如前所说，东晋时期对般若义学的讨论曾经盛极一时，直到僧肇作论时，才对这一时期的般若学研习作出一个历史性的总结，同时也意味着般若学的研习也正式结束，佛学研习的重心从此以后便转向了对佛性的讨论之中。但在此之前，南方的佛教义学围绕着般若学展开讨论，不但取得了可喜的成果，而且也涌现了各种不同的学术派别，这就是我们通常所说的“六家七宗”。
早在僧肇作论时，就弹诃了旧般若学研习的本无、即色与心无三家。与僧肇同时的僧睿，他在《毗摩罗诘堤经义疏序》中说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实，然炉冶之功，微恨不尽。”（参见《出三藏记集》卷八）至南朝陈代的小招提寺慧达作《肇论序》，遂提出“或六家七宗，爰延十二”，唐代元康在《肇论疏》中说：
“或六家七宗，爰延十二”者，江南本皆云六宗、七宗，今寻记传，是六家七宗也。梁朝宝唱作《续法论》一百六十卷云：宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》，论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四含识宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。第一家分为二宗，故成七宗也。言十二者，《续法论》文云：下定林寺释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。第一家以理实无有为空，凡夫谓有为有；空则真谛，有则俗谛。第二家以色性是空为空，色体是为有。第三家以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家以邪见所计心为空，不空因缘所生之心为有。第六家以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。前有六家，后有六家，合为十二家也，故曰“爰延十二”也。（参见《大正藏》第45册163页上栏－中栏）
在元康疏中所提到的僧镜（即焦镜）六家说，其具体内容已不可考了，至于昙济的“六家七宗说”，则在吉藏的《中论疏》等文献中略有记载，且《肇论》所破斥的三家亦在其中。今就七宗之说，略作分疏如下。
一、本无宗。僧肇在《不真空论》中认为：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”僧肇在这里指出，本无宗对于宇宙本体的认识，实质上是“情尚于无多，触言以宾无”，它虽然对于有、无的假名作了彻底的否定，但毕竟未能达到般若实相中道观的境界，因而僧肇认为：“真谛独静于名教之外，岂谓文言之能辨哉！”
道安早年研习般若，颇主本无之说，因而陈代的慧达曾举他为例，并援引了他门人慧远所作的《本无论》。事实上，在早期的中国佛教弘传中，“本无”几乎成了“般若”的代名词，在支谶所翻译的《道行经》第十四品及竺叔兰所翻译的《放光般若经》第一品中，均以“本无”来对译“般若”。加之魏晋以来盛行的“贵无”玄谈，遂使“本无”之义在那种社会意识形态的影响下得以广为传播，因而在道安在研习般若时，主本无之义，盖亦由来尚矣。道安的一生致力于般若类经典的研习，多有注、序传世，他在这方面的研究成果可谓灼热光照后世了。僧睿在《喻疑》中谓“附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师”。他在《大品经序》中还说：“亡师安和上凿荒涂以开辙，摽（标）玄指于性空，落乖踪而直达，殆不谬为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”（参见《出三藏记集》卷八）由此足以见出道安研习般若学成就的显著。到了隋代，嘉祥吉藏大师作《中论疏》，他在《因缘品疏》中说：
什师来至长安，本有三家义。一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有，若诧（当作“托”）心本无，则异想便息。……安公明本无者，一切诸法本性空寂，故云本无。此与方等经论，什、肇山门义无异也。（参见《大正藏》第四十二册29页上）
