察『行状』、『僧传』之「时年十五」，『慈恩传』之「时年十三」，非指奘公得度为僧，乃于净土寺，研学『涅盘』、「摄大乘论』，登座覆述，而为寺众推重之时。『涅盘经』三十六卷（南本），梁译『摄大乘论』十五卷，并当时有名之大经大论，文繁义富，年十五（或十三）而能备尽师宗，诚非易事！修学经论，振誉寺僧，『行状』作十五岁时，『僧传』亦同，罗君何得妄为分别？至『僧传』之「年十一」，指其兄携奘公之洛阳，诵习『维摩』、『法华』，亦无十一岁出家之明文。故知罗君所叙，出家有十五、十三、十一之三说，全属子虚。据此而妄申取舍，自难确当。然据文以推论奘公出家之年，自以十一岁为近之。『慈恩传』于将「诣道场，诵习经业」下，接曰：「俄而有敕，于洛阳度二七僧」，乃得出家。『僧传』于「年十一，诵维摩法华」下，接谓：「东都恒度，便预其次」。曰「俄而」，曰「便」，可想见其即十一也。更考之文记，奘公出家，年龄固甚幼小。如：一、永徽三年，奘公安慈恩寺塔基发愿曰：「庆少得出家」。二、『内典录』谓：「小得出家」。三、『行状』谓：「郑善果……谓人：此子年龄虽幼，风骨甚奇」。四、『古今译经图记』谓：「鸠车之龄落彩，竹马之齿通玄」。推论为十一岁出家，应无不合之处。十五与十三岁，为修学经论振誉之时，不应视为得度之年。『行状』与『僧传』之十五，『慈恩传』作十三，不外传写之误。此如『行状』之「年六十三」，『僧传』及『慈恩传』，传写为六十五。据武德五年为二十一岁论之，亦是传写之误。三五互误，非关传闻之异。
　　　奘公离高昌时，上高昌王表云：「宿因有庆，早预缁门，负笈从师，年将二纪」。罗君推为「为考定玄奘年代之最大关键」。然『行状』主行年六十三说，应生于仁寿二年（西元六０二年）。十一岁出家，为大业八年（西元六一二），与「大业之际」合。依上来叙述，奘公离高昌上表时，为贞观二年（西元六二八年）二月。出家至此，始末十七年，与「年将二纪」之说，并无不合。将者，将至未至，大抵十六、七年以上，即可称「年将二纪」也。
　　　『行状』之「法师年二十一，以武德五年，于成都受具坐夏学律」。『慈恩传』全同，但作「年满二十」；年满二十，即中国习用之二十一岁。『僧传』亦同说「武德五年，二十有一」。佛制：出家之称，通于沙弥，故七岁以上，即可出家。受具，即受具足戒。受此具足戒已，名为比丘。此则佛制以「年满二十」，即二十一岁，乃合法定之受具足戒年龄。故奘公谨遵佛制，武德五年为二十一岁（行状说正尔），于成都受具。坐夏，即安居。佛制比丘，夏三月安居，不得远行游化，故亦称坐夏。比丘受具足戒已，遇安居期，即应夏安居。此在今日，虽多数不知此事，然在印度及隋、唐之际，固为教界所共知者。律说；「五年以前，专精戒律」。此非谓不学经论，而是受具足戒已，五年内依止师长，修学戒律，不得离依止师。故依佛制，受具以后，即应坐夏学律。以此，『行状』及『慈恩传』所说，「年满二十，即于武德五年，于成都受具坐夏学律」，深合佛制。罗君虽长于史，然佛教中事，想未能深知。由于坚主六十九岁说，觉与武德五年，二十一岁受具等不合，乃创为别解，曲说万端。以为『唐书』「玄奘传」之「大业末出家」，「殆以受具足之年为出家之年」；「而此大业十二年，则正为玄奘二十一岁」。以为「受具足戒，与坐夏学律，本为不同之二事」；「至武德五年，乃于成都坐夏学律。依其生于开皇十六年推算，则是年实已二十七岁」。彼想像为大业末受具，武德五年坐夏学律，不知受具即应坐夏学律之佛制，其误一。以武德五年为二十七岁，遍与『行状』、『僧传』及『慈恩传』之明文相违，其误二。解『唐书』之出家为受具，反指『慈恩传』等之受具为误，臆解无稽，其误三。实则武德五年，年二十一，为三书所公认。受具坐夏学律，即是受具坐夏学律，不劳别解也。
　　　『唐书』「玄奘传」，以奘公「大业末出家」，「年五十六」，粱任公深致其不满之意。然「大业末」，应即『行状』之「大业之际」。依『行状』，推知十一岁出家，为大业八年。时当衰乱之末世，故曰「末」，何用定指为大业十二年？例如「清末」，岂是局指宣统三年？「年五十六」，罗君解说为僧腊，乃加以自己所定之十三岁出家，以之证成生年六十九岁之正确。不知六十九岁说，实从误系「年六十五」于显庆元年而来；十三岁出家，乃罗君误读『慈恩传』而来；六十九岁说又不足取信，何用别解「年五十六」为僧腊？予以为：「年五十六」，或是「年六十五」之传写致误。否则，史书晚出，记载失实而已。
　　　证为六十九岁说而似有可信者，为显庆二年（西元六五七年）九月，表请入少林寺译经，中有「六十之年，飒然已至」之句。如奘公卒年六十三，则显庆二年为五十六岁；若卒年六十五，亦为五十八岁，并与「已至」之语不合。若卒年为六十九岁，则显庆二年为六十二岁，乃能与「六十之年，飒然已至」相合。然详考之，奘公自述，间亦自相违异。显庆二年二月，奘公随帝至洛阳，因回乡省视先茔，乃表请改葬父母。表有：「玄奘不夭，夙锺荼蓼。兼复时逢隋乱，殡掩仓卒，日月不居，已经四十余载」。若依六十九岁说，依罗君之十三岁出家说（父母应先已去世），则父母去世，应为西元六０七年（大业三年）。至显庆二年，已经五十一载，与「四十余载」说不合。反之，如依年六十三说，十一岁出家为大业八年（西元六一二）。『僧传』有（兄）「以奘少罹穷酷，携以将之」之语，父母之丧，在出家之前，为出家之重要原因。如父母亡于奘公十岁之年（西元六一一），则至显庆二年为四十七年，与「四十余载」说合。即以年六十五计，则显庆二年，去父母之丧为四十九年，亦尚可通。该年春秋二表，显有乖违，如偏执「已至」之句，则与一切文记相乖违，故应别求解说。以，古每写作目；已与以，古多通用。故可解说为：「已至」乃「且至」之讹夺。如（六十之年，飒然且至」，则行状之年六十有三说，无有不合者矣。
　　　吾今独取『行状』所说，奘公享年六十有三者，理由为：一、『行状』最先出。二、武德五年，为二十一岁；此与六十三岁说相合。且此不特『行状』所说，亦『僧传』与『慈恩传』所共说。三、奘公西行，应为贞观元年。『慈恩传』作时年二十六，与『慈恩传』之六十九岁说不合，反与『行状』六十三岁合。此应慧立作传，犹见及古说。至『行状』与『僧传』作年二十九，悉与自说相乖，故决其本为二十六，而误写为二十九。四、贞观二年，表谢高昌王，有「负笈从师，年将二纪」之语。与『行状』相合，时出家已十七年。五、显庆二年表奏改葬父母，谓父母之丧，「已经四十余载」。亦与『行状』合，时去父母之丧，约四十七年。唯一不合，为当年表奏所说：「六十之年，飒然已至」。然如依此而信六十九岁，不但与一切文献相乖，即与当年表奏之「已经四十余载」亦不合。不应偏取片文只语，故应解「已至」为「且至」，则『行状』所传之六十三岁说，一切均合。
　　　『高僧传』虽大致可通，但多一不合，即「武德五年，二十一岁」之说。故以『行状』之说为正；而以『僧传』之六十五说，为六十三之误传也。依『行状』所说，考定奘公之年代如下：
　 一、奘公生于隋仁寿二年。
　 二、奘公出家于隋大业八年，时年十一。
　 三、唐武德五年，奘公受具足戒，时年二十一。
　 四、贞观元年八月西行，时年二十六。
　 五、贞观二年，表谢高昌王。时年二十七，出家已十七年。
　 六、贞观十八年，还抵于阗，表奏。时年四十五，西游已十七年。
　 七、贞观十九年春，还至长安，时年四十六。
　 八、显庆二年，至洛阳，改葬父母，时年五十六。
　 九、显庆二年秋，表请入少林寺译经。
　 十、显庆五年，初译般若经于玉华宫，时年五十九。
　 十一、麟德元年二月，卒，时年六十三。
　　　一七、点头顽石话生公
　　　「生公说法，顽石点头」，久已传为佛教的佳话。生公的为人，如事迹、品格、思想，以及时代的关系，生公给予中国佛教的影响，这一切都值得认识一下。
　　　生公名道生，杨都竺法汰的弟子。依当时的习惯，依师为姓，就称为竺道生。他死在宋元嘉十一年（西元四三四）冬十月庚子，不知享年多少。梁『高僧传』说：「年在志学（十五岁），便登讲座；年至具戒（二十岁），品鉴日深。……初入庐山，幽栖七年以求其志。……后与慧□、慧严，同游长安」。竺法汰是晋元十二年（西元三八七）死的，生公的年纪还不大。他到庐山住了七年，依止远公。在此期间，学过（僧伽）「提婆小道之要」。僧伽提婆，太元十六年（三九二）在庐山译『阿□昙心论』；隆安元年（三九七）才东向杨都。生公后来听到罗什三藏到了长安（秦弘始三年，即四０一），这才与同学们一起上长安。那时，肇公才十九岁，生公似乎还不到三十岁（二十岁加七年）。在罗什三藏门下，是优秀的青年。所以当时人说：「老则融、□，少则生、肇」。这样，生公约生于西元三七五，死在元嘉十一年，享年约六十岁左右！
　　　生公在去长安以前，早已受到人的赞许。『僧传』说：「性度机警，神气清穆」。慧琳的『道生法师诔』文说：「性静而刚烈，气谐而易遵，喜舍以接诱」。这可见，生公不仅是聪敏的青年，还是和乐易处的，沈潜刚毅的，喜舍乐意助人的青年。他澹泊静默，所以能在青年时代，耐得了「幽栖七年」的生活，承受庐山精神的陶冶。也因为他是刚直，晚年才会受人的排挤。庐山精神是三学（戒、定、慧）并重的，恬澹而精进。但生公却偏重慧学，他以为：「入道之要，慧解为本；故钻仰群经，斟酌杂论」。他的慧解为本，与谢灵运的「成佛是慧业文人事」，如出一口。生公以「慧解为本」，所以又到长安去修学。诔文说：「中年游学，广搜异闻」。这位强毅明敏的青年，是怎样的求知若渴！
