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宋代涅槃学中的双游义——以孤山智圆为中心


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/8 12:29:48    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     


  南北朝时期,围绕佛性问题而展开的涅槃学蔚为大观,由释宝亮编著的《大般涅槃经集解》集中反映了当时涅槃学的成就。此后,由于宗派佛学的兴起,涅槃学的讨论被纳入到宗派佛学体系中,其间虽不乏针对《涅槃经》的注疏之作,[1]但纯粹意义上的涅槃学显然已不复存在。当然,如是而说并不意味着隋唐以来的涅槃学毫无发展,相反,这一时期涅槃学中内蕴的新的问题意识、运思范式颇值得我们关注,其中宋代天台宗对涅槃学的讨论达到了一个高峰。与南北朝相比,宋代涅槃学关注的主要不是“因”(佛性),而是“果”(涅槃)[2],如何“表达” 涅槃成为这一时期涅槃学的核心问题。基于此,本文拟以宋代台僧孤山智圆为中心,对宋代涅槃学中的重要命题“涅槃双游义”作一番初步探讨,以期凸显宋代涅槃学的特质。
  一、
  涅槃双游义出自《大般涅槃经·鸟喻品》。为了说明众生皆有佛性,如来以譬喻开示迦叶:“尔时,佛告迦叶菩萨:善男子,鸟有二种,一名迦邻提,二名鸳鸯,游止共俱,不相舍离。是苦、无常、无我等法亦复如是,不得相离”[3]。迦邻提、鸳鸯二鸟一雄一雌为“匹鸟”,故而游止共俱,涅槃经以此譬喻佛法具常、无常,无常中有佛性。但如此以来,又引发迦叶之疑:如来是否异于众生?如来既已入涅槃,如何又有忧悲苦恼无常相。为释此疑,涅槃经进一步说明此乃如来随顺世间示无常相来教化众生,而无常相实不真实,并继续以二鸟双游之喻解释道:“佛法犹如鸳鸯共行,是迦邻提及鸳鸯鸟,盛夏水涨,选择高厚安处其子,为长养故。然后随本安隐而游”[4]。可见就如来而言,其现无常本出于随顺化度,而众生只有肉眼,见无常而谓是真实,如此妄计造作,则不惟不达如来无上不可思议智,而且遮蔽了自身存有的佛性。从以上叙述可以看出,涅槃经文本原初意义的涅槃双游义凸显的是:佛法具常、无常,常为真实,无常则为方便。亦可说,在这里,常与无常的联系是基于“示现”:如来是自在“示现”,即所谓“悉知自地及以他地”;而众生则是不自在“示现”,故而横计。因此,我们可以说,这里所讲的涅槃双游义主要是针对已达解脱境界的如来而言,并未正面涉及众生。
  对涅槃双游义予以新的、创造性的诠释来自章安灌顶。灌顶虽以整理智者大师文献名世,但他亦在涅槃学上下了极大工夫,其所著的《大般涅槃经疏》、《大般涅槃经玄义》说明了此点。灌顶对涅槃学的关注反映了他有异于天台大师的天台佛学旨趣之处,但在具体处理涅槃学的问题时,他又试图将之纳入到天台性具理论模式中。简言之,在解释涅槃双游义时,灌顶突出的是常、无常的“具”义,由此双游义成,雌雄义亦成。我们来具体看一下灌顶的阐述。首先,灌顶对传统疏家的解释予以了批驳。旧说之一是,“譬明二鸟俱游,如汝所释,一鸟穷下之生死,一鸟穷高之涅槃,升沉硕乖,双游不显”,[5]此说隔绝上、下,无有“俱”义;旧说之二是,“假令二鸟但双游下不双游高,游高不游下,双游不成”[6],此说虽有“俱”义,但无上、下义;旧说之三是,“又一家引半满约一法,双游约二法。若取生死无常,佛果是常,共为满者,两物各异,梨奈体别,安得是满”[7],此说将无常、常合为双游,失去了体即之义。旧说之四为,“夫双游者,观生死中有常、无常,观佛果中亦常、无常,取生死、涅槃两常为一双满,取生死、涅槃两无常为一双半,即是两法共起,乃曰双游”,[8]对此灌顶批评道:“两常俱起乃是二雄俱飞,两无常起乃是二雌并飞,与譬相背,双游不成”。