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中国人民大学副教授魏德东
在世界各大宗教中，佛教可以说是最重视心性理论的宗教。通过对心的本质、作用以及觉悟方式的阐发，佛教高扬了人的主体性，弘扬了人的理性。强调心的作用及其觉悟，堪称佛教思想的特质。
在当代世界面临的诸多课题中，生态问题是最为紧迫者之一。佛教不是生态学，但佛教从心开始，改变人生，进而改变世界的理路，为生态平衡的重建提供了有价值的思想资源。
在中国佛教思想史上，湛然的思想对于当代生态建设具有特殊的意义。湛然思想最具特色之处，端在其对无情有性思想的论证。这一贡献不仅奠定了湛然在佛性思想史上的特殊地位，而且对当代的生态学发展充满启发意义。
这样的例子不胜枚举。就佛教与生态学发展的现状看，湛然的思想似乎没有得到应有的重视。[释恒清：《草木有性与深层生态学》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，第17－41页涉及这一问题。]本文的目的，是在分析湛然无情有性思想的基础上，探讨其生态学意义。
一、湛然以前中国佛教中的无情有性思想
“无情有性”说的是山河大地、草木瓦砾等没有情感、意识的事物，也具有佛性，也可以成佛。原始佛教和部派佛教都没有这样的说法，在大乘佛教中，有的宗派，如瑜伽行派，也坚决反对这种观点，但有些宗派，特别是部分中国佛教宗派，赞成这一观点。
所谓佛性，本义是佛的体性、本性。其引申义，指成佛的可能性，觉悟的可能性。一般来说，这主要指人，或者扩展到有情感和意识的其他众生，例如动物，何以说无情草木也有佛性，也可以成佛呢？
这涉及到佛性的另一个引申义，这就是法性，万物的本性。在大乘佛教中，佛性是遍满整个宇宙的，因此，不仅有情的事物，包括无情的所有存在都体现了佛性，这样，佛性的含义就由佛的本性扩展到一切存在的本性。于是一切存在，包括无情的事物也就都具有了佛性，都有了成佛的可能性。这就是所谓的无情有性。
对于佛性的普遍性问题，中国佛教史上大致有三种观点。一是部分众生没有佛性，这主要在公元5世纪《大般涅槃经》翻译之前，大多数人认为“一阐提人没有佛性”。唐以后的法相宗也持相同立场。二是一切众生悉有佛性，先由竺道生自觉，后来昙无谶将《大般涅槃经》译出后，逐渐成为中国佛教界的共识。第三，无情也有佛性，以湛然的天台宗为核心代表，但在地论师、三论宗、禅宗、华严宗中也有赞同者。方立天教授曾经从历史演化的视角，评价三者的价值：“在中国佛教史上，竺道生首次提出的‘一阐提’即断了善根的众生也有佛性说，可看作是佛性说的第一次开展。湛然的‘无情有性’说突破了唯有众生才有佛性的传统说法，最大限度地扩大了佛性的存在和成佛的范围，这可说是佛性说的第二次大开展。”[方立天：《中国佛教哲学要义》，第325－326页，北京：中国人民大学出版社，2003]
在湛然之前，已经有人主张无情有性说，主要是地论师慧远（523～592）、天台宗的智（538～597）、三论宗的吉藏（549～623）、禅宗牛头宗的法融（594～657）、华严宗的法藏（643～712）等。
慧远在论述佛性时，曾将其区分为“能知性”和“所知性”两个方面，认为无情的草木没有能知性，但有所知性，因此也可以说具有佛性。所谓能知性，就是人的觉悟和认识能力，“局在众生，不通非情”[《大乘义章》卷一，《大正藏》卷44，第472页下。]，只有有情众生才具有。而所知性，指世界的本性、本来面目，也就是“法性”、“实相”等，佛性的这一层面“该通内外”，“遍一切处”[《大乘义章》卷一，《大正藏》卷44，第472页下。]，因此无情之物也有佛性。
智认为，就佛性是世界的本性、本质而言，无情之物与有情之物是平等的，因此无情草木也有佛性。他引用《大宝积经》表达自己的观点：“一切草木树林无心，可作如来身相具足，悉能说法。”[《大正藏》卷11，第150页上]无心的草木树林也具足佛性，都体现了佛法。
吉藏从依报、正报不二的角度，论证了草木也有佛性。所谓依报，指承受报应的世间，也就是众生所依托的环境；所谓正报，指感受果报的众生。吉藏认为：“以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。……若悟诸法平等，不见依正二相故。……若众生成佛时。一切草木亦得成佛。”[吉藏《大乘玄论》卷三，《大正藏》卷45，第40页下]如果体悟到世界上的各种事物都是平等的，就会理解依报和正报没有根本的分别，是统一的，因此，众生有佛性，草木就有佛性；众生成佛时，草木也得成佛。