　　　他到长安，可能是什公入关的来年（四０二）。「关中僧众，咸谓神悟」。在什公的号称三千弟子中，有四圣、八俊、十哲，其中都有他。当时的评语是：「通情则生、融上首，精难则严、观第一」。「生、□发天真，严、观洼流得」。生公的被人器重，主要是颖悟。但他住不几久就先走了！什公在弘始六年（四０四），翻译『大品经』；七年十二月，『大智度论』也译毕了；这才又把『大品经』作了最后的修正。「因出大品之后，（僧）肇便着般若无知论」。这部论被生公带回庐山；这可见生公的南下，不能早于弘始七年。一个夏天，『般若无知论』被刘遗民看见了。下一年冬，写信向肇公质疑，信上说：「去年夏末，始见生上人示无知论」。肇公接了信，又到下一年中秋，才回信给刘遗民说：「得去年十二月疏并问。……八月十五日，僧肇疏」。回信的时候，已是生公回庐山的第三年了。回信中说：「领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部。请大乘禅师一人，三藏法师一人，□婆沙师二人。……禅师于宫寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致自欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉，若睹初制。□婆沙法师于石羊寺出舍利弗□昙胡本，虽未及译。……生上人顷在此同止数年，……中途还南」。肇公回信时，禅师佛陀跋陀罗还在关中传禅。他的被摈出关，迟不过弘始十一年（另考）。在中寺出律藏的佛陀耶舍，弘始十年始译；支法领（领公）也是此年回长安的。在石羊寺译『舍利弗□昙』的昙摩耶舍与昙摩崛多，出胡文，是弘始九年。从这些事实看来，肇公回信时，佛陀跋陀罗还在，『四分律」已译，而『舍利弗□昙』也译出胡本，这约在弘始十年或十一年。生公已早两年走了，那末生公的回庐山，迟不过弘始九年（四０七）。这样，道生在什公门下，不过五、六年。什门的优秀弟子，生公是最早离去的一人。弘始八年，什公译『维摩』、『法华』，生公是否参与译场，还不得而知（生公有维摩诘经注，法华经疏）。而弘始十一年所译的『中论』、『十二门论』，生公都没有受学。这所以祗能「发天真」与「通情第一」，而不能「洼流得」。这在生公的学历中，是不可弥补的损失！他所以匆促的回去，是为了对于什公的不满。诔文说：「虽遇殊闻，弥觉同近。途穷无归，回辕改轸」。这与佛陀跋陀罗的面诘什公：「君所说不出人意，而致高名何耶」？是同一口吻。后人以生公为三论宗的继承者，真是错误到极点！记得什公翻译的『智度论』，慧远作钞序说：「童寿以此论深广，难卒精究，因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过三倍，而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实」。远公还嫌他繁，「与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷」。『智论』是弘始七年译毕的，生公八、九年间就走了。「文藻之士，犹以为繁」；「同止诸僧，撰为集要」，其中应该都有生公在。生公是学不厌博的，但厌恶名相的纷繁；这种性格，使他不能完满承受什公的训导。但晚年伟大的卓见，也就是这种精神的陶养所成。
　　　生公到庐山以后，诔文说：「白杨徂秦，登庐蹑霍」；似乎还到过霍山。霍山，是安徽的天柱山；古典一点，是南岳衡山。此后，一直到宋元熙元年（四一九），才知道他到了建业。依『佑录』，义熙五年还东都，但『僧传』削去义熙五年说，但说：「后还都止青园寺，寺是晋恭思皇后褚氏所立。生既当时法匠，请以居焉」。恭思皇后是恭帝的皇后，元年正月册立的。到明年六月，恭帝就被废。这可以想见恭思皇后青园寺的建立，总在这两年中。后来青园寺改名龙光寺，生公也就被人称为「龙光道生」。从出关到住青园寺，有十二、三年，事迹不详，大概是长住庐山（远公还在）、霍山，是他综贯所学，作深切的体验，精思入神以达圆熟的时期。生公的智慧，如皎洁的秋月，品格像孤芳自赏的寒梅。经一番冰雪的澡浴，这自然要幽香四溢了！
　　　生公再到杨都来，除了景平元年（四二三），元嘉元年（四二四），与东安寺慧严，协助佛陀什翻译『五分律』以外，着实有些值得我们留意的事实。先说一件不大不小的争辨，看生公采取怎样的立场。当时，只洹寺的僧众，在饭食时，有的沿用印度式的踞坐，有的改用中国式的方坐。只洹寺的施主范泰，热心护法到极点。他觉得踞坐与方坐，不关重要，却有点不和合，所以向只洹寺的住持慧义建议，一律中国化──方坐。慧义是有名的「□敦进」，「意强气猛」；而同时，只洹寺是「西域名僧，多投止此寺，或传译经典，或训授禅法」的所在，是典型印度式的寺院。特别是那时有号称「大禅师」的昙摩蜜多，在寺中教授。所以对范泰的建议，慧义是置而不答。于是乎小事大做，范泰要一再与慧义辩论；进一步向满朝的公卿呼援；索性向文帝一再上表，希望文帝能授意宰相出来解决。郑道子与司徒王弘，都是同情范泰的。郑道子甚至直接向禅师诘问，责备他「禅念化心而守迹不变；在理既未，于用又粗」！这不小不大的争辩，含有一个重要问题，就是佛教是否需要适合中国的民情习俗。典型印度化的慧义，始终是「谨守经律，以信顺为本」。道场寺慧观，也始终是「未肯悔其始位」，还是赞成印度式的踞坐。但生公却不同，「道生便是悬同」；「道生本是不企」。像生公那样得意忘言，直探心要的人，那里会拘泥到如此！这件事，是王弘当司徒的时候，约在宋元嘉三年（任职）到五年六月（去职）间（四二六──四二八）。
　　　生公的不愿拘执印度俗习，还有可以证明的。一次，「太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之」。过午不食，在印度佛教是怎样严格的大事！但生公临机巧用，竟破了时食的定律。他与印度「随宜饮食」的鸡胤部学者，岂不是有共同的见解！
　　　生公读到了新译的六卷『泥洹经』（四一七──四一八译出），这在他的理境中，起着重要的作用。生公不断的发表卓越的见地，如「顿悟成佛」，「佛性当有」，「善不受报」，「法身无色」，「佛无净土」，「应有缘」等，成为一时争辩的中心。使一般「守文之徒，多生嫌嫉」。生公那里是竞异好辩的！这确从他的自有所得而来。他的独到理境，以佛法的思想来说，不愧为第一流的真常论者。他不受名迹的封蔽，能从名迹中解放出来，更进而净化他。他不为习俗的知见所限，能大胆的提贡自得的见地，忠于所见，不惜与世人争，愿受世人无情的待遇。深见，真诚，勇敢，生公是伟大的！他的悟解，如『高僧传』说：「潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重隔，多守滞文，鲜见圆意。若忘筌取鱼，始可以言道矣」！诔文说：「悟曰；象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。是以徵名贵实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言。……乃收迷独运，存履遗迹。于是众经云披，群疑冰释。释迦之旨，了然可寻；珍怪之辞，皆成通论」！生公的悟境，不仅是遗言得实；还要本于所得的实义，从适合国情的立场，加以净化。本来，「得意忘言」，是佛法现觉离言性的应有之谈。自什公的传译般若经论以来，更特别的注意发挥，如僧□的『十二门论序』说：「然则丧我在乎落筌，荃忘存乎遗寄，筌我兼忘，始可以几乎实矣」！但其中应有一种分别：佛法的证悟，是超越名相思惟的；但施设教化，却又非名相不可。这其中，如确为世间现实，是现证所依的正见正行，这是不能忽略的，忽略就是「不落因果」，「执理废事」。如确为适应时机的假说，那就应超脱名迹去把握经意。否则，就不免读死书，泥迹不化。大概偏于信仰的，常是无条件的接受，如慧义、慧观他们，连时食、踞坐，都看作天经地义。富于理智的，常加以抉择、洗练（太过了，会破坏一切）。法师们多是前一类的；印证自己心境的禅师，常是后一类的。「佛法大海，信为能入，智为能度」，这需要得当。否则，不流于愚疑，就成为邪见。生公的「存履遗迹」，是后一类的。在生公，从自得的理境来看佛法，觉得那些「徵名贵实」者，不了解佛经的适应印度，融贯了印度的民俗传说，把神话都看真了，这自不免要「惑于虚诞」。而那些「求心应事」的，不明白经中的象徵、譬喻，以为是事实，那就要「芒昧格言」（格，譬类的意思）。所以生公的得意忘言，是进而「芟夷名迹，阐扬事表」，这就是净化与合理化。这么一来，自然是「释迦之旨，了然可寻；珍怪之辞，皆成通论」了！生公的见地，是怎样的卓越！这是南中国精神的佛化。中国的江南民族性，好简略，崇尚意境，富于直觉的洞见。这如两晋的老、庄之学，唐代的禅宗，南宋的理学，以及南画，都表现这一贯精神。虽不免流于虚玄，但在缴绕汗漫的文化堆中，常能咀味精华，透进一番新鲜的空气，提高拘于现实者的意境而净化他。东晋有一位支公道林，他「善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此乃九方歆之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。支公的精神，就是生公的精神。生公的解说教典，常是作为应物的方便。所以自由而活泼的理致，平淡又新鲜。这种精神，在唐代的禅门中，获得广大的成就。他们标示不立文字，肃清一切的葛藤络索，从和蔼、朴质中显出刚强。禅者与法师们谈道，如涉及教相，也总是销归理性的。生公与禅宗，没有师承的关系，却有气象与理境上的共同。