[9]在逐个评点诸说后,灌顶提出了自己的见解:“今言双游者,生死具常、无常,涅槃亦尔。在下在高,双飞双息,即事而理,即理而事。二谛即中,中即二谛。非二中而二中,是则双游义成,雌雄亦成。事理双游其义既成,名字、观行、乃至究竟双游皆成。横竖具足,无有缺减。此种备有凡凡共行、凡圣共行、非凡非圣共行,约人法分别俱成。以是义故,故言鸟喻品”[10]。灌顶论说双游的关键在于指出双游涵蕴了双游义与雌雄义:双游义指生死、涅槃各具常、无常,故为具义;雌雄义指无常、常如影随形,不相舍离,此为俱义。是故,灌顶是以包含“俱”的“具”取代单纯的“俱”用以解释了凡圣的“共行”。显然,较诸大经原典及旧师之说,灌顶的解释突出了众生所具神圣性的一面,这与智者大师的“佛不断性恶,阐提不断性善”的观点是相呼应的。
  二、
  如果说章安灌顶在诠释双游时突出的是“具”义的话(尽管他也谈到“即”,但“即”尚未成为他思想中的核心概念),那么作为天台后学,孤山智圆在这方面要做的工作便是要进一步从双游中挖掘出“即”义,换言之,凡圣共行之“共”不仅在于“具”,更在于“即”。当然,与智圆同期的四明知礼也强调即,甚至较诸智圆是有过之而无不及,但二者即之基础不同。知礼是坚持彻底的性恶论原则,以敌对相即统摄生死与涅槃;智圆不然,而是要将这种即纳入到心性范畴下。正如天台后来学者所评价的,知礼是观三道以达三德,而智圆则是观一心三德。故对于智圆的理论,知礼有激烈的反对,关于此点我们将以他文予以专门讨论,这里则重点论述智圆的主张。
  智圆是从中道三谛角度解释双游。关于空、假、中三谛圆融互具,这是智者大师早以提出的观点,灌顶在诠释双游时其实也强调了这点,此即其所说的“二谛即中,中即二谛,非二中而二中”。智圆对中道三谛的阐述则主要是通过对“二谛为双游,中道为并息”的观点的批驳而展开的。所谓“二谛为双游,中道为并息”的涵义是:二鸟双游双息,双游为二谛,双息为中道,如此,在双息与双游之间就建立起了一种体(中道)、用(二谛)的关系,换言之,双息较诸双游具有优先性。对于体用模式本身,智圆并不拒绝,智圆质疑的是上述的体用“模式”,亦即他不欲将双游的“体用”义理解成双息与双游的关系。对他来说,双游、双息均为用,而体非离此用,乃是“即”用。故在疏解灌顶阐述三谛的文字时,智圆写道:“二谛下前之事理即是二谛,故今更对中道以明三谛,重释双游。以圆教二三开合成异,故于二后更约三论。前云事理只是真俗,真已是中,俗即二边。今明三谛则以二边自为真俗,以前真理别受中名。二谛无常,中即是常,义同前释”[11]。智圆所说的“中”不是别于二谛之外的中,而就是真俗二中的“真”。从二谛说,则名其为真;若依三谛,则称为中。
  写到这里,我们也许会产生一丝疑惑:中是对真、俗的双遣,因为真仍处于与俗的二元对待状态下。智圆以真为中,则此中因何故而名为中?从中道三谛的形式论看,这种问难不是没有道理。“中”的概念的提出本是为了防止“思”因陷入于实体、自性名相中而悖逆缘起法则,龙树菩萨在《中论》中提出的三是偈诵“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”说明了此点。当然汉文翻译突出“因缘所生法”,以“法”为主词,以空、假、中为宾词,以此说明“法”的缘起无性。而从梵文原典看,其说明的重点在“空”,假、中道只是对“空”的再修饰。这种处理的用意至为明显,即凸显了“空”其实也是在“假”(方便施设)之语境给出的,故不可将“空”(包括“中”)也自性化,这体现了龙树菩萨是在语言哲学层面破斥对自性的执著,较之般若经典所谓的体空观自然是又进了一步。其后的嘉祥吉藏以四重二谛的格式,层层否定前设之真俗二谛,以此说明中道虽是对真俗的否定,但仍不可执取,由是得出“二谛是教,非关理境”的结论。故对于吉藏来说,终极的“中”乃圣人所体之境,非言教所能达之。对比而言,天台以为三谛圆融互具,故中与二谛的区别不在于语言的究竟与方便(或者无性与自性),而是“表达”的圆满程度,也就是说“中”是对法的最圆融的表达,而空、假二假的表达尚有不圆之处。