许多禅宗流派反对无情有性说，但牛头宗倡导“道遍无情”，认为无情可以成道。牛头宗初祖法融（594～657）认为道本虚空，“道无所不遍”，“道者，独在于形器之中耶？亦在草木之中耶？”“草木无情，本来合道”。[法融：《绝观论》。]一微尘具含一切法，草木也可成佛。发展到后来，“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”成为牛头宗的名言。
华严宗的法藏也是主张草木可以成佛的。根据华严宗的教义，毗卢舍那佛遍一切处，融三世间，其中就包括了器世间，也就是山河大地等自然世界，因此草木也可以成佛。《华严经探玄记》卷十六“尽性起品”说：“成佛具三世间，国土身等皆是佛身”，[《大正藏》卷35，第405页下。]自然之物也能成佛。
这些思想表明，湛然的无情有性说不是孤立的，强调佛性的普遍性，是中国佛教的一个重要特质。
二、湛然对无情有性的论证
湛然对无情有性的论证主要集中在《金刚》、《止观辅行传弘决》卷一之二，我们的考察主要依据这两部著作。
《金刚癊》是专门论证无情有性的论文。在形式上，它假借在梦境与野客问答，从多方面阐明无情有性的道理。
首先，湛然引《涅槃经》的虚空之喻，说明无情有性。《涅槃经》说佛性犹如虚空，能涵盖一切，因此也包括了无情的墙壁瓦石等。“众生佛性犹如虚空，非内非外。若内外者，云何得名一切处有？”“虚空之言，何所不该，安弃墙壁瓦石等耶？”[《大正藏》第46卷，第781页下。]
其次，以真如是万法说明无情也有佛性。湛然引《佛性论》，认为佛性就是真如，“佛性者，即人、法二空所显真如。”[天亲造，真谛译《佛性论》卷第一，《大正藏》卷31，第787页中。]真如是遍满一切事物的，有情、无情之物都是真如的体现，因此都具有佛性：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我。”[《大正藏》卷46，第783页上。]湛然批评“真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性”的说法，认为这是“迷名而不知义”[《大正藏》卷46，第783页中。]。
第三，从天台宗的“心具”思想说明无情有性。湛然认为，世界上的万物是“互具”，也就是互相具有的，无论是在一念，还是一色（具体事物）之中，都包含了整个世界，因此佛性作为万法的实相，是自然地遍布万物的，湛然称其为“实相法尔，具足诸法”。[《大正藏》卷46，第785页中－下。]心和色本质上没有差别，“一色一香，无非中道”，“一尘一心，即一切生佛之心性”，[《大正藏》卷46，第782页下。]和心一样，每一粒尘埃都是佛的心性。湛然特别引用《法华经》，说明“法华会中，一切不隔”[《大正藏》卷46，第785页中。]，普通所说的无情有情之分，实际上并不存在。
《止观辅行传弘决》（卷一之二）则从10个方面论证“无情有性”，可以分为以下4个视角：
1、从天台宗的三身理论，证明无情有性。这主要体现在第一和第二条。天台宗认为，佛性具有三种形态，这就是三身（Treefold Body of a Buddha），指法身（Dharma body）、报身（Retribution body）和化身（Response and transformation body）。从根本上说，三身是相互渗透，不可分离的。法身的特质是“遍一切处”，也就是遍布有情和无情一切事物，因此其他的二身也遍布一切事物，佛性也就不能仅仅属于有情之物，也应包括无情。第2条说，从本体上说，“三身相即，无暂离时。既许法身遍一切处，报、应未尝离于法身，况法身处二身常在，故知三身遍于诸法，何独法身？”[《大正藏》卷46，第151页上。]
2、从万法唯心所现的立场，说明无情有性。这是第7条的内容。“一切万法，摄属于心，心外无余，岂复甄隔。但云有情，心体皆遍；岂隔草木，独称无情？”[《大正藏》卷46，第151页上。]这是说，万法都包含在心中，心外无物，有情和无情都是心的表现，因此不能说有情为佛性所充满，而草木就是无情，没有佛性。
3、从佛教根本道理与方便说法的差异，说明无情有性。基本的思路是：无情无性的思想只是佛教在特殊情况下的说法，并不是根本道理；从根本上说，佛教是主张无情有性的。如认为从“事”上看，可以分出“有情”和“无情”，从“理”看上则没有；从“迷”的角度可以分依报和正报，从“智”的角度就没有区别；从“教学”的角度存在有情和非情的区别，从“证悟”的角度就没有这种分别；从真谛讲没有有情和无情的分别，俗谛才有；从因、迷的角度，存在有情和无情的区别，从果、悟的角度，没有；认为有情无情的区别只是随顺众生的方便说法。