　　　生公的见地，得力在『般若』、『法华』、『涅盘』。『般若』扫荡一切，是安公、什公所重的本典。而『法华』、『涅盘』的三乘是方便，「是灭非真灭」；释迦的诞生入灭是方便，真佛常住不变，都是引发生公妙悟的因缘。现在先来谈顿悟成佛。刘虬（齐时人）『无量义经序』说：「生公曰：道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻（渐悟者的比喻），木成故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿」。生公的意见：在生灭心上用功，损之又损之，似乎是渐入的。但真性是无差别的，常住本净的，所以有一毫的戏论在，到底不能证入。无生的「真知」，不见就不见，见就一了百了，无欠无余。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥『二谛义』，引竺道生说：「果报是变谢之宅，生死是大梦之境；从生死至金刚心，皆是梦，金刚后心，豁然大悟，无复所见」。这个渐学顿悟的见地，阐述得明白一些的，保存在『广弘明集』卷二十，宋谢灵运的『辨宗论』，及与诸道人（法□、僧维等）及王休之的问答里。当时，谢灵运「枕疾务寡，颇多暇日」。答王休之书说：「海峤□回，披叙无由」，可见为作永嘉太守时（四二二──四二三）。谢灵运的风格，才华卓越而狂放，有点近于生公；他爱好山水，却过不惯幽独，就与生公不同。关于顿悟，谢灵运是同情生公的。他的『辨宗论』，代生公发言说：「有新论道士（指生公。古人称比丘为道士，道人），以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝！今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。……窃谓新论为然」。从这简要的叙述中，看出他拂拭儒、释的名迹，撷取儒、释的精英。他不但超脱名相，还是综合中印文化的学者。他不是□侗的圆融，是从玄悟的理境，否定而又综合他。生公以为：儒家的一极无二是对的；但颜氏子也只能做到殆庶，不能亲切证入，是不究竟的。佛家说证人无生法性，是对的；但见了一层又一层，是不了义的。他融合了儒者的一极，佛家的证入。有证入，所以有道可学，不会如「华人悟理无渐而诬道无学」。因为一极，所以必是顿入的，也不会如「夷（印）人有学而诬道有渐」。这不能说儒佛的本身矛盾或欠缺，因为儒、佛两家，都是适应民族性的「救物之言」。谢灵运推论此义说：「大而校之，华民易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟」。这样，儒、释的所以不同，是适应民族性的不同。中国人是偏于理性的，印度人是偏于信仰的。他批评又综合，从渐学的方便，到顿悟一极。这渐学顿悟，自许为「得意之说」。精进的渐学，到一旦大悟，那就「一悟则纷累都尽耳」，大有禅宗「参学事毕」的意味。他的见地，在「信顺为先」的仰信者看来，是非常危险的。为了教权的维护，不能不群起而攻。生公的渐修顿悟，在当时是「顿解不见三藏」，「然离孔释」，不能指出经典的证明。他此种见地，确有自得的理境，这理境是「鉴寂微妙」，是「真常知」。如谢灵运的代辩说：「□者假也，真者常也。假知无常，常知无假。今岂可以假知之□，而侵常知之真哉」！这真常的鉴寂（后人称为寂照）微妙，那里会有阶级？生公是第一流的真常论者，在印度佛教真常论的发展中，就很有与生公的悟见巧合的，如『楞伽经』的「净除众生自心现流，渐而非顿。净除众生自心现流，亦复如是：顿现无相无所有清净境界」。「于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法」，「言说别施设，真实离名字；分别应初业，修行示真实」。这都是渐学顿悟而理无次第的。生公的弟子竺道攸，见到了『胜□经』（也是真常论的），便慨叹的说：「先师昔义，□与经合，但岁月不待人，经袭义后」。生公不见经而能与后来的经典吻合，这证明了佛教在某种倾向下，有某种必然的理境；中国与印度人间，有意境上共同的可能。
　　　生公所体见的「真知」，「鉴寂微妙」，是真常论者的悟境。在意志集中的准备下，直觉到浑然一体，无着无碍。心光焕发，充满超然的妙乐；从这个体验中，流出丰富的力量。有了这种体验，自然的会流露出万化一体的见地。但他是偏于真实、常住、一体的，与世间现象，常不能无碍的贯彻，有忽略事象的倾向。因有了浑融一体的经验，所以常是圆融而无所不可的。至于他怎样的解说，那要看个人的品性、学问、时代风尚、社会习俗来决定。但大体上，不是唯神、唯我，就是唯心论。印度的真常论者，最初，脱略名迹，如鸡胤部学者，就有点近于生公。后来，又表现为严格精苦的律行，或为扶律谈常的一大流。但是，超脱名相（近于道），精严苦行（近于墨），都是第一流的真常论者，但仅是少数卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不转为思辨的真常唯心论，那常会从超脱名相而声色庄严，从精严苦行到欲乐自在。印度佛教，在婆罗门教的环境中，流为声色欲乐，牛鬼蛇神；在庄严秘密中，体验真常的心境，这是真常论的末流。生公真常妙心的理境，融化在中国儒家的文化中，于是能做出净化神秘的工作，使真常之道，接近平常。这一点，后代的禅宗也有一致的倾向。中国真常论者的成就，比印度的真常论者，超过多多！不过，禅宗的超脱名相，给予中国佛教的创伤，到现在还无法恢复呢！
　　　再谈阐提有佛性，这是生公一生最悲壮的一幕。当时，『法华经』说小乘的阿罗汉，终于要回心作佛的，但没有说人人可以成佛，也没明说如来常住。生公从庐山来，见到六卷『泥洹经』，经中说如来常住不变，但也没有说人人可以成佛，反而说：「一阐提人无佛性」。一阐提人，是没有出世意向的人；他无论如何，没有解脱成佛的可能。但生公从「鉴寂微妙」的理境中，洞见经义的必至之势，作出了「一阐提人皆得作佛」的结论。他所以如此说，以我理解的佛教思想来说，这依然是偏重真常（浑一无别的，常住不变的）的必然结论。在印度后期佛教的发展中，真常与佛性，一乘，结着不解之缘。在常住而浑一的理境中，阐提为什么没有佛性？鉴寂微妙，那里有这些差别？只要多少偏滞于真常，没有不如此结论的。生公所读的经典，十九是初二期的，也有几种第三期的。在他敏锐的心目中，窥透了必至之理，才会说阐提有佛性。但这是他卓越的先见，没有经文可证，于是乎成为大问题了。『高僧传』说：「洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本（北本大涅盘经）未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显于众，摈而遣之」。在佛教的制度中，如执著反佛法的邪说而不肯放弃，这可以在大众下，宣布他的罪状而把他撵了。生公就在这样的情况下，离开了当时的首都。其实，生公的融会儒佛，净化珍怪，早已成为守文者的眼中钉。论风度，论见地，论行为，生公都是超人一等的。他「性静而气烈」，不能与庸俗者妥协。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「与夺之声，纷然竞起」。而生公又唱出「一阐提有佛性」的孤调，这总算被他们找到了话柄，名正言顺的把他撵了。
　　　在生公孤军作战的过程中，出家人中也还有一位共鸣者。但这位同道，在中国教史中，并不是光荣的，这就是黑衣宰相释慧琳。生公老死庐山以后，慧琳写了一篇诔文，说到「物忌光颖，人疵贞越，怨结同服」。说到当时的情形：「告子晦言：道诚在斯，群听咸播，不独抵峙，诮毁多闻。予谓无害，劝是宣传」。这是说：生公告诉他：真道呢，确实是在此，而且是传播给群众了。但是，不但是反对，却讥讽我越学越糊涂乱说了。慧琳可说是生公的知音者，就安慰他：我以为不成问题，劝你要尽量的宣传。顺便可以谈谈黑衣宰相。慧琳是寇道渊的弟子，『僧传』批评他「为性傲诞，颇自矜伐」。他「好语笑，长于制作」，文帝着实器重他。与他商议朝廷大事，因此参与权要，「置通呈书佐」，被人唤作黑衣宰相。不知在那一年（总在元嘉十年左右），写了一篇『白黑论』，这是扬儒而抑佛的。结果，「慧琳道人作白黑论，乃为众僧排摈。赖蒙值明主善救，得免波罗夷耳」。慧琳成为佛教的叛徒，不能使我们同意。他的所以不能作一完善的比丘，病根在不能像生公那样的恬澹自得。同时，这可能是孤愤而情感激化的作品。『白黑论』中，否认珍怪的神话，不满意悲观情调的无常苦，不满意布施生天的功利心，不满意寺庙的严丽奢华，觉得佛法说空（他误解了空）而并不能损伤现实。所以他主张「宜废显晦之迹，存其所要之旨」。他的不满怪诞、功利、声色、厌现实而求来生，与生公极相同；但他缺乏佛法的深刻认识，又没有淡泊自得的操持，在一时心境的激昂下，成为反佛教者。他反对的一部分，或是释尊适应印度民族的方便，或是佛教发展中羼入的毒素；其实也还是当时佛教病态的反映。像慧琳那样的品格、人才，见了生公的以佛为宗，而给予适合国情的净化融洽，自然会使他同情。
　　　那个时代，思想激汤得厉害。有儒、道与佛教的争论；佛教中有印度式与中国化的争论。儒、道的思想，当时不免贫乏。佛法涌到中国来，无微不入，帝王公卿也群起接受。这个气运，不是何承天们所能阻抑的。但是中国精神的高简空灵，平淡切实，不能不使中国人骄傲，不能不使第一流的佛学者同情。可是一方面，西域的高僧，不断的到中国来，全盘印度化的倾向，也自然会在佛教（特别是出家人）中发展。于是乎佛教本身，展开了思想的争论。只洹寺的踞坐与方坐，是一件。当时，王弘、范泰、郑道子们，是与生公取一致态度的。但慧琳的『白黑论』，离开了佛教立场，当然不能获得佛弟子的援助。就是生公的先见，一旦被人指为离经背道，白衣弟子的同情者，也有点无可如何。不但生公、慧琳如此，就是谢灵运的被杀，也还是与此有关。起初，谢灵运轻视孟□说：「成佛是慧业文人事」；「生天君在灵运前，成佛君在灵运后」。这自然是灵运的恃才傲物，但孟□偏重信仰，功德，灵运轻视孟□的动机，也还是思想的不合。灵运做永嘉太守，天天去游山玩水，「从者数百人，伐木开径，百姓惊扰以为山贼」。
