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论《心经》与西游故事


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论《心经》与西游故事
  张静二
  政治大学学报第 51 期
  1985年05月出版
  页247-265
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  页247
  摘要
  《心经》和西游故事传统的关系虽极其密切,但历来评
  家并未给予应有的注意。本文系就《慈恩传》等五种资料去
  探讨《心经》和西游故事间的关系。《心经》在西游故事传
  统中所以重要,乃因它深具驱魔逐鬼的功效。它在史实上曾
  助成玄奘取经的壮举,也在尔后跟西游故事有关的一些文学
  作品中,如《唐梵序》等,占有相当重要的地位。《唐梵序
  》等文学作品中的描述,不管是授经的时地,或是授经者的
  身份和动机,都跟《慈恩传》中的甚不相同。不过,文学作
  品的成就在于结构是否严谨、主题是否鲜明,而不在于内容
  是否契合史实。《西游记》中的《心经》总共出现了八次。
  首次出现造成了取经过程中由紧张而顿挫的阶段,并为该书
  主题提供了明确的线索;其余各次也多与全书的架构和主题
  密切关连。
  唐僧取经是西游故事的源头,而《心经》则从这个源头
  起就跟西游故事的传统结下了不解之缘。《心经》曾助成玄
  奘的取经事业,也在他的后半生中占有相当的份量。它在尔
  后跟西游故事有关的一些作品中虽不必皆居举足轻重的地位
  ,却能不绝如缕,延续到西游故事的总结集百回本《西游记
  》 (以下简称, 《西游记》(注 1 )),并鲜明该书的主
  题,其重要性于兹可见。
  尽管如此,历来研究《西游记》的学者并不曾给予应有
  的重视。《心经》为释典之一,欲明它在《西游记》里面所
  扮演的角色,当由佛家观点入手。然而,有清一代的评者当
  中,张含章(通易西游正旨)以《易经》为其诠解的依凭;
  张书绅《新说西游记》提出的是儒家的西游观。其它像汪象
  旭《西游证道书》、陈士斌《西游真诠》、刘一明《西游原
  旨》、含晶子《西游记评注》、邓怀琨《西游阐微》等,则
  大抵是以道家观点为阐释的依据。由释家观点出发的虽可见
  诸尤侗的《西游真诠序》一文,但真正拿禅门心法去解说《
  西游记》全书的,则无可得见。
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  民国以来,胡适虽亟力反对以儒释道的理论来阐解该书
  (注 2 ),其说虽亦广获文家的倡和(注 3 ),但从三教
  立场去探讨《西游记》的趋势,却非仅屡见不鲜,甚且方兴
  未艾(注 4 ), 学者对于书中的《心经》也逐渐重视起来
  。不过,首先指出《心经》在《西游记》里深具关键意味的
  ,还得推夏志清(注 5 )。 夏氏之前固然不乏讨论《心经
  》的文字(注 6 ),但都未曾指出其重要性。 等到夏氏的
  说法提出后, 学者或深表同意(注 7 ),或就《心经》去
  诠解《西游记》(注 8 ), 或着手探察《心经》与《西游
  记》的渊源(注 9 )。 可惜的是,迄今在阐释该经与整个
  西游故事传统这方面的努力依然鲜有所闻,这对《西游记》
  的研究和欣赏来说,不免造成缺憾。本文就是为了弥补此一
  缺憾而发;同时,并拟进而探求该经与《西游记》全书架构
  的关系。为此,下文首拟略述《心经》的汉译及其蕴义,然
  后再分成《西游记》前和《西游记》本身两部分来讨论该经
  与西游故事传统间的关连。
  壹、《心经》的汉译及其蕴义
  《心经》即《般若心经》或《般若多心经》,全名为《
  般若波罗蜜多心经》(Praj^naapiirmitaahrdaya suutra )
  ,是释典当中普受重视、流传甚广的一卷经卷。该经在我国
  译经史上,曾经多次重译。目前可见的汉译本至少就有下列
  这十种(注 10 ): (姚秦)鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜
  大明咒》 (公元四0二年~四一三年)、 (唐)玄奘译《般
  若波罗蜜多心经》 (公元六四九年?)、(唐)义净译《佛
  说般若波罗蜜多心经 (公元七00年)、 (唐)法月初译《
  般若波罗蜜多心经》 (约在公元七三八年)及重译《普遍智
  藏般若波罗蜜多心经》 (公元七三八年)、 (唐)般若与利
  言合译《般若波罗蜜多心经》 (公元七九0年)、 (唐)智
  慧轮译《般若波罗蜜多心经》 (约在公元八四七年~八五九
  年间)、 (唐)法成译《般若波罗蜜多心经》 (约在公元八
  五六年)、 (宋)施护译《佛说圣母般若波罗蜜多经》 (约
  在公元九八二年~九八五年)(注 11 )以及当代贡噶法狮
  子译《薄伽梵母智慧到彼岸心经》(注 12 )等。以上各本
  泰半为唐代高僧所译,经题往往因各家家法相异而多有不同
  (注 13 )。
  这些汉译本当中,要以玄奘本的流通最广。这固然与玄
  奘个人的声誉有关,但其译文较诸其它各本紧凑、简洁而明
  确,也是重要因素( 注14 )。职是之故,不论佛徒行佛念
  诵或学者从事学术研究,遂多采用该本。从 (唐)窥基《心
  经幽赞》起,针对它而发的论述、批注和释义等等,光是载
  诸《大正藏勘同目录》上的,就有一百十七种之多;其中还
  包括钱谦益、宋濂、李贽、诸
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  万里等文家之作(注 15 )。今人对于该经的研究亦都依据
  玄奘本(注 16 )。由于《西游记》中所引的正是该本,故
  下文的讨论,自然也就以之为据。兹为讨论方便起见,先将
  全文抄录于后:
  观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度
  一切苦厄。舍利子,色不异空,空不异色;色即是空,
  空即是色。受想行识,亦复如是。舍利子,是诸法空相
  ,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中,无色,
  无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼
  界,乃至无意识界,无无明,亦无无明尽;乃至无老死
  ,亦无老死尽;无苦集灭道,无智亦无得。以无所得故
  ,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍;无罣碍故
  ,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅盘。三世诸佛,依
  般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波
  罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒
