唐嘎’自画像。诗人与宰羊人巴朱女儿交友，当时即有非议，诗人则以诗驳斥：‘骨头再白也不能熬羔汤，不管怎样的骨头都要送天葬场；只要活得幸福如意，死后老鹰不吃也无妨。’”
　　⑥龙魔在此处应指女方的家长。与此类似的情歌还见于庄晶、开斗山翻译整理的《藏族情歌》，西藏人民出版社1980年12月版，第92页：“看着那棵美丽的苹果树，真想摘个苹果扔到口中，不管守在树后的青龙，是凶还是不凶。”及第94页的“看到那红艳艳的石榴，很想将它摘下，只是石榴后的龙王，实在是使我害怕”。
　　⑦王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1987年6月版，第190页。
　　⑧伊薇、卓玛：《对第巴·桑结嘉措历史功过之管见》，载《西藏研究》（汉文版）1987年第1期，第68～73页。
　　⑨见《西藏研究》编辑部编辑西藏研究丛刊之九：《清实录藏族史料》第1集，西藏人民出版社1982年版，第141、142页。
　　⑩［清］魏源：《圣武记》卷五，中华书局1984年版，第204页。
　　［11］同注⑨，第142页。
　　［12］［清］蒋良骐：《东华录》卷20，中华书局1980年4月版，第328页。
　　［13］同注③，第45页。
　　［14］戈尔斯坦著、谢继胜译：《一九四九年以前的拉萨“街谣”》，载《国外藏学研究译文集》第一辑，西藏人民出版社1986年2月版，第354～369页。
　　［作者简介］蓝国华，畲族，现任职于西藏社会科学院。