对于宇宙的本体，中国古代的哲学家早就有过探索，在《老子》第四十章中说：“天下之物生于有，有生于无。”此说发展至宋儒那里，则敷衍出了“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴……太极本无极也。”（参见周敦颐《濂溪集》卷一《太极图说》）后世则盛行“无极生太极，太极生两仪，两仪生四相，四相生八卦，八卦定吉凶”之说，它体现了中国传统哲学中对于“道”的本体属性“无”这一特质的认识。而这个理念的形成由来尚矣，完全可以追溯到先秦，在其间魏晋玄学对这种理念的形成影响尤钜。在吉藏的论述中所指涉的“无在万化之前，空为众形之始”这一认识，颇与中国传统的老庄思想相混，他自然会与般若的实相义之间相差一大段距离。其实，吉藏“无在万化之前，空为众形之始”的提法并不见得就是道安所说，而是出于竺法潜等人那里，昙济的《六家七宗论》将之混淆为道安之说，盖讹也。僧睿屡次称道其其亡师道安“言不乖实”、“ 摽（标）玄指于性空，落乖踪而直达”，这个“性空”应当与早期般若类经典翻译的“本无”相通，因而吉藏也认为道安所弘扬的是般若正义，并非如同偏而不即的其他六家之说。事实上，道安与罗什之间应当是志同道合的，罗什生前以未能与道安会晤为终生憾事，他尊称道安为“东方圣人”，并非是溢美之辞；而他的遥向东方礼拜道安，更应当是出自于真心。因此，僧肇之所弹诃，自然也不会是道安了，因为，道安的“本无”义实质上是“性空”之义，与罗什一系所弘扬的般若中道实相义是殊途同归的。故元康在《肇论疏》中说：“安法师作《性空论》，什法师作《实相论》，皆究尽玄宗，何由可胜”（ 参见《大正藏》第四十二册29页上）。
二、本无异宗。本无异宗应当就是被僧肇所弹诃的对象。据吉藏《中论疏》卷五所载，“琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。此释为肇公《不真空论》所破，亦经论之所未明也。若无在有前，则非有本性是无，即前无后有，从有还无。经云：若法前有后无，即诸佛菩萨便有过罪；若前无后有，亦有过罪。故不同此义也。”在吉藏大师这里所说的“琛法师”，就是指竺法潜，《高僧传》卷四之本传曰：“竺（法）潜（西元286年￣西元374年）字法深”，“早有才解之誉”，尝讲《法华》、《大品》，“既蕴深解，复能善说”。 竺法潜一生活跃于东晋时期的江南地区，他出入朱门，为王侯所重，我们在上文中对他的这些行状也略有介绍。对于竺法潜（一作“竺道潜”）的“本无义”，僧肇曾破斥它为“情尚于无多，触言以宾无”。事实上，本无异宗认为在万化未始之前，便有一个“无”的境界（或曰“体”）存在，这便与我们在上文中所提到的中国传统哲学相近，且对于后世宋儒“无极生太极”的思想影响尤深。若站在般若实相的中道观上面来看待宇宙的万物，则并没有一个恒常的主宰（即“无”）存在，因而也没有造物主的存在，而本无异宗在“有”之前设定有一个“无”存在，这便从根本上违反了佛教缘起的法则，从而派生了一个“无”，让它来主宰一切“有”。这种观念，自然会引起僧肇的破斥、吉藏的弹诃。
持“先无后有”观念的还有竺法汰（西元320年￣西元387年），《高僧传》卷五收有其传记。竺法汰本来是道安的同学，他虽然才辩不及道安，但“姿貌过之”，道安后来在新野分众时，竺法汰去了荆州，在那里与主心无义的道恒展开了论争。《高僧传》卷五曰：
时沙门道恒，颇有才力，常执心无之义，大行荆土。汰曰：“此是邪说，应须破之。”乃集大名僧，令弟子昙一难之。据经引理，驳驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈，日色既暮，明旦更集。慧远就席，设难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，杼轴何为？”座者皆笑矣。心无之义，于此而息。
当时的慧远法师站在法汰一起，对心无义作了有力的驳斥，可见，法汰与安公、远公之间非但师友情笃，而且所持般若见地也应当有相近之处。《高僧传》谓“汰所著义疏，并与郗超书《论本无义》，皆行于世”，法汰持本无异义，这应当是历史的事实，但郗超虽与法汰之间交谊甚厚，但他应当是与支遁同持即色义的一 派，我们在后文中将会介绍。