  智圆自然是秉承了天台的这一思想,但显然也是有所变动。如果说在智者大师那里,“中”是一种最圆融的表达的话,那么智圆要进一步指出的便是:“中”就是对“边”的纠正,离边也就达中。故就真俗二谛而言,俗即边,真即中,而无须再在真俗之上另立一“中”,否则便是叠床架屋。如此,真就具有二重功能:一是作为与俗相对而存在的真,一是作为与边相对立的中。当然,需要进一步追问的是:“真”如何总是表现为“中”而避免成为与俗相对立而存在的“自性”真,智圆对此的解决便是用“真俗相即”之“即”来消解这一难题,而即的枢纽就是心性。灌顶所言之“中”也是而二非二,故中即二谛,二谛即中,但此中相对于二谛表现出一种“超然性”。而智圆这里阐述的“中”不是针对二谛而言乃是对于“边”,故他对灌顶所说的“非二中而二中“作出了解释:“而二非二下覆疏上义。恐计中边,故兹更述:谓约理实无中边之异,故云非二中;约事,即中边宛然,故云而二中。即是非常非无常,而常而无常。讲者无以二谛为双游,中道为并息,大有所妨云云”。[12]约理,则中“非二”;约事,则中“而二”。对智圆而言,这里的“二”不是灌顶理解的真俗二谛,而实际上就是指中与边,由于要约中道言三谛,故以前之俗边为真、俗二谛,以前之真谛为中道。若此,则智圆所说的“非二”就消解了中、边之差异,“而二”则又避免了二者的混同。由此可见,灌顶之“而二中非二中”之中是基于“具”,而智圆的“而二中非二中”之中是依于“即”,进言之智圆之“中”具有“具”、“即”二义,而灌顶之“中”则只有“具”义。既然智圆突出了“中”的“即”义,而“中”就是“常”,故而自然得出常即无常,无常即常的结论,所以“中”不是对常、无常“的双重否定,而是即于无常。由是,常与无常的张力得以凸显,而智圆竭力批驳“二谛为双游,中道为并息”之说的用意也正在于此。
  三、
  基于智圆对“中”的理解,我们再来看他是如何具体处理涅槃双游这一课题的。我们首先引录智圆的一段重要文字,然后再作解释。智圆写道:“在下双息,提喻合法也。下即生死,高即涅槃。生死涅槃一心所具,各具中与无常,故双飞。常即是雄,无常即雌。常即无常,则雄息;无常即常,则雌息。二法体同,既无前后,得名并息。其犹波即水,故名波息;水即波,故名水息。波水同时,得云并息。经云游止俱,游即飞,止即息也”[13]。在这段文字中,智圆给出了他对“双游”的理解,他认为双游包含“双飞”、“双息”两个方面。双飞即是生死涅槃一心所具,各具中与无常,双息则指常即无常,无常即常。显然,智圆以为双飞基于“具”义,而双息则准于“即”旨。联系上节智圆对“非二中而二中”的理解,则双飞具义对应于而二中,双息即旨相应于非二中,易言之,双飞约事,双息约理。乍一看来,此一模式与智圆批驳的“二谛为双游,中道为并息”之说极为相似而实不然,所以然者在于:后者约中道、二谛格式言说并息与双游之关系,从而将中道简单地等同于并息。而智圆则是就即、具之义分别并息与双游,并息虽为即义,但并不等同于中。值得注意的是,智圆言说并息强调的不是对常、无常的超越,而是二者的相即,这样智圆借二鸟双游之譬要凸显的与其是“双飞”,不如说是“双息”。换言之,智圆在处理双游这一课题时,将关注点置于“双息”上,而非“双飞”上。如是,智圆实际上阐明了无常、常体一,无有二法,如同波水无异。