  ,能除一切苦,真实不虚故。说般若波罗蜜多咒,即说
  咒曰:揭帝!揭帝!般罗揭帝!般罗僧揭帝!菩提僧莎
  诃!(注 17)。
  佛法浩瀚广大、妙理无穷,而以「般若」为其根本;《
  心经》全文二百字,在释典中虽属沧海一粟,但言简意赅、
  含摄周遍,故能总括六百卷《般若》的精要。
  一般佛典经论的结构通常包括「序分」 (引言)、「正
  宗分」 (主文)与「流通分」 (结尾)三部分。《心经》的
  梵文原本有广本和略本之别;广本三分具足,略本则否。汉
  译本既系依据梵本而来,遂亦有广、略之分。玄奘本只有正
  宗分,义净本有正宗分和流通分,皆属略本。有序分的译本
  皆以「如是我闻」起首,并指明说法处在王舍城灵鹫山 (耆
  阇崛山),听法者为大比丘众与菩萨众。法月本以该经乃观
  自在菩萨请世尊向大众「宣秘法要」,故以此乃佛所亲说。
  般若、法成、施护及贡噶法狮子诸本皆谓该经乃佛入甚深三
  昧时,舍利弗「承佛威力」,问请观自在菩萨讲述的。不过
  ,《心经》既有「经」之名,故当以佛祖所说为妥。这在点
  《西游记》中相当重要。我们将在下文提叙。
  我们只要仔细察视玄奘本 (或各本的正宗分),就不难
  发现其中呈现了两个世界的对照。一个是由五蕴所组成的世
  间,设在此岸。五蕴中的「色」,指的是物质现象,为客体
  ;而「受」、「想」、「行」、「识」四蕴则指精神作用,
  为主体。主体在交接客体时,以受蕴起爱为业,以想蕴于境
  取像,以行蕴迁流造作,以识蕴了别集摄。这些精神作用是
  透过六根 (眼、耳、
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  鼻、舌、身、意),去认识六尘 (色、声、香、味、触、法
  ),并由六根和六尘相对引生六识 (眼识、耳识、鼻识、舌
  识、身识和意识)而造成的。由于六尘飘流不定、诸法如幻
  缘生,六根的认识功能往往产生偏差,遂使世间万象生灭无
  常、苦厄不息。凡夫众生虽能心生智慧,但这种世间智慧并
  不足以了解万物相依相成之理,以致目迷五色,起种种分别
  ,从而耽于名利的追求、体肤的爱养及生命的惜护等;由是
  而生执着,演为迷惑 (「无明」),终致心有罣碍、恐怖、
  颠倒、梦想,随着生死轮回流转不已。
  与此岸相对的是设在彼岸的涅盘净界。涅盘是个解脱境
  ,没有烦恼和痛苦,也没有生灭、垢净、增减等无常的现象
  。这个解脱境「若有,若无,若有无,若非有非无后生死」
  (注 18 );「非有,非无;非有无,非非有,非非无」(
  注 19 ), 是个「毕竟寂灭、究竟清凉、 隐没不现」(注
  20 )的境界。 在涅盘里的客体没有生灭等现象;主体亦不
  受任何条件决定,以是能够实现其充分自由(注 21 )。
  居于生死此岸的有情众生欲渡 (蜜)达设在彼岸 (「波
  罗」)的涅盘净界,就得经过一番转变才行,而转变的关键
  则在修习般若空慧一端。三世诸佛依般若空慧而体证了无上
  正等正觉 (「阿耨多罗三藐三菩提」);观自在菩萨则在体
  悟般若空慧的当下 (「时」),断破了五蕴,度苦除厄。众
  生欲离苦津、超苦海,亦须在晓悟般若空慧而经历的转变中
  ,破除五蕴、十二处 (六根合六尘)、十八界 (十二处合六
  识)、四谛 (苦集灭道)以及十二因缘 (无明、行、识、名
  色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死)的流转与还灭
  。
  由世间与涅盘的对照中,我们可以看出《心经》所呈现
  的就是「空」的主题。所谓「空」,即指无自性,亦即不待
  众缘而有。诸法 (物质构造或精神作用)若有定性,则理当
  不生不灭,无因果、四谛或十二因缘等事。但实际上,世间
  有生、老、病、死等无常的现象,万事万物移变不已,遂致
  沧海桑田、光怪陆离。可见诸法皆非实有,而是相互依存、
  因待而有、和合而生,无有自主性或常恒性的。这就是「空
  」,亦称为「假名」;由于诸法无自性,故不能说「有」,
  亦不能言「无」, 而是非有非无, 故亦称为「中道」(注
  22)。由此可知,「空」非指空洞、虚无或离开诸法而独存
  的实体;这就是《心经》上所谓的色空不离 (「色不异空,
  空不异色」)。世间的五蕴等等无自性(注 23 ),涅盘亦
  因待而有,亦同属非有非无,二者「无少分别」(注 24 )
  。因为涅盘有,则必有生灭等现象;「若谓无是涅盘,经则
  不应说名涅盘」(注 25 )。准此,则世间和涅盘都属因缘
  生,彼此相依相成。修道者
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  不但要了达色空不离,还要进而体悟色空同一 (「色即是空
  ,空即是色」),使五蕴、生灭、垢净、增减等的差别相都
  在「空」中泯除,这就是「空中无色」的境地。如此才能超
  脱对于世间和涅盘二者的执着。
  贰、西游故事中的《心经》
  西游故事中,跟玄奘取经有关的史料和想象文学并非全
  都提及《心经》。在史料方面,像道宣《唐京师大慈恩寺释
  玄奘传》(注26)、冥祥《大唐故三藏法师行状》(注27)
  、刘轲《大偏觉法师塔铭》(注28)、靖迈《古今译经图纪
  》(注29)、智升《开元释教录》(注30)、圆照《贞元新
  定释教目录》(注31)、刘昫《旧唐书》(注32)、欧阳修
  《于役志》(注 33)、觉岸《释氏稽古略》(注34)等重
  要文献里,都对《心经》略而不提。而演述西游故事的想象
  文学中,像《朴通事谚解》(注35)、《销释真空宝卷》(
  注36)、《清源妙道显圣真君二郎宝卷》(注?7)等,若
  非失诸简略,就是只存残篇,也不曾载及该经。杨景贤《西
  游记》杂剧是西游故事传统的重镇,但对该经却仅是一笔带
  过而已(注38)。其它像阳至和《西游记》与朱鼎臣《唐三
  藏西游传》等,既未载《心经》全文,亦未呈现该经在书中
  的功能(注39);何况,这两部书都只是《西游记》的节本
  或略本(注40),无须在此多事赘述。真正载述《心经》与
  唐僧取经的,在史料方面实则仅慧立《大唐大慈恩寺三藏法
  师传》 (以下简称《慈恩传》)一书;想象文学方面也只有
  窥基《唐梵(番+飞)对字音般若波罗蜜多心经序》 (以下
  简称《唐梵序》)、李亢《独异志》、《大唐三藏取经诗话
  》 (以下简称《诗话》)以及《西游记》四份数据而已。为
  方便计,下文拟分成两部分进行讨论:首部分拟就史实和文
  学两方面的数据来讨论《西游记》前的《心经》;次部分则
  拟专究《西游记》里的《心经》,以观该经在全书架构上的
  地位。
  甲、百回本《西游记》前的《心经》
  《西游记》前的《心经》首见于《慈恩传》。据该书的
  记载,玄奘于贞观三年 (公元六二九年)首涂西行,于离开
  玉门关后,来到了长达八百里的沙河,前望悠遥,但见平沙
  漫漫、水草俱无、鸟兽绝迹,惟专意念诵观音名号与《般若
  心经》。书上接着便记述他获得该经的原委及其功用:
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  初,法师在蜀,见一病人,身疮臭秽、衣服破污。愍将
  向寺施与衣服、饮食之直。病者(斩+心)愧,乃授法
  师此经。因常诵习。至沙河间,逢诸恶鬼,奇状异类,
  达人前后,虽念观音,不得全去。即诵此经,发声皆散
  。在危获济,实所凭焉。(注 41)
  《慈恩传》全书十卷:前五卷记述法师西游取经,后五
  卷专叙他返国译经;法师的一生正好可以分成取经与译经这
  两部分。《慈恩传》里虽仅此一次提到《心经》,但这并不
  表示法师已将《心经》忘怀。事实上,他在译经期间,曾于
  贞观廿三年 (公元六四九年)五月廿四日陪驾前往终南山时
  ,在翠微宫口译《心经》,由沙门知仁大师笔录(注 42)
  。其后,他在显庆五年 (公元六六0年)于玉华宫肃成院始
  译《般若》;于龙朔三年 (公元六六三年)终笔。该经译事
  既毕,法师自觉身力衰竭,已知无常将至,于是在麟德元年
  (公元六六四年)正月廿三日斋施造像,并辞别寺众,随后
  默然自诵道:
  色蕴不可得,受想行识亦不可得;眼界不可得,乃至意
  界亦不可得;眼识界不可得,乃至意识界亦不可得;无
  明不可得,乃至老死亦不可得;乃至菩提不可得;不可
  得亦不可得。(注 43)
  这段文字固然是「般若」要义,与《心经》经文却有谋合之
  处。如此,则《心经》既出现于玄奘一生当中的两个紧要关
  头,它跟法师的因缘自是极其深厚了。
  不过,跟西游故事的传统关系较直接而密切的,还得说
  是玄奘以《心经》驱魔逐鬼那一部分。《慈恩传》以后的西
  游故事莫不如此。我们且先看窥基《唐梵序》的描述。该序
  出土于炖煌,撰作的时间不详,谓系由「西京大兴善寺石壁
  上录出」;撰者窥基乃玄奘弟子,也称慈恩法师。该序全文
  甚长,但一则因它不曾为《西游记》的学者所引述,二则也
  是为了讨论方便起见,故仍抄录于后:
  梵本《般若多心经》者,大唐三藏之所译也。三藏志游
  天竺,路次益州,宿空惠寺道场内;遇一僧有疾,询问
  行止,因话所之,乃难叹法师曰:「为法忘体,甚为希
  有。然则五天迢逞,十万余逞。道涉流沙,波深弱水,
  胡风起处,动塞草以愁人;山鬼啼时,对荒兵之落叶。
  朝行雪巘,暮宿水崖。树挂猿猱,境多魑魅。层峦迭于
  葱岭,萦似带雪之白云;群木蔟于鹫峰,耸参天之碧峤
  。逞途多难,去也如何。我有《三世诸佛心要法门》。
  师若受持,可保来往。」遂乃口受与法师讫。至晓,失
  其僧焉,三藏结束囊装,渐离唐境。或途经厄难,或时
  (门+封-寸+艮)斋。馐忆而念之四十九遍。失落即
  化人指引
  页253
  思食则辄现珍(廿+踵-重+束)。但有诚祈,皆获戬
  佑。至中天竺磨竭陀国那烂陀寺。旋遶经藏,次忽见前
  僧,而相谓曰:「逮涉艰崄,喜达此方,赖我昔在支那
  国所传《三世诸佛心要法门》,由斯经历,保尔行途,
  取经早(迓-牙+众)满尔心愿。我是观音菩萨。」言
  讫冲空,既显奇祥,乃斯经之至验,信为「般若」。囗
  为圣枢,如说而行,必超觉际,究如来旨。巨历三袛,
  讽如来经,能销三障。若人虔越受持者,体理斯而懃焉
  。(注 44)
  唐人小说《独异志》对三藏因获《心经》之助而达成夙
  志的记述,又有不同:
  沙门玄奘,…唐武德初,往西域取经,行至罽宾国。道
  险,虎豹不可过,奘不知为计。乃缫房门而坐。至夕开
  门,见一老僧,头面疮痍,身体脓血,床上独坐,莫知
  来由。奘乃礼拜勤求。僧口授《多心经》一卷,令奘诵
  之;遂得山川平易,道路开辟,虎豹藏形,魔鬼潜迹。
  遂至佛国,取经六百余部而归。其《多心经》至今诵之
  。(注 45)
  《西游记》之前的《心经》又见诸流行于南宋的《诗话》里
  。《诗话》上说,法师在鸡足山以至诚取得的一藏经卷当中
  ,就只缺《多心经》本。他在返国途经盘律国香林寺止宿时
  ,曾夜梦神人来告说:「来日有人将《心经》本相惠,助汝
  还朝」;玄奘醒觉后,正在将梦中之事告诉猴行者,
  一时间眼(目+闰)耳热,遥望正面,见祥云霭霭,瑞
  气盈盈;渐(者+见)云中有一僧人,年约十五,容貌
  端严,手执金环杖,袖出《多心经》,谓法师曰:「授
  汝《心经》归朝,切须护惜。此经上达天宫,下管地府
  ,阴阳莫测,慎勿轻传;薄福众生,故难承受。」法师
  顶礼白佛言:「只为东土众生,今幸缘满,何以不传?
  」佛在云中再曰:「此经才开,毫光闪烁,鬼哭神号,
  风波自息,日月不光,如何传度?」法师再谢:「铭感
  ,铭感!」佛再告言:「吾是定光佛,今来授汝《心经
  》。回到唐朝之时,委嘱皇王,令天下急造寺院,广度
  僧尼,兴崇佛法。(注 46)
  法师抵京之日,明皇排驾亲迎; 并日日设斋,下诏诸州
  造寺,奉迎佛法:而明皇收得《般若心经》时,「如获眼精
  ,内外道场,香花迎请」。由这寥寥数字的描述,亦可见《
  心经》所受到的重视了。
  参、百回本《西游记》中的《心经》
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  《西游记》书中共八度提到《心经》。首度是在第十九
  回的结尾「浮屠山玄奘受心经」;该处正文不但明言乌巢禅
  师授经的原委,还将《多心经》的经文全数录下。禅师于口
  授经文之前,曾对唐僧说:「若遇魔障之处,但念此经,自
  无伤害。」然而,唐僧随即在「黄风怪阻」一难前念着《多
  心经》时,被虎先锋擒走 (第廿回)。其余六次,除了唐僧
  在「大赌输赢」时曾「默念那密多心经」 (第四十五回)、
  在「松林救怪」前曾「明心见性,讽念那摩诃般若波罗密多
  心经」 (第八十回)之外,都是悟空因见师父惊惶不安而以
  《心经》给予启导的。一次是在「平顶山逢魔」之前,唐僧
  见有高山阻路,惟恐虎狼横行,悟空遂提醒他注意经文中「
  心无罣碍;无罣碍,方无恐怖,远离颠倒梦想」的话 (第卅
  二回)。另一次是在「黑河沉没」之前;当时,师徒来到黑
  水河,唐僧忽闻水声震耳,不禁大惊失色,悟空便说他「多
  疑」,想是忘了《多心经》上的话:
  老师父,你忘了「无眼耳鼻舌身意」。我等出家之人,
  眼不视色,耳不听声,鼻不嗅香,舌不尝味,身不知寒
  暑,意不不存妄想--如此谓之袪褪六贼。你如今为求
  经,念念在意;怕妖魔,不肯舍身;要斋吃,动舌;喜
  香甜,触鼻;闻声音,惊耳;(者+见)事物,凝眸;
  招来这六贼纷纷,怎生得西天见佛?(第四十三回)
  第三次是师徒来到隐雾山前时,唐僧见山势崔巍,不免
  心中惊惶、神思不宁;悟空遂又以《多心经》的四句颂子提
  醒他,说:
  佛在灵山莫远求,灵山只在汝心头。人人有个灵山塔,
  好向灵山塔下修。(第八十五回)
  《西游记》书中最后一次提到《心经》是在「天竺招婚
  」一难之前;当时,唐僧亦因前有高山阻路,惟恐妖邪侵身
  ;悟空则再度告以乌巢禅师口授的《心经》,并且启示他不
  但要「念得」,还要「解得」才行 (第九十三回)。