　　　那时不满谢灵运的孟□，做会稽太守，就弹劾他有异志。总算文帝明鉴，改调临川内史完事。他依然玩他的山水，又被人弹纠。一而再，再而三，弄得有点不真不假，才被杀了，这是元嘉十年。生公死在十一年，五年还在建业；他的被摈，约在六年。慧琳的『白黑论』，文帝在十二年曾与何尚之谈到，可见也是那时的作品。我想，慧琳眼见灵运的被贬，生公的被摈，不免有思想上孤独的悲哀。从愤慨而走上极端，唯有与何承天们呼应，才能发泄一点郁积的不平。但这是不择手段而更走向黑暗了；他自己也承认「予沦泥滓」。灵运在十年被杀，而生公又死在十一年，这使慧琳悲慨万分，痛惜「兰荪同类，气伤于偶」。甚至说：「天道茫昧，信顺可推；理不湮灭，庶或同归」，唯有寄情到来生了。
　　　谢灵运说：「协理置论，百家未见其是；因心自了，一己不患其踬」。我觉得，生公才有这一番情调。他钩剔佛法的深义，使它在适合国情下发展，吐露了卓越的洞见。他被摈，却造成了他的光荣。反之，拒摈生公者，终于要「内惭自疚」。扩大正藏所收的──实法师所作的『一乘佛性章』（书名已记不清，检三论章疏）说，是被慧观们所摈的。当时建业的大德，能与生公并肩，为一时宗望的，也的确唯有慧观。慧观能虚心承受一切佛典，这是他的长处，所以被称为「洼流得」。他热心追求佛法，长随佛陀跋陀罗。宋代的迎请西方大德，都有他。他参加译场，在宋代佛法的开展中，他是很有功绩的。但是，他过于拘谨，所以不满罗什的卓荦不群；他是不肯方坐而饮食的。他代表印度式的佛教，与生公的佛教中国化，恰恰的对立。慧观虽是「妙善佛理，探究老庄，又精通十诵」的名学者，但他自己却方寸无主，不但没有卓见，也没有坚确的见解，不过依他作解，为印度大德与经典所转弄而已。他是知识的输运者，尽管爱好禅思，也不是禅心自得者。范泰曾批评他说：「（僧伽）提婆始来，（慧）义、（慧）观之徒，莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳，便谓理之所极；谓无生方等（大乘）之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座。法显后至，泥洹（经）始唱，便谓常住之言，众理之最；般若（性空）宗极，皆出其下。以此推之，便是无主于内，有闻辄变」。这道尽了依他作解者的进退失据。小乘来，就谤大乘。常住来，就批评性空。在三期佛教上看，永远是落在两边。他虽然摈走了说一切众生有佛性的生公，但等到说一切众生有佛性的『大般涅盘经』从西方传来，又要为他卖力。他好在不再面见生公，否则真要自惭渺小了。
　　　生公被摈，总在元嘉六年间，诔文说：「爰念初离，三秋告暮，风肃流清，云高林素；送君南浦，交手分路」。这是九月底的天气，慧琳是亲送生公出发，握握手而分别的。要走时，生公从自得的见地中，涌出一种确信的力量，他所以「在大众中，正容誓曰：若我所说反于经者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座」。他走了，到苏州的虎丘山，「旬日之中，学徒数百」，这可见拥护生公的也不在少数。传说生公在虎丘时，觉得世俗的不辨是非，已没有人可以共论的了。他向石头说法，说到一切众生有佛性，连顽石都点头了。生公的为顽石说法，与屈原的天问一样，确是同样的忠诚！不知为了什么，生公又离开虎丘，「投迹庐山」，又重行过他的幽栖生活。说来凑巧，生公一走，说一切众生有佛性的『大涅盘经』，就传到了南方。经是北凉昙无谶翻译的，在玄始十年（即宋永初三年（壬戍））译毕。不过为了交通与抄传的困难，过了几年才传到南都。那时生公已走，谢灵运还在，这应该是元嘉七、八年间的事（可检）。『涅盘经』传到了庐山，生公该是怎样的被人推尊呀！在「十一年冬十一月庚子，（生公）于庐山精舍，升于法座，神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙！观听之众，莫不悦悟。法席将毕，忽见尘尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒」。这居然应验他临走的誓言了！生公的死在法座上，也有唐宋间禅者坐亡立脱的风格。生公弟子竺道攸，在大明四年（辛丑）讲『胜□经』。记述经义的慈法师，就说到「法师至元嘉十一年，于法座之上，迁神异世」。这与生公的死，相差不过「三十许载」。生公在法座上坐化，应该是当时的事实。
　　　生公的著述，有『净名经注』、『泥洹经注』。此外，有七珍论，即「二谛论，佛性当有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论等」。但现存的，除了三论学者引述的片文只句而外，在梁宝亮等编的『大涅盘经集注』里，保存了生公『泥洹经注』一部分。合编什、肇、生、□的『净名经注』，而题名『维摩经肇注』的（大正藏有广本），保存了他的『净名经注』不少。谢灵运的『辨宗论』，有他的顿悟说。「法身无色」，「佛无净土」，『净名经注』中，有完美的解说。这些，都是中国佛教文献中的珍品。
　　　我得把他总结一下：生公有淡泊的操持，卓越的深见，真诚的勇气。他想使佛教中国化，使他合理化，使佛教的真理显发出来；他不肯阿世取容。这一切，在两千年的中国佛教中，能有几人！但当时，佛教还是翻译的时代，没有成熟。需要的是多多益善的翻译；适应民间的，是施戒修福。佛法从西方来，所以西方来的和尚，都是尊者、菩萨、活佛，真理在他们的口中。生公的孤明独朗，前进得离时代与信众太远了。纵然顿悟成佛，阐提有佛性，可以被人推重；而他的「释迦之旨，了然可寻，珍怪之辞，皆成通论」的特色，再也不能为他们重视。他们要接受虚诞与格言，组织伟大的玄学。这要让佛教跟南朝而走向没落；让北中国朴实、精严、强毅的精神来洗刷一下，调和一下，生公的精神，才在唐代的禅宗里复活，光大起来，射出中国佛教独特的光芒！
　　　一八、佛钵考
　　　释尊所受四天王所奉的石钵，等到入灭以后，留在世间，为众生作福田。从前，因为传说纷纭，以为是应化无方，其实起初在□舍离，后来在弗楼沙，末了到波斯，以后就无从考见了。
　　　晋法显『历游天竺记』说：「法显在此国（师子国），闻天竺道人于高座上诵经，云：佛钵本在□舍离，今在犍陀卫。竟若干百年，当复至西月氏国；若干百年，当至于阗国；住若干百年，当至屈次国；若干百年，当复来到汉地；住若干百年，当复至师子国；若干百年，当还中天竺；到中天已，当上兜术天上」。『法苑珠林」卷三十九，所说大致相同。所说的□舍离与犍陀卫，是既成的事实；西月支以下，还是预言。
　　　旧传有『钵记经』，现在已经佚失。『法苑珠林』（卷三十）约略的说到：「释迦如来在世之时，所用青石之钵，其形可容三斛有余。佛泥洹后，此钵随缘住福众生。最后遗化，兴于汉境。此记从北天竺来，有两纸许。甲子岁三月，至石涧寺，僧伽耶舍小禅师，使于汉土宣示令知」。石涧寺在寿春，不知这是那一甲子！在晋宋间，寿春石涧寺与江陵辛寺，往来非常繁密。法显于晋义熙十四年（戊午），在建业译完了经；后来到江陵，就死在辛寺。「钵记」的传出，大抵即依法显所记的敷衍而成。称涅盘为泥洹，也顺于法显的译语。甲子，也许即是宋元嘉元年。
　　　佛钵初在□舍离，虽没有其他的文证，然大致是可信的。因为佛灭于拘尸那，即离□舍离不远。佛钵的自东而西，有二文可证，二、『佛灭度后棺敛葬送经』──『师比丘经』说：「佛灭度后，诸国诤之。……（钵）转当东游，所历诸国，凶疫销歇。……极东国王，仁而有明，钵当翔彼。王崩之后，其嗣□荒。……王亡尊钵，忧忿交胸」。此经为西晋失译；佛钵的流传东土而失去，可见大概。二、迦腻色迦王求马鸣及佛钵事，如真谛译『马鸣菩萨传』说：「北天竺小月氏国王，伐于中国，围守经时。……汝国有二大宝，一佛钵，二辩才比丘，以此与我，足当二亿金也。……以与之，月氏王使还本国」。『付法藏因缘传』，也与此大同：月氏国王为旃檀□呢吒王；以马鸣、佛钵、慈心鸡奉王而退兵。『付法藏因缘传』说马鸣为华氏城人。『西域记』（卷八）说马鸣难破鬼辩婆罗门，也在华氏城。多氏『印度佛教史』（十七、八章）说：马鸣曾住华氏城的华严寺，也在东方。『西域记』（卷十二）的「东有马鸣」，也可以为证。关于迦腻色迦王的东征，见于『大庄严经论』（卷五）：「拘沙种中，有王名真檀迦腻吒，讨东天竺，既平定已。……. 王倍于佛法生信敬心」。
　　　这些，不是要证明马鸣为华氏城人，与迦腻吒王有关系，是说佛钵本来是在东方的。□舍离的佛钵，在摩伽陀王──华氏城为王都的辖区内。佛钵的流入北印，适为迦腻吒王都的弗楼沙，那无怪有献钵于月支王的传说。
　　　中国佛徒去西方参礼，见到佛钵时，已在弗楼沙。然所用的地名，非常不同，引起许多误会。现在一起列出来：
　　　一、「犍陀越」：如『水经注』引释氏（道安）『西域记』说：「犍陀越王城西北有钵」。
　　　二、「大月支」：如『水经注』引竺法维说：「佛钵在大月支国。起浮图高三十丈，七层，钵处第二层，金络络锁悬钵，钵是青石」。