三、即色宗。即色宗的代表人物是东晋尚时期风流倜傥的名僧支遁（支道林，西元314年￣西元366年），《高僧传》卷四收有其传记，《世说新语》也多录其言行。支遁大师世代事佛，他本人“神情俊彻”，具有极高的悟性与才华，在东晋那个崇尚玄谈的社会里，支遁“深思《道行》之品，委曲《慧印》之经，卓焉独拔，自得天心”（《高僧传》卷四本传）。由于他对般若学的研习具有极高的修养，因而深得当时的名相谢安所重，遂与王洽、刘恢、殷浩、许珣、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何况道、王文度、谢长遐等一大批东晋名士交往，成为了东晋贵族文士群中的一个方外高人。
支遁对于老庄颇有研究，这也是他易于且乐于与当时的名士玄谈的重要原因之一。《世说新语·文学》载支遁在白马寺与洪太常讨论《庄子·逍遥游》，“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”。又谓支遁为《逍遥游》作论达数千言，“才藻新奇，花烂映发”，刘孝标注引支遁《逍遥游论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷而放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？”刘孝标认为：支遁的此论，是“向（秀）、郭（象）注之所未尽”，可见，支遁的中国传统文化的修养颇为高深、尤其是在老庄哲学领域里的造诣，则更加丰厚了。他的这一修养，非但使他易于与当时的名士交往，而且也使得他对般若学的研习，染上了浓厚的玄学色彩。
支遁的晚年移居石城山栖光寺，他宴坐山门，游心禅苑，“乃注《安般》、‘四禅’诸经，及造《即色游玄论》、《圣不辩知论》、《道行指归》、《道学诫》等”。由于他在般若学研习方面用功精勤，因而他在当时讲习般若的社会思潮之中，蔚然自成大家。关于支遁对般若的诠释，现存的文献中是不易于找到他的《即色游玄论》等作品的，在安澄的《中论疏记》卷三之末，对此略有数语记载：“第八支道林着《即色游玄论》云：‘夫色之性，色不自色。不自，虽色而空；知不自知，虽知而寂。’”此外，在《世说新语·文学注》中，也引用了支遁的《妙观章》，似乎有助于我们去把握支遁对宇宙的认识。《妙观章》中有“夫色之性，不自有色；色不自有，虽色而空。故云即色为空，色复异空。”但对于支遁的这一看法，僧肇颇持有异议，他说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”吉藏在《中论疏》卷二中认为：即色之义有两家，其一是关内即色义，关内即色义在于说明“即色是空”，他们认为“色”是由“极微”构成，故虽色而空。在《高僧传·觉贤传》中所载的觉贤与罗什讨论“色空义”，似乎足以说明这个问题。
时秦太子泓欲闻贤说法，乃要命群僧，集论东宫。罗什与贤数番往复，什问曰：“法云何空？”答曰：“众微成色，色无自性，故虽色常空。”又问：“既以极微破色空，复云何破微？”答曰：“群师或破析一微，我意谓不尔。”又问：“微是常耶？”答曰：“以一微故众微空，以众微故一微空。”时宝云译出此语，不解其意，道俗咸谓贤之所计微尘是常。余日长安学僧复请更释，贤曰：“夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微，微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎？”此是问答之大意也。（参见《高僧传》卷二）
觉贤认为“色法”是由众微聚合而成，在这段对话中应当可以见出他的这一大意的。而支遁大师的即色义则属于江南一派的，其主旨乃在于说明“色法”是因缘和合而成，因而色性是空（“色不自色”），但作为因缘及与因缘的相对物来说，则又不空（“色复异空”）。显然，支遁大师在诠释般若的性空义上面，仍然存在着不究竟之处，他未能将色法当体即空的特性体证，相对于般若的实相义来说，自然还欠向上一路之功。