  此处有两个值得我们略加探讨的问题。首先是《心经》
  出现的时机问题。也就是说,「浮屠山玄奘受心经」何以要
  紧接在「云栈洞悟空收八戒」之后呢?陈士斌认为其中当有
  缘故;他说:
  盖已收八戒,金丹有象,故行过了乌斯藏界,即遇乌巢
  禅师,何也?日西月东,为双丸之分照;乌藏兔显,实
  一气之交辉;缘合月满,乃是真诠。皓月禅心,从可印
  证。此《心经》一卷,所以即于此处出现;如月中藏乌
  ,明朗无垢,传授密谛,指示迷津,端在斯矣。(注
  47)
  陈敦甫对于这点亦解释说:
  页255
  在此时特别提出心经,盖着重在时字,此时,活子时也
  。悟空擒八戒,龙虎交而产黄芽,采药归炉, 乌巢即炉
  ,其里面之禅师,即药也。所谓修行之总经,作佛之会
  门,如不知此时字,修行无径,作佛无门,龙虎不交,
  黄芽不产,金木始终相隔,即不见乌巢,何来禅师。此
  唐僧必终身记诵也。(注 48)
  其实,受经这一插曲在第十九回出现,乃是全书架构的
  问题。陈士斌和陈敦甫由譬喻的眼光来加以解释,或许并非
  全无道理,但我们若从《西游记》一书的架构来看,应可更
  为明了其中的缘故。《西游记》书中有行动 (action)上升
  的极峰,亦有几处节奏舒缓的场面,因而造成抑扬顿挫的现
  象(注 49)。光就取经过程来说,三藏离京上路后,由「
  出城逢虎」 (第十三回)到「收降八戒」(第十九回)为止
  ,行动节节上升,及至「浮屠山受心经」才稍顿。换句话说
  ,受经这一插曲虽不一定像尔后的「四圣显化」(第廿三回
  )那么谐趣,或像「宝林寺借宿」 (第卅六回)那么饶富诗
  意,至少还具有暂时缓和气氛、松弛紧张之功;其所造成的
  顿挫之感,对全书的结构来说,相当重要。
  再说,唐僧西行固然是为了取经报国,却也同时在从事
  重获天恩的努力。要重获天恩,就得先了悟「诸法空相」的
  道理。唐僧本是如来佛的二徒金蝉长老;只因「轻慢大法」
  ,以致沦落尘凡。他在转生东土后,连遭「出胎几杀」、「
  满月抛江」和「寻亲报冤」(第九回)诸难。随后,他应诏
  以「天下大阐都僧纲」的面貌出现,欲以只能「浑俗和光」
  的小乘教法去度苦超亡。这时的他,以俗智去解决俗世的种
  种问题,要自度度人实难有成。他经过观音点化,应命取经
  ,表面上是为了「皇图永固」,但更重要的是要了达尘世万
  象无自性,有如梦幻泡影的道理。撰者在他登程之则说他「
  自今别驾投西去」,其旨是要「秉教迦持悟大空」(第十三
  回),正是这个缘故。然则,他是否真能一登程就了悟「大
  空」呢?他才刚离开大唐的边界,就遭遇「出城逢虎」与「
  折从落坑」 (第十三回)两难,叫他心惊(月+旦)战、万
  分凄楚。他在「双叉岭上」邂逅腊户刘伯钦之前,曾因周遭
  出现虎、蛇、毒虫和怪兽而觉「衬身无地」;随后,他跟刘
  伯钦来到一处山坡,又被一头斑烂猛虎諕得软瘫在地。等到
  要跟刘伯钦在「两界山头」 (第十四回)上分手时,居然「
  牵衣执袂,滴泪难分」。悟空归正后,打杀了眼看喜、耳听
  怒、鼻嗅爱、舌尝思、意见欲、身本忧六贼;他怒责悟空无
  故伤人固然是基于慈悲之心,却也是惟恐以后若在城里发生
  这类事情,自己无法「脱身」。他在鹰愁涧失马时,(扛-
  工+旦)心「千山万水,怎生走得」;悟空要去讨回坐骑,
  他又(扛-工+旦)心无人保护 (第十五回)。他在观音院
  「失
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  却袈娑」,也同样惟恐悟空去找回宝贝的当间,「我却何倚
  」 (第十七回)。
  由此可见,他虽已踏上修持的大道,却依旧不能舍身。
  这个身给他带来了太多的烦恼、担忧和恐惧。他不能破除五
  蕴、十二处和十八界,更遑论断灭四谛和十二因缘了。如此
  ,他必定仍然是心有罣碍,当然也就无法了达尘世的万事万
  物一无自性、此身乃因缘而生的道理。如此一来,他又怎能
  达成修持的目的呢?选择一个适当时机给他启导,便成了势
  在必行之举;而撰者将此一时机设在唐僧西行的首度顿挫,
  也足见他的匠心独运了。
  当然,唐僧虽是在适当的时机领受了《心经》,但这并
  不保证他就能了悟其中的真义。禅师于口授该经后,曾嘱咐
  他可以藉它来破除魔瘴;而《西游记》撰者不但指出:「此
  时唐朝法师本有根源,耳闻一遍《多心经》,即能记忆,至
  今传世」,还附加了一篇偈子,以示法师「悟彻了《多心经
  》,打开门户」,并且「常念常存,一点灵光自透」。然而
  ,他随即在「黄风怪阻」一难遭擒;在「松林救怪」一难之
  前念着《心经》时,居然耳闻「嘤嘤的」求救声;听到黑河
  的水声又大惊失色;来到崔巍的山前,也悚惧惶然。由此可
  见,他虽自诩「般若心经是我随身衣(金+本)」,每日念
  诵,无时忘怀,甚至还可倒背如流,实则并不曾澈达其中的
  真义。悟空说他「只是念得」,确是一针见血。唐僧自己也
  承认,悟空能够了然「无言语文字」,才算是「真解」 (第
  九十三回)。正由于他未获真解,遂使他时时迷惑于光怪陆
  离的物质世界,心灵上得不到片刻的安宁。因此也就需由悟
  空在旁随机启导了。
  夏志清以为《西游记》的撰者曾设法使《心经》成为该
  书的「哲学诠解」(注 50)。我们姑且不论撰者是否真有
  此意,但夏氏的论点显然只是针对唐僧而发, 并不能涵盖《
  西游记》全书的情节。取经的名义领袖是唐僧,受经这一插
  曲的确也是为他而设,但悟空等亦属取经团体的成员,亦须
  跟唐僧同样在成正果之前,对尘世的「自性空」有所领悟以
  经历一番转变。唐僧西行是为了「悟大空」,书中对其他四
  圣亦有类似的描述。玉龙是为了「归真」才「化马形」 (第
  十五回);沙僧意在「成寂寞」 (第廿二回);八戒当和尚
  、「持斋把素」,也不外是想「悟真空」 (第廿回)。
  悟空也跟其它取经团体的成员同样想要「顿开尘锁」、
  「了悟真如」,但他的历程更为艰苦而长远。他在初得「悟
  空」之名时,撰者随即说道:「打破顽空须悟空」。这几个
  字见诸《西游记》首回末尾的结句。这一方面是说悟空必先
  「打破顽空」
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  才能真正「悟空」,其悟空之名亦才能符实;而由「顽」到
  「悟」,正是他专意为求正果而全力奋斗的过程。他在得道
  之前,曾笑世人都是名利之徒;却在得道之后,着意争逐名
  利于天壤之间,「官封弼马心何足,名注齐天意未宁」,甚
  至妄想觊觎天位,而终于被压在五行山下受苦。可见他虽得
  长生之道,却依旧停在「顽空」的阶段;要使他能够「悟空
  」,非得给他的生命加上一些冲激不可。他加入取经团体的
  目的便是在此。他终当了悟「使气倨傲成何济,好名争强总
  是空」的道理;而从他终于受封为「战斗胜佛」的事实看来
  ,亦可推知他确已打破了「顽空」(注 51 )。
  另一方面,该句既为全书首回的总结,则其意义应更为
  深厚才对。刘一明说:
  西游每宗公案收束处皆有二句总结,乃全案之骨子,其