　　　三、「弗楼沙」：如法显『历游天竺记』说：「弗楼沙国。……佛钵即在此国。……于此处起塔及僧伽蓝，并留镇守种种供养。……可容二升（斗）许，杂色而黑多，四际分明，厚可二分，甚光泽」。法显记的弗楼沙国，实在即犍陀越的王都。所以又说：「今在犍陀越」。那末，犍陀越与弗楼沙，名称虽异，而所指的地方是同的。这在『西域记』 （卷三）中，说得更分明：「犍陀逻国，….大都城号布路沙布逻。……王城内东北，有一故基，昔佛钵之宝台也。如来涅盘之后，钵流此国，经数百年」。此犍陀逻的王都布路沙布逻，即月氏迦腻色迦王都；这可见法维说在大月支国，其实也还是一样的。
　　　四、「□宾」：『高僧传』（卷三）「智猛传」说：「到□宾国，……于此
　　　国见佛钵，光色紫绀，四际画然。猛香华供养，顶礼发愿」。『高僧传』（卷三）「昙无竭传」也说：「至□宾国，礼拜佛钵」。智猛、昙无竭，与法维、法显，是同时的先后人，怎么会佛钵又忽在□宾？不知□宾，不一定指现在的迦湿弥罗。中国人所称的□宾，自汉以来，每指犍陀罗一带为□宾的。唐时，还有指迦毕试而说的。□宾即犍陀罗，近代人很多是知道的。
　　　五、「沙勒」：「鸠摩罗什传」说：「什进到沙勒国，顶戴佛钵」。唯有这一则，与其他的不合。罗什初到□宾修学，其后经沙勒还龟兹。我以为，如不是在□宾顶戴佛钵，门人传说错了；必定是在沙勒礼敬文石唾壶，误传为佛钵。隋译的『德护长者经』说到：「我钵当至沙勒国，从尔次第至脂那国」。这与法显记所说到于阗，到龟兹、到中国一样，是希望而不曾成为事实的。总之，佛钵在大月氏王都──犍陀罗的弗楼沙城；约从西元二世纪中到五世纪中──三百年。其后，佛钵流入波斯，如『西域记』（卷二）说：「流转诸国，在波刺斯城外」。然『西域记』（卷十一）波刺斯国，说到；「释迦佛钵，在此王宫」。到
　　　底在城外或宫内，玄奘从传闻得来，也并不曾确实。佛钵的流入波斯，传说与咽哒的侵入北印度有关。隋那连提耶舍所译的『莲华面经』说：「此大疑人（莲华面，梵语寐吱曷罗俱逻），破碎我钵。……佛破碎钵，当至北方。……彼破碎钵，当向波罗钵多国」。寐吱曷罗俱逻，即『西域记』之摩诃逻矩逻（大族），是大破坏犍陀罗──□宾的佛法者。波罗钵多即波罗婆，印度是这样称安息人的。所以佛钵的自弗楼沙去波斯，总在西元四七０年顷。魏宋云等到犍陀罗（五二０），记述种种圣迹，却没有说到佛钵，当时是已经移流到北方了！
　　　一九、释伽罗王卢头陀摩
　　　『大庄严经论』卷五，有释伽罗王卢头陀摩。「彼王数数诣寺听法」。因法师说到饮酒得狂报，呵责外道狂愚的苦行。烈维以释伽罗为印度流域的奢羯罗，是不对的。『智度论』（卷八）说：「南天竺国中有法师，高坐说五戒义。是众中多有外道来听，是时国王难曰：若汝所说，有人施酒及自饮酒得狂愚报，当今世人，应狂者多而正者少」。『智论』所说，完全相同，不过以南天竺代替释伽罗而已。这实在是南天竺的释伽王。赊迦──塞种族入侵印度，建设的牧伯王朝，有以邬□衍Ozene（优善那）为根本的卡须多那Cashtana王朝。邬□衍，在早期佛典中，如『五分律」等，都称他为南天竺的。泛言「南天之王」，十九都指此地。此王朝有一著名的大牧伯──卢陀罗达摩Rudrada^man，文治武功均盛，约在位于一二０到一五五年（古代印度第五章）。释伽罗王卢头陀摩，显然的即赊迦王卢陀罗达摩。『大庄严经论』的著作期，也可据此推见，这是不能早于西元一五０年的。
　　　二０、阿梨车□伽的自移塔
　　　『大庄严经论』卷十五，曾说到自移塔。如说：「阿梨车□伽，于彼城门，有佛发爪塔。……此塔即今名曰自移；塔及树井，离□伽城三十里住」。塔所以自动的移到城外，由于国王要使人去除此塔及旁边的树井；塔与树因此飞空，自移了三十里。这一神奇的传说，大抵即「飞来峰」之类。阿梨车□伽，烈维不知他的所在地，推想为『西域记』的□索迦Vis!aka。考藏经中有『佛说枯树经』，失译。然经题与内容不符，却是说此自移塔的。经上说：「僧伽尸城北，迦叶佛时偷婆。……以杂色玉石作，偷婆名僧伽尸。……后群茶王慊偷婆当城门……. 夜半，偷婆便移去城南二十里。……自移来可四十年许」。
　　　考法显『历游天竺传』，僧迦施确有迦叶佛塔及发爪塔。可知『大庄严论』的阿梨车□伽，即僧迦施的别名。僧迦施，『西域记』作劫比他。我认为，车□伽即劫□他异译。「车」，古音为ku,gu，如车师的旧名姑师。所以车□与劫比，实可看作一音的异译。阿梨车□伽的阿梨，或者是阿梨耶（圣），这是充满了圣迹的地方。此外，还有一特别名词，如悟空『入竺记』说：「泥缚袜多城，从天降下三道宝阶塔」。至于又名为泥缚■多城，即是天下来处的意思。
　

无诤之辩
　　　　　　　　　　　　　总目录
　　　　　　　　　　　　一 评熊十力的新唯识论
　　　　　　　　　　　　二 神会与坛经
　　　　　　　　　　　　三 评『精刻大藏缘起』
　　　　　　　　　　　　四 空有之间
　　　　　　　　　　　　五 敬答『议印度佛教史』
　　　　　　　　　　　　六 大乘三系的商榷
　　　　　　　　　　　　七 读『大乘三系概观』以后
　　　　　　　　　　　　八 佛法有无「共同佛心」与「绝对精神」
　　　　　　　　　　　　九 与巴利文系学者论大乘
　　　　　　　　　　　　十 禅宗是否真常唯心论
　　　　　　　　　　　　十一 谈入世与佛学
　　　　　　　　　　《无诤之辩》详细目次
　　　一　　评熊十力的新唯识论………………………………一──五六
　　　　　一 引言………………………………………………………一
　　　　　二 佛法与玄学………………………………………………二
　　　　　三 入世与出世………………………………………………八
　　　　　四 融会与附会……………………………………………一五
　　　　　五 空宗与有宗……………………………………………二一
　　　　　六 性相与体用……………………………………………三一
　　　　　七 心与物…………………………………………………三九
　　　　　八 相似证与颠倒说………………………………………四六
　　　二　　神会与坛经……………………………………五七──一００
　　　　　一 问题的提起……………………………………………五七
　　　　　二 评「更无可疑的证据」………………………………六０
　　　　　三 评「很明显的证据」…………………………………六六
　　　　　四 评「最重要的证据」…………………………………六九
　　　　　五 提出我的「最重要的证据」…………………………八二
　　　　　六 何必大吹大骂…………………………………………九三
　　　三　　评『精刻大藏缘起』………………………一０一──一０六
　　　四　　空有之间……………………………………一０七──一一六
　　　五　　敬答『议印度佛教史』……………………一一七──一二四
　　　六　　大乘三系的商榷……………………………一二五──一三六
　　　　　一 论前泛说……………………………………………一二五
　　　　　二 成立三系的根本意趣………………………………一二六
　　　　　三 怎样来分别三系……………………………………一二七
　　　　　四 通释诸问……………………………………………一三四
　　　七　　读『大乘三系概观』以后…………………一三七──一五０
　　　　　一 三宗立名……………………………………………一三七
　　　　　二 空与有………………………………………………一三九
　　　　　三 名义的商榷…………………………………………一四二
　　　八　　佛法有无「共同佛心」与「绝对精神」…一五一──一六四
　　　九　　与巴利文系学者论大乘……………………一六五──一七０
　　　十　　禅宗是否真常唯心论………………………一七一──一七四
　　　十一 谈入世与佛学………………………………一七五──二五一
　　　　　一 序起…………………………………………………一七五
　　　　　二 大乘精神──出世与入世…………………………一七七
　　　　　三 佛教思想──佛学与学佛…………………………二００
　
　　　一、评熊十力的新唯识论
　　　一　引言
　　　熊十力先生的『新唯识论』，属于玄学的唯心论。发挥即寂即仁的体用无碍说，诱导学者去反求自证，识自本心。在玄学的领域里，自有他的独到处！辨理相当精细，融通；特别是文章的宛转，如走马灯，如万花筒，不惜絮絮的重说。满纸的恳到语，激发语，自称自赞语，确乎是「苦心所寄」！
　　　『新论』（新唯识论简称）的「融佛之空以入易之神」，虽未能确当，但有两点是值得同情的。一、「行业」与「空寂」，为佛法两大论题。依行业而有流转与杂染，依空寂而有解脱与清净。在近代学者的著述中，能尊重此义，极为难得！二、关于儒、佛，『新论』不说三教同源，不说儒、佛合参，不说「真儒学即真佛学」；关于空有，不说空有无诤，不说「龙树无着两圣一宗」。虽仍不免附会，但自有常人所不及处。
　　　『新论』自以为「以真理为归，不拘家派」；「游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒」。其实，「融佛之空以入易之神」；「大易其至矣哉！是新论所取正也」。本意在援佛入儒，扬儒抑佛，不出理学者的成见。却偏要说：「本书于佛家，元属造作」；「新论实从佛学演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无不可耳」！这种故弄玄虚，难怪佛门弟子要一再评破了。老僧长夏无事，也不妨来评点一番。
　　　二　佛学与玄学