由于支遁大师深通老庄及当时盛行的玄学，因而他在阐释般若时所主的即色义，就不自觉地带有浓厚的玄学色彩。他在《大小品对比要钞序》中说：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚回应，感通无方。建德同以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息，适任以全分，分足以教废。故理非乎变，变非乎理；教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外，神何动哉？以之不动，故应变无穷。”（《出三藏记集序》卷第八）支遁还认为《大品》虽然“辞茂事广，喻引宏奥”，但“虽穷理有外，终于玄同”。他用这样一种浓富玄学思辩特色的方式来认识般若，虽然比格义佛学进了一大步，但终究没有彻底摆脱中国传统文化的束缚，故与般若的本体义之间终究隔了一层。
与支遁同时代的东晋名士郗超（西元331年￣西元373年）似乎也是持支遁的这一观点，他在《奉法要》中这样说：“夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封；有诚有矣，两忘则玄解。然则有无由乎方寸，而无系于外物。”（参见《弘明集》卷十三郗超《奉法要》）由于郗超所持见地与支遁基本相同，故学界将之归入即色宗一派。
四、心无义（宗）。心无义的倡导者主要是支愍度与竺法蕴，隋吉藏《中论疏》卷二说：“第三温（蕴）法师用心无义，心无者无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。肇法师详云：此得在于神静，而失在于物虚。破意云：乃知心空而犹存物有，此计有得有失也……”（参见《大正藏》第四十二册29页中）显然，心无义虽然否认主观意识的虚妄性，但它却又肯定宇宙万物的实有性，这自然易于导致主观与客观之间的冲突与分裂，且以世间哲学来看待，也仍然存在者不完美之处，若以佛智来准衡，自然是大相径庭的了。
事实上，支愍度过江的弘扬心无义，也只是一种临时的举措，纯系权宜之计。对此，《世说新语·假谲》是这样记载的：
愍度道人始欲过江，与一伧道人（即中州道人，东晋时期南北方人互相不尊重，南人以“伧”来表达他们对北人的轻蔑）为侣，谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲经积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立，治此计权救饥尔，无为遂负如来也。”
刘孝标对支愍度的“无心义”是这样注释的：“旧义者曰：种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无；常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应，居宗致极，其唯无乎？”显然，支愍度的立心无义并不是很慎重的，他尽管可以在南方讨论般若义学的热潮中凑个热闹，以标新立异来博得一些猎奇的人们的注目，但他终究不可以在东晋的般若论坛上长久地站住脚。
与支愍度同持心无义者还有温法师，温法师盖即竺法蕴，在《高僧传·竺法潜》的传末，有“竺法蕴悟解入玄，尤善《放光般若》”云云。其次，我们在上文中曾列举了竺法汰难道恒一事，其中的道恒也是持心无义的，《高僧传》对此已经有明文记载了。此外，据说刘遗民与桓玄两人，也分别对心无义作过阐释，可见此说在当时还曾盛行过一段时间。