  中无数妙义, 皆在此二句上着落,不可轻易放过。知此
  者,方可读西游。(注 52 )
  该句既居全书「总结」之首,则不但应蕴蓄全书首宗公
  案的「妙义」,似也应是开宗明义表明其为全书的主题所在
  。而我们若细读全书,实际上亦可发现「空」字或跟它等义
  之词除了见诸上文刚刚提过的数例之外,还散载于书中数宗
  「公案」的收束处。譬如,悟空在车迟国「大赌输赢」后,
  三个道士皆死,于是撰者总结道:「点金炼汞成何济,唤雨
  呼风总是空」 (第四十六回)。他在「琵琶洞受苦」这一公
  案的了结处也说:「割断尘缘离色相,推干金海悟禅心」 (
  第五十五回);在「路阻狮驼」之难解除后,又说:「真经
  必得真人取,意嚷心劳总是虚」 (第七十七回);最后还在
  「天竺招婚」的总终处,说:「沐净恩波归了性,出离金海
  真空」 (第九十五回)。
  其实,我们若将散见于正文中的一些诗词合并来看,则
  与《西游记》全书的主题--「空」--有关的更属触目皆
  是。我们且举二例做为说明(注 53)。首先,「琵琶洞受
  苦」一难以后,撰者除在以上面刚刚引过的结句收束此一公
  案外,还在次回开头处的「诗曰」上说:
  灵台无物谓之清,寂寂全无一念生。猿马牢收休放荡,
  精神谨慎莫峥嵘。除六贼,悟三乘,万缘都罢自分明。
  色邪永灭超真界,坐享西方极乐城。(第五十六回)
  另外,在「难辨猕猴」一难里,真假行者来到灵鹫山外
  之前,佛祖正在对众说法道:
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  不有中有,不无中无。不色中色,不空中空。非有为有
  ,非无为无。非色为色,非空为空。空即是空,色即是
  色。色无定色,色即是空。空无定空,空即是色。知空
  不空,知色不色。名为照了,始达妙音。(第五十八回
  )
  这或许是《心经》的翻板,但亦可视为跟《心经》遥相呼应
  的文字,目的是在再次点明全书的主题--「空」。
  另外一个值得在此提出讨论的是「心」字的问题。我们
  只要细察《西游记》,就不难发现书中的「心」和「心」部
  的字俯拾皆是(注 54)。这个「心」不但指百骸五藏的枢
  要,亦用以指精神的主宰。悟空在「辨认真邪」一难中剖开
  胸腹时,现出的法心计有:
  红心、白心、黄心、悭贪心、利名心、嫉妒心、计较心
  、好胜心、望高心、侮慢心、杀害心、狠毒心、恐怖心
  、谨慎心、邪妄心、无名隐暗之心、种种不善之心。(
  第七十九回)
  悟空有「心猿」之称;套在他头上的紧箍儿乃发自佛祖
  的「心苗」;紧箍儿咒又名「定心真言」。而上文再三讨论
  的《心经》和「悟空」,尤为全书的关键所在。
  这个「心」就是烦恼之源。《西游记》书中,不管是神
  佛仙妖,或是凡夫俗子,几乎都有烦恼。玉帝曾为妖猴扰乱
  三界而烦恼;观音曾因无法辨认真假行者而烦恼;连法力无
  边的佛祖亦曾因东土众生不识法门旨要而烦恼。在妖魔方面
  ,像白虎岭尸魔、莲花洞二魔、火云洞红孩儿、黑水河小鼍
  龙、通天河灵感大王、金(山+兜)洞独角兕大王、狮驼岭
  三妖王、隐雾山豹子精等等,都是为求长生想吃唐僧肉才生
  烦恼;而像无底洞女妖和天竺国假公主等,则是想跟唐僧配
  合,以成太乙金仙,才横生无边的烦恼。
  阎浮世人的烦恼跟妖魔的同样起因于贪。由于贪得名
  利,于是「骑看驴骡思骏马,官居宰相望王侯」 (第一回)
  :结果「争名的,因名丧体;夺利的,为利亡身;受爵的,
  抱虎而眠;承恩的,袖蛇而走」 (第十回)。当百姓的有当
  百姓的烦恼;当皇帝的,「黄昏不睡,五鼓不眠;听有边报
  ,心神不安;见有灾荒,忧愁无奈」 (第四十回),亦不无
  烦恼。唐僧师徒在西天路上遇到的僧家像观音院老僧、车迟
  国智渊寺众僧、祭赛国金光寺和尚;俗家像高家庄高太公、
  陈家庄老者、驼罗庄居民、比丘国子民、金平府百姓等;帝
  王像宝象、西梁、朱紫、灭法等国国君以及凤仙郡郡侯等,
  都是显例。除了各自的烦恼外,庸夫俗子还跟妖魔同样有生
  死大限的忧虑。八戒在「金(山+兜)山遇怪」前曾对着一
  堆骸骨叹息落泪道:
  那代那朝元帅体,何邦何国大将军。当时豪杰争强胜,
  今日凄凉露骨筋。不见妻儿来侍奉,那逢士卒把香焚?
  谩观这等
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  真堪叹,可惜兴王霸业人。(第五十回)
  代表芸芸众生的取经五圣当然也各有其烦恼。他们的烦
  恼都是自己造成的:玉龙因烧珠而遭惩,沙僧因破(竹+盏
  )而受罚,八戒因醉戏嫦娥而被贬落尘凡,悟空因欺天罔上
  而被封压于五行山下,唐僧则是因听经不专才遭贬落凡的。
  因比. 他们要获得救赎,就得倚赖己力去达成。对他们来说
  ,在西天路上每逢一次厄难,就是经受一次烦恼。当然,取
  经五圣遭遇厄难时所经受的烦恼并不相同。八戒只在「贬退
  心猿」之类的场合,必须由他挑起化斋的责任,才会稍感苦
  恼;龙马的忧虑以唐僧在「金銮殿变虎」(第卅回)一难中
  所表现的最大。对沙僧来说,只要师父被妖魔擒去或悟空在
  「心猿遭害」之类的厄难中晕死过去,都会叫他忐忑不安;
  而取经团体若在「号山逢怪」等难中面临解体的命运,尤会
  叫他浑身麻木、失惊打颤。悟空的烦恼更多。取经途中的毒
  魔狠怪主要是由他本人或他请来仙佛廓清的;其中,像「金
  (山+兜)山遇怪」一难叫他无计可施,而「请佛收魔」一
  难尤叫他「心痛」不已。但最叫他感到凄怆难过的,还得说
  是他被唐僧贬退那两次 (第廿七回、第五十六回)。尽管他
  们对厄难的感受有深浅的差异,但就整个取经团体来说,每
  经历一次厄难,就使他们更能了悟尘世的空无,而向着获得
  救赎的大道更迈进了一步。
  然而,《西游记》八十一难毕竟还是针对唐僧而设的。
  他在转生东土后,就连遭厄难;在西天路上每经崔巍的峻岭
  (像双叉岭等)、浩瀚的河涧 (像鹰愁涧等)、阴黑的树林
  (像黑松大林等)这类自然占优势的地方,都会叫他神思不
  安、心惊(月+旦)战。即使来到乌鸡国等人文汇萃的地域
  ,也会叫他闷添心头。他到庵观 (像观音院等)本该有如归
  之感才对,到庄院 (像高家庄等)也只想借宿化斋;但这些
  地方却往往反而给他平添忧思。他的确可说是步步灾星、时
  时烦恼。这些烦恼必定会在他的心灵深处造成震憾,当然也
  使他跟悟空等同样因而更接近救赎。
  从譬喻的层次来说,这些烦恼就是所谓的「心魔」。唐
  僧在动身西游之前,曾对法门寺众僧说:「心生,种种魔生
  ;心灭,种种魔灭」 (第十三回)。他在浮屠山领受《心经
  》后,书中紧接着的一篇偈子上也说:「法本从心生,还是
  从心灭」 (第廿回)。类似的陈述亦多见该书中的每宗公案
  之后;譬如,「路阻狮驼」一难后,撰者总结道:
  一念纔生动百魔,修持最苦奈他何。但凭洗涤无尘垢,
  也用收拴有琢磨。扫退万缘归寂灭,荡除千怪莫蹉跎。
  管教跳出樊笼套,行满飞升上大罗。(第七十八回)