　　　『新论』以「即用显体」为宗。以为「万变不穷的宇宙，自有他的本体。不承认他有本体，那么，这个万变的宇宙，是如何而有的」？「宇宙如何显现，是需要说明的。我们于此，正要找得万化的根源，才给宇宙以说明。否则，不能餍足吾人求知的愿欲」。『新论』「体用说」的根本假定，根源于满足求知的愿欲，为了给宇宙以说明。然而，释迦说法，不是为了如何说明宇宙，如何满足求知者的愿欲。相反的，遇到这样的玄学者，照例是默然不答──「无记」，让他反躬自省去！
　　　释迦见到了众生的自相残杀，人生的困恼苦迫，于是乎出家、成佛、说法。佛法的动机，不外乎为己的「出离心」，为他的「悲愍心」。所以释迦的教化，不是为了少数玄学者的玄谈，而是普为一切众生的依怙。依佛法，此现实的苦迫，惟有从察果明因中，正见苦迫的原因何在，而后给予改善，才能得到苏息。所以佛法的中心论题，不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为涅盘，也是从依彼而有必依彼而无的法则，指出「此无故彼无，此灭故彼灭」的。即大乘极唱的本性空寂，也从缘起极无自性中深悟得来。依缘起而现为缘生，明事相与事行；依缘起而体见寂灭，即显实相与理证。佛教的缘起论，不落有无、常断等边见。彻上彻下的，即俗即真的，极广极深的。不拘于事相，不蔽于理性，被称为「处中之说」。
　　　佛法说涅盘，说空寂，不是以此为宇宙本体，以满足玄学者的求知欲，是深入缘起本性而自证的。释迦对须深说：「不问汝知不知，要先得法住智，后得涅盘智」。不依缘起因果的法住智，是不能悟入空寂的。所以，「不依世俗谛，不得第一义」。佛法的根本体系，即依缘起因果以明现象，也依之以开显实相；依之成立世间的增进行，也依之以成立出世的正觉行。如离此缘起中道的教说，即难免与神学同化，然『新论』并不知此，离开了因果缘起，说本体，说势用，说转变，说生灭，以为「不可以常途的因果观念，应用于玄学中」。一般经验界的见地，是不曾离去根本的自性妄执，不能悟入法性。然而离却现实人生经验的一切，如何能方便诱化，使之因俗而契入真性？又如何能契真而不违反世俗？『新论』只是神学式的，从超越时空数量的「神化」，说体、说用、说变、说心。用「至神至怪」，「玄之又玄」等动人的词句去摹拟他，使人于「恍恍惚惚」中迷头认影。『新论』虽相信佛教古德确能体见法性空寂而不是情见的，但不知佛门的体证空寂，不是玄学式的，恰是『新论』所反对的──从缘起（因果）的相依相反，观缘起本空而离见自证的。『中论』说；「能说是因缘，善灭诸戏论」。离开缘起论，即违反世俗；离却世俗的胜义，不外乎情见的猜度！神化的玄学者，对于缘起论为中心的佛法，不能了解，缺乏同情，原来并不希奇！
　　　无本体论者批评本体论说：「本体，只是观念论者好弄玄虚，而妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素」！『新论』说：一般玄学者，「总不免把本体当做外在的事物来推求。……立论皆出于猜度，要非本于自证，与吾侪所见自是天渊」！『新论』的本体，自以为不是猜度的，是「反求实证相应的」；与一般玄学者，「只其介然之明，不胜其情见之蔽，终自组成一套戏论」，大有不同。自以为「具眼的人，自当承认我这种看法是没有错误的」。但依佛法看来，作为万化根源而能给宇宙以说明的本体，不管是向内的，向外的，一切都是情见戏论的产物──神之变形。
　　　玄学者，为什么要找到万化的根源来给宇宙以说明？为什么会「妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素」？这并不从玄学的神悟得来，而是根源于现实经验及其错乱。凡是现实的存在者──即缘起的存在，必然的现有时间的延续相，即前后相。由于不悟时相前后的如幻，因而执取时相，设想宇宙的原始，而有找到万化根源的愿欲。原来，众生与世间，有着根本的缺陷性、错乱性，即在众生──人类的认识中，有一种强烈的实在感，虽明知其为不真确的，如水中月，如旋火轮，但总还觉得是如此如此的。这种强烈而朴素的实在感，即乱想的根本──自性见。依此自性的实在感，成为意识的内容时，如从时间的延续去看，即是不变的：不是永恒的常住，即是前后各别──各住自性而不变的中断。如从空间的扩展去看时，即是不待他而自成的：不是其小无内的小一──即成种种便是其大无外的大全。由于实在感而含摄得不变与独存，即自性的三相。在知识愚蒙的，索性把一切都看为真实、不变、独存的，也无所谓神学与玄学。由于知识经验的进展，虽逐渐的发现到现实的虚伪性、变化性、彼此依存性，但由于自性惑乱的习以成性，很自然的会想到超越于现象──虚伪、变化、依待之上的，含藏于现象之中的，有「这个」（本体等）存在，是真实、是常住、是独体，依「这个」而有此宇宙的现象。
　　　由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲。明明是人类自己在那里创造宇宙，构划宇宙，却照着自己的样子，想像有真实的、常在的、绝对的----独一自在的神，说神是如何如何创造宇宙。等到思想进步，拟人的神造说，不能取得人的信仰；但是万化根源的要求，还是存在，这才玄学者起来，负起上帝没有完成的工作，担当创造宇宙的设计者。玄学者不像科学家的安分守己，知道多少，就是多少，却是猜度而臆想的，或在执见与定境交织的神秘经验中，描写「这个」是超越现象之上的，或是深藏于现象之中的。凭「这个」本体，构想宇宙的根源，这不但玄学者的知识欲满足了，神学者也得救了！
　　　佛法确认此现实的存在是缘起的，是无自性的，是无常的，是无我的。缘起法现有前后、彼此、因果等等，世间即是如此如此的；但不能作为实在性去理解，实性是不可得的。如时间，现有前后相，但加以推究，如前而又前，落于无穷的前前中；无穷，即否定了最初的根源。反之，如前而又前，到达前之边沿，但这还是否定了时间，因为时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了。时间如幻，而众生为自性见所乱，不能不要求万化的根源。『新论』的「神化」，虽说不能以时空的观念去理解，但这「至神至怪」的「神化」，一翕一辟，于是乎「始凝而兆乎有」。「推原万物之始，其初凝也，亦不外流行猛疾所致」。宇宙是这样的从至无而始有，何尝离得了时间的情见？真的超越时空，还谈什么万物之原始？佛法确见此时间的惑乱而不可究诘实在性，所以只把握此现实身心的事实，如何去改善他、革新他。用不落玄谈的态度，说「众生本际不可得」，截断一切的葛藤络索。至于找求万化的根源，那是戏论者的闲家具，让神学者与玄学者去创造、说明。
　　　三　入世与出世
　　　『新论』不满于佛家的出世人生观，以为「佛家毕竟是出世的人生观，所以于此性体无生而生之真机，不曾领会，乃但见为空寂而已」。「佛家语性体，绝不涉及生化」；「只是欲逆遏生化以实现其出世的理想」。『新论』虽以为佛家确是有所证见的，但终于说：「佛家原期断尽一切情见，然彼于无意中，始终有一情见存在，即出世的观念」。
　　　佛家的空寂，确乎与出世有关，如不能出世，那里会发明非一般玄学所及的空寂！出世或者恋世，这由于时代、环境、个性不同，本是不能强同的。恋世，也许有他的长处；出世，也未必如『新论』所见的「根本差谬」。
　　　儒家的文化，代表庸众的人生观，缺乏出世思想，局限于平凡的浅近的现实。代表庸众心境的儒家，于天地间的生生不已，虽也感到「天地不与圣人同忧」；虽然终究是不了了之──未济，但到底倾向于生之爱好，觉得宇宙间充满了生之和谐，一片生机！因此推想到拟人──有意的天或天地，于人有莫大的恩德，歌颂为「天地之大德曰生」，也有说「上天有好生之德」。于是物种的「仁」，被解说为道德的根源，即生生之机了。
　　　老子的观点即不如此。他说：「天地不仁，以万物为刍狗」。万物的产生又灭亡，存在又毁坏，一切在如此的过程中。假定天地有心，那确乎未免残酷！老子不满现实，即有些出世思想，所以说：「吾有大患，为吾有身」。由于不满现实而来的出世倾向，也并不希奇，孔子在心境不顺时，也会想到「乘桴浮于海」的。
　　　从法尔如是的缘起法界看：儒与道，可说各有所见。儒者欣赏那生生不已的生机，所以说「仁」；老子领略到灭灭不已的杀机──「天发杀机」，所以说「不仁」。这都是经验于现实的不同观感。现实即是如此：有生也有灭，有爱也有恨，有和平也有战争。歌颂生生不已而以仁为本体的理学者，可以说：有所见而有所不见。
　　　依『阿含』来谈谈佛法：在如实的自证中，世间与出世，都是闲话。在一般心境，安于现实的世间，不满现实的出世，都是情见。爱着世间是「有爱」，厌毁世间是「无有爱」。佛家从出世的情见──涅盘见中，开发出「空相应缘起」的智见。真能有所契合，应该不但是出世，而更是入世──不是恋世的。佛家说「缘起」、「缘生」，并不歌颂生生不息的至德，生与灭是平等观的。由于从无限时空──流转不已去观察，觉得世界是成而又毁，毁而又成；众生是生生灭灭，哭哭笑笑，忽进忽退，相爱相杀：如此这般的「恒转」下去，真是莫名其妙的大悲哀！于此有彻底的觉悟，所以生出离心，生悲愍心。这可以说：天地虽不妨无心而成化，圣人却不能不与众人同忧！