4、从佛的教导证明无情有性。如第10条，提出在《净名经》中就认为每一粒尘埃中都具足佛性。
概括地说，湛然对无情有性的证明，主要是论证万法都是心的体现，在这个意义上，有情和无情是平等的，因此都具有佛性。对于草木瓦砾如何真能圆满实践佛性成佛，湛然的著作没有清楚的说明。
三、无情有性与当代生态建设
中国现代著名哲学家冯友兰曾经评价湛然的“无情有性”说，将佛性理论推向了极致。他说：“物物皆有佛性，……自哲学史之整个观之，则中国佛学家思想在此方面之发展，可谓至湛然而造极也。”[冯友兰：《中国哲学史》第2篇第9章。]
湛然无情有性说的意义还不仅在此。随着后工业时代的来临，环境保护和生态建设日益成为全球性的热点话题，湛然的无情有性思想在生态学的意义上被重新检视，被赋予了新的时代价值。
第一，湛然的无情有性思想有助于破除近代工业革命以来的“人类中心主义”（anthropocentric worldview）的思维模式。当代环保运动的一个重要特征是反省、批判基督教关于人与万物关系的传统观念。依据《创世纪》，上帝命令亚当“要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼、空中的鸟和地面上各种行动的活物”。[《创世纪》1∶28。]这导致人类将自己理解为自然万物的主人，可以为所欲为，进而引起环境恶化。历史学家怀特（Lynn White）批判犹太基督教（Judeo－Christian）教义是崇尚人类、贬低自然的，他在《生态危机的历史根源》写到，上帝在人与万物之间划下了主仆关系的鸿沟，最大限度地激起了人类剥削性和破坏性的本能，“除非我们放弃基督教教义所说的，即自然的存在就是为了服务于人类，否则我们就得继续面对越来越严重的生态危机。”[Lynn White，Jr。：The HistoricalRoots of Our Ecologic Crisis，Science155（1967）：1203－7。]在湛然的思想中，人与草木瓦砾都平等具有佛性，都是佛性的体现，可以说是彻底的非人类中心主义。
第二，湛然的无情有性思想可以帮助我们加深对自然界重要性的认识，珍视大自然的价值。
西方生态学家在建立其理论架构时，许多人都表达了无情有性的思想。大地伦理学（land ethics）的奠基人是美国的利奥波尔德（Aldo Leopold，1886－1948）提出：大地伦理学扩大社会的边界，包括土壤、水域、植物、动物或它们的集合：大地。大地伦理学改变人类的地位，从他是大地——社会的征服者转变到他是其中的普通一员和公民，这意味着人类应当尊重他的生物同伴而且也以同样的态度尊重大地社会。他将土壤、高山、河流、大气圈等地球的各个组成部分，看成地球的各个器官，其中每一部分都有确定的功能。[ASandCountyAlmanac：With Essays on Conservation from Round River。（New
York：Ballantine Books，1966）]英国历史学家汤因比（Arnord Joseph Toynbee，1899－1975）的语录，可以说是典型的无情有性论：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”[汤因比、池田大作：《展望二十一世纪》，荀春生等译，国际文化出版公司1984年版，第429页。]
第三，无情有性思想启发我们尊重自然界，不要盲目地改造自然，破坏自然自身的法则。著名环境哲学家罗尔斯顿（Holmes Rolston）认为，应当从系统的角度，对大地上的每一物种予以肯定，他们都有自己存在的价值。他非常自觉地意识到佛教的价值，提出在东方文化传统中，尽管没有作为科学的生态学，但是常常具有词源学意义上的生态学，即居住地的逻辑，从而也具有保护自然的全球伦理学，比如因果报应、六道轮回在保护生命中的作用，虽然这很难从生物学中推论出来。他还知道佛教因陀罗网的比喻，认为这是对生态系统网络的极好描绘。
可以看到，湛然的无情有性思想在许多方面都与当代生态学发展有暗合之处，这或许是湛然从来未曾想到的，但湛然的思想的确会对深层生态学（deep ecology）的发展有启发作用，值得重视。
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