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  可见万法千魔全由心造,成佛为怪亦在此心(注 55)。
  准此,则西游取经实则就是个心灵修持的过程。唐僧代
  表修持者;长安是过程的起站,而灵山则是修持的终点。所
  谓修持,就是修心,也就是要在「心灵的西天」求证(注
  56)。隐藏于峻岭、河涧、树林、国家、庵观和庄院等处的
  邪魔狠怪都是修持过程中的业障或心魔。修持时若能当下顿
  悟,则「十万八千里之远,不过一由旬;十四年之久,不过
  一剎那」(注 57)。但修持往往要循序渐进、按部就班;
  而《西游记》书中便以关山迢递、险阻重重之类的字句来加
  以描述,表示修持者必须痛下苦功、频扫心地,以达致本体
  清凉。不管是顿悟或渐进,修持者都是想在跋涉一段心路历
  程之后,得以悟空;这就是「心灭」的境地。佛家以海喻心
  ;而这也正是一段离苦津、脱洪波、登觉岸的历程。《西游
  记》书中的唐僧曾渡过鹰愁涧、流沙河、黑水河、通天河和
  凌云渡;每逢渡过之后,撰者多会加上「智慧光明登彼岸」
  (第六十八回)之类的话以为总结,用意不外是说:要经过
  这个历程,就得依凭般若空慧;这正指出了全书的主题所在
  。
  结语
  历来对玄奘本《心经》的研究卷帙浩繁,有关《西游记
  》一书的论著亦复不少;但就《心经》来探讨该书的文字却
  是凤毛麟角。《心经》为《西游记》全书主题提供了明确的
  线索,要了解这部巨着,由了解《心经》入手,应是一个重
  要的法门。
  《心经》的称法在西游故事的资料中多有不同。《慈恩
  传》称之为《般若心经》;《唐梵序》中的《三世诸佛心要
  法门》,实即该序开头处所谓的《般若多心经》。《诗话》
  中除了称之为《心经》外,又跟《独异志》同以《多心经》
  指称。《西游记》里的称法最多;除了《心经》和《多心经
  》外,还称之为《般若心经》、《密多心经》及《摩诃般若
  波罗蜜多心经》。按「蜜」 (或作「密」)字意指「度」,
  「多」字就是语助词「的」;是则以《多心经》或《密多心
  经》指称皆不相宜。但《多心经》一词,自唐世已然(注
  58)。不过,有趣的是:《西游记》书中充斥着「心」和「
  心」部的字;撰者或许有意使它成为一部多「心」字的小说
  。
  《心经》的汉译由鸠摩罗什首开其端;因此,《慈恩传
  》上虽不曾载有该经的全文,但就史实来说,玄奘所获的若
  为汉译
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  本,则理当为罗什本才对。《独异志》和《诗话》也都只提
  经名,故实难推知其为梵文本或汉译本。而《唐梵序》既已
  明言该经为梵本,则当与罗什本无关。《西游记》里的经文
  系汉译本;照理说应为罗什本,但玄奘本既为通行译本,自
  然亦为撰者接纳而采用了。
  《心经》对于西游故事所以重要,乃是因它深具驱魔逐
  鬼的功效。从西游故事的源头起,这种功效就已发挥无遗;
  史实上的玄奘便是因此才得安渡沙河。尔后的西游故事对这
  点亦多有增华。《唐梵序》里的《三世诸佛心要法门》不但
  能逐邪销瘴,还能引路供食。《独异志》中的法师只要念诵
  《心经》,则「山川平易,道路开辟,虎豹藏形,魔鬼潜迹
  」。《诗话》中的《心经》有「上达天宫,下管地府,阴阳
  莫测」的威力,一旦开示,则「毫光闪烁,鬼哭神号,风波
  自息,日月不光」。《西游记》里的《心经》除了可以消除
  魔障外,还是「修真之总经,作佛之会门」 (第十九回)。
  其重要性于兹可见。
  从本文所讨论的五种数据中,我们可以约略看出《心经
  》跟西游故事的关联。先就唐僧获经和西行的时间来说。据
  《慈恩传》上的载述,玄奘与唐武德元年 (公元六一八年)
  入蜀受学,并于武德五年 (公元六二二年)在成都受具,然
  后才入京询问殊旨(注 59)。是则他获经一事应是发生在
  这五年当间。又据《慈恩传》上说,唐僧于贞观三年秋八月
  首涂西游,时年廿六(注 60)《唐梵序》不曾提到他获经
  和束装就道的时间;而《诗话》的首节题文皆阙,法师动身
  的日期或许就在里面,只是我们已经莫可得知了。武德总共
  九年;《独异志》上说玄奘是在「唐武德初」获经,则依他
  在蜀的时间而言,本来亦无舛误。问题是:《独异志》将三
  藏获经和动身西行的时间混在一起,以致违离史实。《西游
  记》中的三藏于贞观十三秋九月望前三日启程,经两界山和
  花果山来到鹰愁涧时已是腊月寒天,再前行经观音院到乌斯
  藏高家庄时正逢仲春时节,由高家庄到浮屠山约为一个月;
  依此推算,则玄奘受经应在贞观十四年四、五月的当间,其
  违离史实的作法更为澈底。
  其次,就获经的地点来说,《唐梵序》等四种西游故事
  的载述,亦多与史实不符。《唐梵序》指在益州空惠寺。益
  州为古蜀国之地,这与《慈恩传》上所说的尚称一致。但空
  惠 (据《慈恩传》应作「慧」)寺在成都,系玄奘二兄长捷
  法师修行之处;玄奘虽亦曾在此研读佛典,却不曾在此获经
  。《独异志》将获经地点设在罽宾国;按此国位在北印,新
  称迦湿弥罗 ( Kaasmira ),地在今克什米尔一带。《诗话
  》中的盘律国乃杜撰之名;法师东返时,由鸡足山行十个月
  到此,再经两个多月,
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  就到了长安(注 61),可见该国虽在西域,离中土应该甚
  近。《西游记》中的唐僧越过两界山以后,就跨出了大唐国
  界;浮屠山在乌斯藏界外,当然已在西域。
  复次,授经者的身分与授经的动机,亦多有不同。《慈
  恩传》里的授经者是个身疮臭秽、衣服破污的病人,其身分
  不明。其它西游故事里的,全是僧人。《独异志》里的是个
  头面疮痍、身体脓血的老僧,形貌似较接近《慈恩传》中的
  病人。《唐梵序》里的病僧,我们到后来才知道原来是观音
  菩萨的化身。《诗话》里的赠经者是个容貌端严、手执金杖
  的年轻僧人,自称是定光佛。《唐梵序》里的病僧让我们想
  起《西游记》的观音曾化身成一疥癞游僧,「身穿破衲,赤
  脚光头」,去「显圣化金蝉」 (第十二回);而《诗话》中
  的定光佛正是《西游记》书中的燃灯佛,曾派白雄尊者去夺
  回唐僧取得的无字真经 (第九十八回)。《西游记》里的乌
  巢禅师居于浮屠山香桧树前的草窝内,「左边有麋鹿衔花,
  右边有山猴献果;树梢头,有青鸾彩凤齐鸣,玄鹤锦鸡咸集
  」 (第十九回)。据八戒的说法,他有知晓过去未来的道行
  ;因此不但授经,还给玄奘提示了前往西天的路径。他的法
  力高强,故悟空虽有搅海翻山的神通,亦莫奈他何。
  这些授经者的助机,也有相当大的差距。《慈恩傅》中
  的病人是因玄奘愍其处境,在惭愧之余,才以赠经做为回报
  的。《唐梵序》中的病僧于叹服玄奘毅然冒险求经的勇气后
  ,授他《三世诸佛心要法门》以保来往顺利。《独异志》中
  的病僧乃经玄奘「礼拜勤求」后才授经的。《诗话》中的定
  光佛在出现前,曾先由神入梦告法师授经之事;临到授经时