　　　论到出离，佛家从「生者必灭」而「灭不必生」的定律，确信苦痛有彻底解脱的可能。所以说了「此生故彼生」，即反过来说「此灭故彼灭」。对于苦迫的世间，称此解脱为出世。佛家的出世，不是出家，多少在家的佛弟子，有家庭，有职业，凡有所证会的，不一样就是出世吗？也不是到天国，乘桴浮于海，解脱的圣者，还是在这人间的。也不是死后，是现「身作证」的。所以，出世并不如『新论』所想像的。是以信、戒为基，正觉甚深缘起，不但通达因果的秩然有序──法住智，而且悟入缘起的性自寂灭。由于正觉现前，情见与业习的治灭，开拓出明净心地，不为世法──苦乐等所惑乱。有此正觉，行于世间，才能释迦那样的如莲华而不染，迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世，似乎不可以呵毁。否则，『新论』所标揭的「自证相应」，先该自动取消！不是这番出世的人生观，『新论』从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹！儒家能有此一着吗？至于无余涅盘，是「离欲、灭、息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说」；「生亦不然，不生亦不然」；但说「甚深广大无量无数皆悉寂灭」。这是迥绝思议的，『阿含经』从不说个什么，如此如彼。龙树『中观论』，抉择得最为了当。『新论』解说为「入无余涅盘时，以惑尽故，得出离人间世或生死海；而个体的生命，乃与寂然真体契合为一」。这样的无余涅盘，不过是自以为然。涅盘是什么？还有世间可出离的？还有什么生命去与涅盘冥合的？这些出佛道之外，倒有点与神教的「神我离系独存」，或「小我与大梵合一」相像。这可能是「新的佛家」！『新论』在论到天地毁坏时说：「染污不得为碍，戏论于兹永熄」。这虽然意许不同，而说明的方便，倒有点与涅盘近似。
　　　佛家的毁訾生死，是觑破这生生不已的「恒转」，有解脱可能而不知解脱，醉生梦死的扮演着愚昧的悲剧。佛家要起来揭穿他，否则将永久的迷醉于现实。这如见到社会困苦、政治昏愦，即不能不起来揭破，否则是不会革命，不会改善的。生生不已的根源，即是爱：「顾恋过去，耽着现在，希乐未来」；或是我，或是我所，深深的系缚着。这本是庸常的心境，平常不过，又切实不过，因为是一般「人同此心」的。佛家见到这流转不已的悲哀，即生出离心与悲愍心。如未能出世的，教他信三宝，知因果，行布施，持戒，修慈（悲喜舍）定──以慈悲心而入定，类于儒家的「三月不违仁」，即是人天法，与儒家的精神相近。有出世倾向的，如以「己利」──即自证得解脱为先的，即声闻法。如悲心增上，「未能自度先度人」的，以无限悲愿，无限精进，不急求自证而行利他的难行，即是菩萨。等到福智具足，悲智相应而妙觉圆证，即是佛。大乘精神，类于儒家而不同儒家，『新论』也有所见。如说：「大乘不舍众生，似有接近儒家的人生观之可能；然毕竟未离出世思想的根□，终与儒家异辙」。『新论』以「出世」为错谬，而不知大乘的不同儒家，即以出世的空慧，扫尽世俗仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲。『新论』也知道「谈生生真几，恶知其不以惑取势力为生命耶」？但自以为儒家的「仁」即是空空寂寂的，无需乎出世空慧的融冶。其实，儒家何处说仁是空寂的？赞美空寂而怕说出世，即是『新论』的根本情见！空寂，在『新论』中不过是点缀儒门，庄严玄学，何曾理会空寂来！
　　　如依『新论』一二三的方式来说：庸众的爱乐的人生观，是一──正。生死的毁訾，否定我爱根源的生生不已，是二──反。出世，不但是否定、破坏，而更是革新、完成。行于世间而不染，既利己更利他，精进不已，是三──合。这即是出世的真义，真出世即是入世的。出世不仅是否定，而富于肯定的建设性。除身心修养不谈，除大乘不谈，在原始教团的生活中，也充分的表现出来。家庭，可说人伦的根本，也可说罪恶的渊薮。因家庭的私爱而出现的私产制，佛家否定他，建设起十方僧──群众物的「利和同均」。因血统偏爱而引起的种族不平等，佛家反对他，唱道四姓平等。不仅是种族的平等，也即是职业层──教化、军政、农（商）、工人的平等。佛教僧团中，没有特权者，没有统治者，以僧和合的羯磨──会议，推行一切。佛教的出家，不是隐士式的，是过着集体的、精严的生活，平等的、自由的生活。虽然在当时的环境中，只能做到如此，但不是等待「大道之行」于将来，而是当下去建设自己的。时代的孔子，是「祖述尧舜，宪章文武」的传统文明保护者。老庄出世，仅是清谈、玄学的个人主义。释迦是婆罗门教──传统的反对者，宣言自觉自证的宗教革命者，集团生活的实行者。儒与道的文化，自有他的价值；佛家的出世人生观，也别有他彻天彻地的辉光！
　　　四　融会与附会
　　　我以为：「新论原期融会儒佛，然彼于（有意）无意中，始终有一情见存在，即扬儒抑佛的观念」。这大概是生长在理学传统的情见中，不免耳濡目染，视为当然。
　　　由于理学传统的积习深厚，不能虚心理解完整的佛法，而只是片面的，见到一些似是而非的。即如大乘精神，『新论』以为：「虽复广大，超出劣机，然终以度尽一切众生令离生死为蕲向，但不忍独趣涅盘耳」。这意思说：结果是一切入涅盘，空空寂寂的，大乘还是出世的。不知佛家的入涅盘，本与『新论』所说不同。何况大乘──甚至声闻，不但是涅盘，而且是正觉。大乘涅盘，毕竟寂灭而悲智宛然：令一切众生成佛，即令一切众生积集无边□智资粮，利乐众生。然而，『新论』决不会见到这些，问题在胸中横梗着情见。
　　　我们读『新论』，觉得他于般若及唯识，有所取，有所破；在修持上，还相对的同情禅宗；而即体即用以及种种圆理，是他自悟而取正于大易的独到处，一一从自己的心中流露出来。有人问到台、贤，他以为「至其支流，可置勿论」。而且，「天台、华严等，其渊源所自，能外于大空大有乎」？这似乎说：台、贤不出于大空大有，所以无须再说。然而，新论是不会误认台、贤为同于大空大有的，新论是有所取于台、贤的，轻轻的避开去，不是掠美，便是藏拙！
　　　以本体的生起来说：『起信论』以众生心为本体，说「能摄一切法，能生一切法」。华严家据『华严经』的「性起品」，说「性起」。「性起品」说一切众生皆具如来智慧德相，即如来藏说。佛家的如来藏说，除少数极端的神我化而外，大抵以如来藏为心性本净与称性功德──智慧德相不二，为一切净法的根源；杂染，由于无始来的客尘所染，隐覆真心而幻现的。天台家说「性具」：真性具足一切法而泯然无别，即性具而现为「事造」，理事不二。禅宗六祖在悟道时说：「何期自性能生万法」。台、贤、禅所说性体──或心体的能生、能起、能现，大有接近『新论』处，与『新论』所说的大有大空，那里会无所外呢？又如『新论』即体即用的玄学，虽或依据理学者的成说，但这种思想，从何得来！我们知道：『新论』所说的「举体为用，即用为体」；「称体起用，即用显体」；「全性起修，全修在性」；「小大无碍」；「主伴互融」；「一多相涉」等：以及「海沤」、「冰水」、「药丸」等比喻，在台、贤学者，甚至北朝地论学者，早已成为公式了。『新论』果真无所取于台、贤吗？台、贤果真不出大空大有吗？
　　　真常唯心论，在印度与婆罗门教合化的，在中国与儒道混融的，我从佛家本义的立场，是不能完全赞同。然而，这在印度是久已有之，在中国的台、贤更发挥到顶点。『新论』近于此系，也大量的融摄，然而不但默然的不加说明，还故意的抹煞，似乎有所不可！
　　　『新论』继承理学的传统，以「寂然不动」；「上天之载，无声无臭」；「神无方而易为体」，说明儒家知道寂然的真体。此空此寂，即是佛家所见的，于是乎会通般若与禅宗。其实，佛家明空寂，彼此间也还有差别，浅深偏圆不等，那里能凭此依稀彷佛的片言只句，作为儒佛见（寂）体同一的确证！且如「寂然不动」，『系辞』原意在「以卜筮者尚其占」。不过说蓍龟是无思的、无为的、寂然不动的；感而遂通天下之故，即是「诚则灵」，「至诚之道可以前知」。如可以以此融会佛法的「无为」，那西洋学者谈本体、谈唯心，也许就是『新论』的本体与唯心了。儒家与道家，自有一番修养与体验，然修养与体验，为宗教所共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、浅深不等，这必须从方法、成效，以及证验者的摹写如何而推定，不能即以此为彼。孔子说：「十五而志于学」，学是可以解说为「觉」的。但此觉是否「反求自证相应」的仁体？『论语』中的学字还多着呢！「五十而知天命」，『新论』解说为证知本体的流行。理学家似乎太忽略墨家等批评儒者「知命」的天命了。「天命靡常」，「天之明命」，「受命于天」等，从天说，天命即是神的意志，神的赐予。从人（物）说，即是受之于神的分定，局限性──天命之为性。充其量，也只是受于自然的分定。「赐不受命」，岂不是不甘淡泊而去经商吗？玄学者以「本体」的眼光去看时，固然无往而不是本体，但古人未必如此。而且，佛家所契证的，即悟入一切法、一切众生心的本性，是众生──其实是一切法所同的。而儒家，无论说仁、说良知，都是人类异于禽兽的人的特性。所以，史玉池反对饥来吃饭困来眠，以为「若饥食困眠，禽兽都是这等的，以此为当下，便同于禽兽」。禅者是不像儒者缴绕于伦常圈子里的，理学家那里理会得！不过凭着会佛同儒的成见，到处以为会通而已！儒者到佛门里来，彷佛得点知见，而夷夏不可不辨，于是乎反求六经而得之──未透过佛门，为什么不知此事。于是乎援佛入儒，又扬儒抑佛。恰好，佛教是不事学问的禅宗世界，无力分辨，这才千百年来，造成不儒不佛的思想大混沌！『新论』虽然不同情□侗、附会，可是并没有离开这套作风。我时常想：这个时代，儒者还预备混沌一辈子吗？