五、含识宗。含识宗的代表人物是于法开。吉藏在《中论疏》卷二中说：“第五于法开立含识义，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。难曰：若尔大觉之时便不见万物，即失世谛，如来五眼何所见焉？”（参见《大正藏》第四十二册29页中）含识宗在否定三界色法的同时，也否定了心识的真实性，与此同时它对世谛也全然昧失了，自然易于落入顽空。《高僧传》卷四载于法开善《放光》及《法华》，他还精通医术，在般若义学的研习上，他曾与支遁展开过论争。《世说新语·文学》载“于法开与支公争名，后精渐归支”，足见含识与即色两派的观念基本上是对立的。于法开的含识宗对于物质世界与众生的倒惑持否定的态度，因而注重对众生神识的剖析，从而得出众生的颠倒惑见乃其神识所化生的结论。《中论疏记》卷三在称引《山门玄义》时说：“于法开着《惑识二谛论》云：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓其以惑所睹为俗，觉时都为空。”而支遁的《即色论》主张“色不自有，虽色而空”，自然也不必等到觉后才空了。可见，即色、含识二宗，同属于偏而不即的派别，只是因为含识的影响不及即色，故僧肇大师没有具体地对它加以破斥而已。
六、幻化宗。幻化宗的代表人物是竺道壹，《高僧传》卷五收有其传记。关于竺道壹研习般若的主张，吉藏在《中论疏》卷二中说：“第六壹法师云：世谛之法，皆为幻化。是故经云：从本以来未始有也。难曰：经称幻化所作，无有罪福，若一切法全同幻化者，实人化人竟何异耶？又，经借虚以破实，实去而封虚，未得经义也。”（参见《大正藏》第四十二册29页中）幻化宗对于世法作了全盘的否定，但佛法是圆融的，如果稍有偏颇，即会堕入空、有之中，偏离般若的中道实相义。因此看来，幻化宗仍不免落入了顽空之中。
七、缘会宗。缘会宗的代表人物是英年早逝的大德于道邃，《高僧传》卷四收有其传记。吉藏《中论疏》卷二说：“第七于道邃明缘会故有，名为世谛；缘散即无，称第一义谛。难云：经不坏假名而说实相，岂待推散方是真无？推散方无，盖是俗中之事无耳。”（参见《大正藏》第四十二册29页中）事实上，由因缘聚散所生之生灭法，本是刹那不息的，又何须死死执着缘会之有为世谛、缘散之空为真谛呢？且因缘聚散，往往如同水波之起伏而无间断，前波落而后波又起，其间似乎没有一刻停留的时间。而因缘的聚散也是如此，前缘散而后缘又聚，后缘散而新后缘又聚，实在没有一个定相可以称为聚散。若果以不生不灭的般若实相中道观来看待世间事物，则所谓聚散，即非聚散，是名聚散。
综上所述，我们完全可以将东晋时期研习般若学的“六家七宗”作一个小结。首先，我们不妨将“六家七宗”的代表人物列表如次。
六家七宗 代表人物
本无本无宗道安（性空之义）
本无异宗竺法深、竺法汰、（竺僧敷）
即色即色宗支遁、（郗超）
心无心无义支愍度、竺法蕴、道恒、（刘遗民、桓玄）
含识含识宗于法开、（于法威、何默）
幻化幻化宗道壹
缘会缘会宗于道邃
通过以上的介绍，我们不难窥见东晋时期南方般若义学讨论的空前盛况。显然，我们以上所讨论的“六家七宗”，在原则上并未构成具有实质性意义的宗派，而仅仅只是在那个历史年代里所流行的几种研习般若的学术思想派别而已。而且在以上的七种思想派别中，在当时的思想界具有相当影响的恐怕也只有本无、即色与心无几种而已，故见诸《肇论》的破斥之中。在以上所介绍的七家思想中，除了道安的“性空之义”比较契合于般若的实相义以外，其余六家大都各执一端，与不触不背的般若中道义实在相差一段距离。直到僧肇作论，才对这一历史时期的般若学讨论作出了一个划时代的总结，结束了东晋时期对般若义理的论争，从而使佛学研讨的重心转向了对“涅槃”佛性思想的探讨。但也无可否认，透过盛行于东晋时期的般若义学的探讨来看，它实质上体现了东晋时期学术思想是非常活跃的，其学术空气在当时也基本上应当是民主的，这样的学术研究环境，对于学术研究的进步，尤其是对于真正从本质意义上去理解佛教－－这门来自于西域的博大精深的人生解脱之学，实在是非常有益的。这一时期以般若义学为重心的中国佛教思想，也从比附老庄玄学的格义方式转变到直接研习般若本体义的方向上来了，且“六家七宗”虽然各执一见，但通过一段时期的互相论争与交流之后，毕竟沟通了各家之间的隔阂，最终统一于般若的实相义上面来了。这样，中国的佛教义学从此也就脱离了比附中国传统文化的旧模式，从实质上建立了具有独立意义的中国佛学，中国的僧人与学者从此也完全摆脱了老庄玄学思想的羁缚，可以单刀直入地到佛典里去汲取人生无上的智慧了。可见，东晋时期对般若义学的论争，不但强化了中国人对佛典意义的独立理解，而且也使佛教的义学得以深深地植根于华夏的这块沃土里。