  ,似有拖拉不舍之意,说:「薄福众生,故难承受」;又说
  :该经的威力强大,难以传度。这或许是在强调该经的重要
  ;但就整个取经行动来说,此一插曲已在尾声,实不必再多
  事故造曲折。《西游记》中的乌巢禅师是在唐僧「殷(勤+
  心)致意」、伏地恳求之后,才予授经,情况颇与《独异志
  》的相类。此处值得我们特别注意的是:《慈恩传》和《诗
  话》的授经者,显然都是以手授经;而《唐梵序》、《独异
  志》和《西游记》中的《心经》,则都是口授的。《唐梵序
  》和《独异志》并没有说明「口授」的意义,但这点在《西
  游记》一书里却是十分重要。首先,玄奘耳闻一遍《多心经
  》就能牢记不忘,并且还能倒背如流,足见其记性甚高。其
  次,禅师以口授经,为的是不要他执着文字(注 62),而
  要他把握其真义以开展智慧、贯穿法理;但唐僧依旧被文字
  所障,对经文惑而不解,以致魔难屡生,险阻重重。最后,
  《心经》乃佛祖所亲说;唐僧的前生为金蝉子,本来可以在
  佛祖面前听领,闻声得教,依教奉行;
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  而今既已贬在尘凡,佛祖亲说的,他只能从乌巢禅师之类的
  仙佛口中间接听到,则这其中似亦隐含对他「轻慢大教」的
  惩罚。
  从以上几点看来,《唐梵序》等西游故事对于《心经》
  的处理,都有异于史实之处。然而,小说家的成就并非见诸
  其作品是否符合史实,而在于其作品是否经营得严谨生动。
  《慈恩传》以倒叙 ( flashback )的手法交代了玄奘获得
  《心经》的原委,使之成为书中的附插因素 ( parenthical
  element )来当做说明 ( exposition )之用,遂多少贬低
  了该经的重要性。再说《心经》的经题和经义虽在玄奘一生
  中的两次紧要关头出现,但《慈恩传》全书十卷,都八万余
  言,未免因而稀薄了它的浓度。《诗话》显然相当强调该经
  的功效,但将授经一事排在法师东返途中,就与西游取经的
  基本架构失去了瓜葛。这是否种因于撰者未曾参考《慈恩传
  》(注 63)所致,我们无由得知;但这已足以显示《诗话
  》的撰者不知如何善加处理获经一事。《唐梵序》和《独异
  志》都将法师获经的经过安排在西天路上,这虽有违史实,
  但其结果则使获经一事完全嵌入了唐僧取经的架构裹面,成
  为取经成败的关键,其具举足轻重的地位自不待赘言。俞樾
  针对《独异志》上的载述,说:「此即小说家之滥觞」(注
  64);实则《唐梵序》已将《慈恩传》上的记述大事增华而
  成一篇结构完整的短篇故事,较诸《独异志》更为出色,这
  才真正是小说家的滥觞。无论如何,《唐梵序》和《独异志
  》都给《心经》在西游故事的传统上建立了应有的地位。《
  西游记》不但承续此一传统,还进而将获经之事安排去绾合
  全书的架构。撰者将唐僧受《心经》设计成一个插曲,造成
  《西游记》全书的首次顿挫。另外,启程西行的时间亦是为
  了呼应书中的五行配属和时间架构。唐僧于初秋动身,盖因
  秋配金,其方位为西之故:而他西游总计十四年五千零四十
  八日,则是刻意为了符合一藏之数的缘故。这样的构划再再
  都使《西游记》成为一部匠心巧运的不朽之作。
  注释
  注1:《西游记》 (台北:华正书局翻印本,民国七十一年
  );本文所据即系此一版本。
  注2:见胡适,《西游记考证》,在《胡适文存》 (台北:
  远东图书公司,民国四十二年),二集二卷,页三九
  0。
  注3:参见拙著《西游记人物研究》 (台北:学生书局,民
  国七十三年),页廿。
  注4:同前引书,页廿~廿一。
  注5:见 C.T.Hsia, The Classical Chinese Novel:A
  Critical Introduction (New York :Columbia
  University Press,1968),P.128.
  注6:参见《西游记研究论文集》 (北京:作家出版社,一
  九五七年),页十二、十四;谷怀,《西游记撷微及
  其故事》 (台北:菩提文艺出版社,民国五十三年)
  ,页廿二~廿三、五十五~五十六。
  注7:参见傅述先,(《西游记》中五圣的关系),《中华
  文化复兴月刊》,九卷五期 (民国六十五年五月),
  页十二。
  注8:例见罗龙治,(《西游记》的寓言和戏谑特质),《
  书评书目》,第五十二期 (民国六十六年八月),页
  十二~十九等。
  注9:例见曹仕邦,(西游记若干情节的本源四探),《书
  目季刊》,十五卷三期 (民国五十五年九月),页一
  二三~一二四。
  注10:依《开元释教录》与《贞元新定释教目录》的记载,
  ,支谦、菩提流志、实叉难陀及不空等高僧皆曾译过
  《心经》:见《大正大藏经》 (东京:大正一切经刊
  行会,一九二七年),卷五十五,页六二六中。又据
  日人榛叶良男的考察,清代书画家郭尚先曾书过《般
  若波罗蜜多心经》,但译者不详;说见所编《心经异
  本全集》 (东京:代代木书院,一九三一年),页廿
  五及二一二。
  注11:除了义净本和法月初译本见诸《日本大藏经》《般若
  部章疏》 (页三五四~三五五)外,其余译本载于《
  大正大藏经》,卷八,页八四七下~八五二下。
  注12:贡噶法狮子译本,引见刘锐之讲、谈延祚记,(心
  经密义阐述),《菩提树》,第二一四期 (民国五
  十九年九月),页十二;该译本笔者未见。
  注13:同前引书:又见霍韬晦,(般若心经汉译研究),
  《鹅湖》,一卷十一期 (民国六十五年五月),页卅
  三~卅四。
  注14:参见霍韬晦,《般若心经汉译研究》,页十四。
  注15:见《法宝总目录》(一)(东京:大正一切经刊行会
  ,一九二七年),页二一七下~二一八下。
  注16:见叶阿月译注,《超越智慧的完成》 (台北:新文丰
  出版公司,民国六十九年),页一三一~一三二。
  注17:玄奘本和《西游记》 (页二二0~二二一)中的《心
  经》全文同为二百六十字。若连经题一并计算,则玄
  奘本二百六十八字,而《西游记》因经题上多加「摩
  诃」二字,故总共为二百七十字。又玄奘本中的「是
  诸法空相」,《西游记》作「是诸佛空相」;前者的
  「无苦集灭道」,后者作「无苦寂灭道」。
  注18:《杂阿含经》,《大正大藏经》,卷二,页二二六中
  。
  注19:《中论》(观涅盘品)第廿五,同前引书,卷卅,页
  卅五上。
  注20:《本事经》,同前引书,卷十七,页六七八上。
  注21:前后期佛教对于涅盘的说法甚为纷歧,亦可见该境甚
  难界定;说见杨惠南,《佛教思想新论》 (台北:东
  大图书公司,一九八二年),页二二五~二三六,本
  文对涅盘的描述偏于消极意义。
  注22:《中论》(观四谛品),《大正大藏经》,卷卅,页
  卅三中。
  注23:玄奘本「五蕴皆空」一语依梵本应译成「五蕴自性皆
  空」;说见霍韬晦.《般若心经汉译研究》,页卅五
  。