　　　掠取佛教皮毛，作为自家的创见，附会到儒家的古典里。然而如『新论』所会通的般若空寂，破除情见等，到底是儒家没有什么说明的，『新论』即以「莫须有」的辨论法来掩饰。关于仁体的空寂，『新论』说：「虽复谈到空寂，却不愿在此处多所发挥；或者是预防耽空滞寂的流弊，亦未可知」。「儒者在此，只是引而未发」。「孔子于此方面，只是引而未发，大概恐人作光景玩弄」。「孔子于门弟子问仁者……不曾克就仁体上形容是如何如何（新论还知道如此）：一则此非言说所及；二则强形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处，后人固不识也」。关于毁訾生死，『新论』以为「孔子不肯从这方面说，佛家偏要揭穿」。关于破除情见，『新论』说：「孔子境界高，不肯向这方面说，应有佛家说」。『新论』的「莫须有」论法，真是妙绝千古！似是而非的片言只句，称之为「引而未发」，推想为「大概」，「或者」，「亦未可知」。毫无文证的，如以仁为体等，解说为「不肯说」，「不愿说」。玄学家的会通，妙哉！妙哉！不过，「大概」，「或者」，仅是『新论』的推想，古人何尝如此？『新论』何以知道境界高而不肯说，恐人玩弄光景而不愿说？不是在情见中头出头没，境界低而不会说，不发明此事而不知道说？老实说，不说就是不说，就是没有说过，让孔老夫子没有说过吧！莫替死人作主！『新论』说：「孔子苦心处，后人固不识也」，但『新论』这番「苦心」，总算被老僧一眼觑破了！这也许是真的！
　　　五　空宗与有宗
　　　「万变无穷，元是一真绝待，一真绝待，元是万变无穷。新论全部只是发明此意；平章空有，也在在引归此意」。『新论』既然平章空有，对于空有的是否了解，了解到什么程度，佛门弟子是有权加以检讨的，总不能谈空说有而不知空有是何事！
　　　论到空宗，『新论』是「赞成空宗遮诠的方式」。曾一再说到：『破相显性的说法，我是甚为赞同」；「一言以蔽之曰：破相显性」。然而我敢说：「破相显性」，不是空宗的空，决非『般若经』与龙树论的空义；反而是空宗的敌者──有宗。
　　　『新论』以为空宗是「破相」的，以为「空宗是要遮拨一切法」；「空宗荡除一切法相，即是遮拨现象」。遮拨现象，这那里是空宗面目！这是破坏因果的恶取空者！空宗的精义，即「不坏假名（不破现象）而说实相」。如『智论』说：「空即五众，以是故不坏五众」。依空宗说：空，不但不破一切法，反而是成立一切，这是空宗独到的深义。如『中论』说：「以有空义故，一切法得成」。「观四谛品」即明确的说明了此一论题。隋唐的三论学者，也不以「空假名论」为然。『新论』根本没有懂得空宗，以为空宗即破一切法相，于是乎想入非非，以为「缘生是遮诠而不是表诠」；「龙树之学不立依他（中论破四缘）」。龙树是否破四缘，『新论』慢作主张！请听龙树所说！『智论』卷三十二论到四缘说：「但以少智之人，着于四缘而生邪论，为破着故说言诸法空」。「般若波罗蜜中，但除邪见，不破四缘」。凡『中论』、『智论」破荡一切，都应作如此解。『新论』以空宗为破相，可说全盘误解。所以虽赞成空宗遮诠的方式，空宗却不愿接受这番歪曲的同情。
　　　『新论』以空宗为「破相显性」，即「遮拨现象以显实体」。说『般若无量言说，只是发明生灭如幻本空」；「岂可误会实体亦空」！「空宗的密意，本在显性」。然而，「不可误会」，即是『新论』的误会处；「密意」，即是『新论』的曲解处！试问『新论』：『般若经』何处说实性不空？『新论』以为「计法性亦空，则是空宗外道矣」，所以要误会、曲解，代为『般若经』辩护。但『般若经』自有非『新论』所知的独到体系，一再明确的说到：「为久学者说生灭不生灭（不但是生灭如幻）一切如化」；「真如非有性」；「涅盘亦复如幻如化」。『般若经』并非形而上的实在论，说一切法性空，并非误会，不需要『新论』代为曲解。『新论』虽照着自己的思想体系，误会他，曲解他，但到底误会不了，曲解不了，于是乎又说：「般若破相可也，乃并法性亦破，空荡何归」？「真如虽无相而实不空，云何非有性？焰梦并是空幻，都无所有，岂可以拟真如？经意虽主破执，而矫枉过直如此」！「夫胜义、无为，皆性体之别名也，涅盘亦性体之别名也，此可说为空，可说为如幻乎」？『新论』的前后矛盾如此！我敢套『新论』的成句说：「汝通大般若经大旨体会去」！如『新论』以为法性空是空见，那末『新论』有反对的自由。如误解般若，以空宗为破相，以空宗为有实性可显，莫名其妙的赞成一番，辩护一番，又反对一番，这是不可以的！「不知为不知」，『新论』还是莫谈般若好！
　　　『新论』以空宗为破相显性，不知这是空宗的敌者。大乘经中，尤其是『大般若经』，说一切法──生灭的、不生灭的，世间的、出世间的如幻如化。如幻如化的一切，但有假名（假施设义）而自性毕竟空。如以一切法毕竟空为了义的、究竟的，这即是空宗。如以为一切法空是不了义的，不究竟的，某些空而某些不空的，这即是有宗。大乘有宗，略有两种类型：一、虚妄（为本的）唯识论，如无着、世亲学。此宗以虚妄生灭的依他起为本，此生灭的有为法，虽是妄有而不可以说是空的。假定说是空的，那即不能有杂染的生死，也就不能有清净的涅盘。惟有妄执的──实我、实法、实心、实境，遍计所执性，才是空的。于因果生灭的依他起，由于空去遍计所执而显的真实性，即圆成实性。圆成实性不空，由于因空所显，所以也称为空性。本着这样的见解，所以说：『般若经』等说一切法性空，这是不了义的，是约空除一切法上遍计所执相而显实性说的。『新论』的破相显性，即从有宗处学来。二、真常（为本的）唯心论，如『胜□』、『涅盘』、『楞伽经』等。此宗以真常净心──净性为不空的，有无量称性功德。这真性虽也可以称之为空性，那是说此真常净心从来不与杂染相应，不为杂染所染，不是说实体可空。『胜□」的如来藏空不空，『起信论』的真如空不空，都是如此。此真常净性，无始来为客尘所染，无始来即依真起妄，真性不失自性而随缘，有如幻如化的虚妄相现。此虚妄幻相，是可以说空的。所以，『圆觉经』说：「诸幻尽灭，非幻不灭」。『楞伽经』说：「但业相灭而自体相实不灭」。依此实性不空而妄相可空的见解，所以说：『般若』说一切法性空，是不了义的，是「破相宗」，虽密意显性而还没有说明。『华严』、『涅盘』、『起信』等，才是「显性宗」。破相显性，岂非从此等处学来（『新论』近于此一系）？此二宗，都是有宗，都是「假必依实」的；「一切法空是不了义」的；「异法是空，异法不空」的。但也有不同：妄心派，建立一切法，不在真性中说，依于因果缘起的依他起说，是佛教本义的「缘起论」，所以说依他不可空。真心派，依于真常性而成立一切法，是融会梵教的本体论，所以说妄相可空。总之，这都是空宗的反对者。
　　　空宗即不然，空与有，是相成而不是相破的；空是无自性义，不是破坏缘起义。世出世间一切法，都是缘起有的，即相依相待而存在的。凡是因待而有的，即是无自性的，无自性所以是空的。反之，无自性的、空的，所以没有「自有自成」的，一切都是缘起依待而有。缘起，所以是空的；空，所以是缘起有的。一切的一切，如幻如化。幻化，也不是都无所有，龟毛兔角才是无的。幻化是绝无自性而宛然现的，如龙树说：「幻相法尔，虽空而可闻可见」。所以一切是相待的假名有，即一切是绝待的毕竟空。空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现。所以说：「色即是空，空即是色」。空宗的空，非『新论』遮拨现象的空；遮拨现象，即是破坏世俗，抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性，遮拨现象所显的，即是神化、玄化的神之别名。『中论』说：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。即空即假的中观论者，与有宗大大的不同。空宗是缘起论的，说缘起即空──不是说没有，所以与妄心派不同。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中，能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体，作为现象的根源，与真心派不同。空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性；但本性不是万有实体，即此缘起的空性。经说：「一切法自性不可得，自性不可得，即是一切法之自性」。幻有二义：一、宛然现义，二、无自性义。真如、涅盘，非离缘起而别有实体，依相待施设（安立的）说，即具此幻的二义。依绝待离言（非安立）说，即具幻的无自性义。空与幻，不是『新论』所说的「都无所有」，所以说真如非有性，涅盘如梦幻，都是究竟了义。『新论』误解般若为「只是发明生灭如幻」，以为必须有一不空非幻的实体，这并非『新论』的体验超过了般若，这不过是众生无始以来的「有见根深」，浅尝初学。佛为根性钝劣者，也曾方便作如此说，如『般若经』说：「为初学者，说生灭如化（虚妄、空寂），不生不灭不如化（真实不空）；为久学者，说生灭不生灭一切如化」。所以，『新论』如要论究般若空宗，还得请进一步！
　　　由于『新论』的不会空宗，所以解说『心经』，也似是而非：一、『新论』虽说「都无实自性故，即皆是空」，但说「析至极微，分析至邻虚」，仅是分破空，而不能真知自性空，故落于空是破相的妄执。二、经文的「色即是空」，虽解说为「此色法即是离相寂然之真相」；但对于「空即是色」，却不能反过来说「此真如即是幻相宛然之色法」，而增益为：「离相寂然真理，即是色法之实性」。三、本着「真性不空」的成见，以为「心经空五蕴，即令一切法都尽，而不空无为，所以存性」。不能虚心接受批评，不惜借重有宗大师玄奘来维护自己。不知『心经』明明的说：「无智亦无得」；无智即无能证得的现观，无得即无所证得的真如无为。二百六十字的『心经』，还要顾此失彼，「三藏十二部大意」，如何体会得！
　　　『新论』以为空宗能说「真如即是诸法实性，不能说真如显现为一切法」，所以说「空宗是否领会性德之全，尚难判定」，这留到下一章再说。