  注24:同注19,页卅六上。
  注25:同注19,页卅五中。
  注26:道宣,《唐京师大慈恩寺释玄奘传》,在《高僧传》
  (台北:台湾印经处,民国五十九年),二集四卷,
  页八十六~一一二。
  注27:冥祥,《大唐故三藏法师行状》,《大正大藏经》,
  卷五十,页二一四~二二0。
  注28:刘轲,《大遍觉法师塔铭》,在《钦定全唐文》 (台
  北:大通书局,民国六十八年),卷七四二,页廿五
  ~卅二;又见《卍续藏经》 (台北:中国佛教会卍续
  藏委员会影印,民国六十三年),册一五0,页二一
  四~二二0。
  注29:靖迈,《古今译经图纪》,卷四,《大正大藏经》,
  卷五十五,页三六七列有《般若波罗蜜多心经》一卷
  ,但并不曾叙及该经和玄奘西游记的关连。
  注30:智升,《开元释教录》,《大正大藏经》,卷五十五
  ;跟玄奘有关的记述,在页五五七中~五六一下。
  注31:圆照,《贞元新定释教目录》,《大正大藏经》,卷
  五十五;有关玄奘的记述,在页八五七中~八五九上
  。
  注32:玄奘本传在方伎列传卷一四一,见刘昫,《旧唐书》
  (台北:艺文印书馆,民国四十四年),巷一九一,
  页廿一~廿二。
  注33:欧阳修,《欧阳文忠公集》《四部丛刊集部》,卷一
  二五,页一~八;有关玄奘取经的记述,在页四~五
  。
  注34:觉岸,《释氏稽古略》,《大正大藏经》,卷四十九
  ;《三藏玄奘法师》条,在页八一四上、中。
  注35:《朴通事谚解》,奎章阁丛书第九 (汉城:帝国大学
  法文学部,一九四四年),页十六~廿五。
  注36:《销释真空宝卷》,在胡适(跋销释真空宝卷),《
  国立北平图书馆馆刊》 (民国廿五年五~六月),页
  十三~四十七;按《宝卷》中可见到「大摩诃」、「
  波罗蜜、「无上咒」等字眼。
  注37:《清源妙道显圣真君二郎宝卷》,同前引书,页六~
  八。
  注38:见杨景贤,《西游记》杂剧,收在隋树森编,《元曲
  选》外编 (台北:中华书局,民国五十六年),册三
  ,页六五四。
  注39:阳至和,《西游记》 (台北:世界书局,民国五十七
  年);朱鼎臣,《唐三藏西游全传》 (书林刘莲台刊
  本),美国国会图书馆摄制北平图书馆善本书胶片第
  九七0号~第九七一号。按:《心经》全文见诸《西
  游记》第十九回。照说应分别见诸阳至和《西游记》
  第十八则 (页一三二)与朱鼎臣《唐三藏西游全传》
  第四十九则 (页九);但两处既无经题,亦无经文。
  随后《多心经》一词却突然出现于阳本第十九则 (页
  一三三)和朱本第五十则 (页十一),显然有失照应
  。此后两书他处皆不见提及。
  注40:参见拙著《西游记人物研究》,页廿七~卅三。
  注41:慧立,《大唐大慈恩寺三藏法师传》 (台北:广文书
  局,民国五十二年),卷一,页十四。
  注42:关于玄奘口译《心经》之事,《开元释教录》、《贞
  元新定释教目录》及《佛祖历代通藏》等处皆有同样
  的记载。见《大正大藏经》,卷五十五,页五五五下
  、八五五上、中;及《卍续藏经》,册一三二,页二
  三0。
  注43:《慈恩传》,卷十,页六。
  注44:窥基,《唐梵(番+飞)对字音般若波罗蜜多心经序
  》,《大正大藏经》,卷八,页八五一上、中。
  注45:一般文家多以此条记述引自刘肃《大唐新语》与李□
  (《唐书》艺文志作「亢」)《独异志》。但现存《
  大唐新语》十三卷卅篇系「合诸本参校」而成 (说见
  《四库全书总目提要》,卷一四0,页八),未见载
  录;又《笔记小说大观》续篇亦收有此书,惟亦未见
  此条。《独异志》收在《笔记小说大观》,三编二册
  ,有两处跟玄奘有关的记载 (卷上,页三、十六),
  但无与授《心经》有关者。本文所引系据李昉等编,
  《太平广记》 (台北:粹文堂,民国六十三年),册
  一,页六0六。又:《神僧传》 (《大正大藏经》,
  卷五十,页九八五中、下)和《绘图三教源流搜神大
  全》(台北:联经出版公司,民国六十九年),页二
  七八~二七九中有关玄奘的记载,应皆系取自《太平
  广记》,只是将动身取经的时间改为「贞观三年」而
  已。
  注46:《大唐三藏取经诗话》,收在《宋元平话四种》 (台
  北:世界书局,民国五十四年),页卅三~卅四。
  注47:陈士斌铨解,《西游记》 (台北:台湾商务印书馆,
  民国五十七年),页二0二。
  注48:陈敦甫,《西游记释义》 (台北县:全真教全真观,
  民国六十五年),页二二五。
  注 49:有关《西游记》一书的结构问题,详见拙著(论西
  游记的结构与主题),《中华文化复兴月刊》,十三
  卷三期 (民国六十九年三月),页廿~廿三。
  注50:C.T.Hsia,The Classlcal Chinese Novel,p.l28.
  注51:参见拙著《西游记人物研究》,页七十六~八十二。
  注52:刘一明,(西游原旨) (上海:指南针,一八八0年
  ),卷上,页四。
  注53 :除了下文将引述的二例之外,包含「空」字或与其意
  相类的诗词还可见诸《西游记》,页二二九 (「寂灭
  」)、二九三、三六二、三九九、四五0、四六一、
  七0一、八0六、八三九、八九六~八九七、九二四
  、九六三、一00三、一0二八 (「无」)、一0八
  0、一一三一等。
  注54:有关《西游记》书中「心」和「心」部的字,详见拙著
  《西游记人物研究》,页二一九~二二0。
  注55:见虞集,《西游原序》,在憺漪子评,《(纟+秀)
  像真诠西游记》 (怀新楼梓行),页二;又见陈元之
  ,《刊西游记序》,《新刻出像官板大字西游记》 (
  金陵;世德堂,一五九二年),页二。
  注56:见张炼伯,(西游记的寓意),《狮子吼》,二卷十
  一期 (民国五十二年十二月),页十二。
  注57:尤恫,《西游真诠序》,在陈士斌诠解,《西游记》
  (台北:商务印书馆,民国五十七年),页一。
  注58:见《卍续藏经》,册四十一,页二0六九。
  注59:见《慈恩传》,卷一,页五~七。
  注60:同前引书,页八~九。
  注61:法师由鸡足山东返抵盘律国时为四月,回到长安时已
  是「六月末旬」;见《诗话》,页卅四、四0。
  注62:见罗龙治,《西游记的寓意和戏谑特质》,页十六。
  注63:见曹仕邦,(西游记中若干情节本源的探讨),《中
  国学人》,第一期 (民国五十九年三月),页一0三
  ~一0四。
  注64:愈樾,(小浮梅闲话),在孔另境编,《中国小说史
  料》 (台北:中华书局,民国四十六年),页五十一
  。

 
 
 
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《三言》故事中佛教死亡思惟探索超越因果轮回后的涅盘世界

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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