  智圆以即、具之义处理并息、双飞关系,并突出了常、无常的一体相即,以此避免了“二谛为双游,中道为并息”之误。由是,我们不难看出,在智圆佛学逻辑框架中,“中”与“即”是两个非常核心的概念,它们之间有着非常密切的联系,但并不完全处于同一层次上。即是相对于“异”,它是接着“具”说,要辨析的是常与无常之体是一法还是二法;中则是相对于“边”,它要表明的是对法的表达的圆融性。故从这个意义上讲:“即”是就法本身而言,而“中”则为对法的表达。所以达于“即”也就把握了“中”。可见,即是对法本身所做的结构性描述,中则是对法之表达所做的分疏,所以无常虽即常,但若不证达,则为边,若达,则为中。不过智圆并不满足于从横向系统(即客观存有论)来处法的问题,在此基础上,智圆还要进一步从纵向角度说明法的根源。换言之,仅仅说明证达“即”而“中”还不够,因为这只是解释了“即”的存有论基础而对证达“即”的主体基础无有说明,智圆还试图解决法的主体根源问题,这体现了智圆对主体心的正视。
  我们知道,佛教是以如实观来破解基于语言构造而生成的自性[14],当作为观照对象的法之自性被消解时,如实观之“如实”即得以展现。故在这样一种观之范式支配下,主体的能观只是一种虚设,并未被正面处理。继承中观传统的天台佛学拒斥心对于色的本体地位正说明此点[15]。但自湛然融摄华严、起信论思想之后,完全拒绝“心体”的思想对天台佛学来说已不可能,故作为天台后学,智圆所做的努力就是要平衡天台的性具论与他宗的心体说。所以我们看到,在智圆的理论体系中,存在着两套逻辑:一是横向逻辑,智圆用中、边模式(亦即中道三谛理论)处理法的存在本身的问题;二是纵向逻辑,智圆用体用思维说明法的根源问题。在这一体用模式中,心性自为体用,即约理为体,约事为用,这实际上涉及到了真心与妄心的关系问题。就这两套逻辑的关系看,后者涵摄前者,也就是说:体用模式包含了三谛形式。
  基于这一框架,我们再来看智圆对涅槃双游问题的处理。在前面我们已多次提到过智圆对“二谛为双游,中道为并息”之说的批驳,因为在这种模式下,“并息”被理解成圆融之行(中道),而“双游”则是不究竟之行(二谛),并息较诸双游有殊胜义。但智圆不这样理解,他以为并息、双飞同为双游的两个方面,二者是一种平行关系。二者的这种平行关系说明了并息、双飞本身不可以用中道、二谛模式来诠说,而只可以“即”与“具”的格式予以说明。虽然从智圆思想意图来说他是要突出“即”义,但此“即”并不能孤立地,独自地挺立,也就是说,智圆是有条件地彰显了“即”义,这表现在“即”与“具”都是在“一心”的模式下给出的。如前所述,智圆以为“生死涅槃一心所具”,故一心中具生死、涅槃二法。其中,生死、涅槃二法本身又各具中(常)与无常,此为双游(飞),可见中道三谛是针对生死、涅槃之法而言,这是具义。同时,常与无常的关系又是互即的,如波水,故并息。可见双飞、并息都是用以说明生死、涅槃二法之联系,具义突出了法之非自性,即旨凸显了法的一体性,二者的逻辑联系是十分紧密的。故以中道、二谛格式分疏二者显然是不妥的。也正是从即、具相对的处理形式,我们亦可看出智圆虽然十分重视“即”,但并不是要否定“具”,而只是要由“具”进一步展现“即”。由此,即不离具,统一于一心。这样,我们可以归纳出如下的模式:第一层:心具生死、涅槃二法;第二层:生死、涅槃二法中的常、无常有双飞、并息义。第一层为体,第二层为用。需要说明的是,作为“体”的一心具生死、涅槃二法之“具”不等同于生死、涅槃二法本身各具中(常)与无常之“具”,前之“具”是心具,后之具是性具。如是智圆将性具包含于心具的范畴里,这相对于知礼极端的性具立场(性恶论)显然是有较大差异的。正因为如此,智圆虽谈“即”,但他是要在“一心”的概念前提下谈,正如他对性恶的理解。所以生死即涅槃、无常即常最终被还原到对“心”的理解,而不仅仅是对心之观。
  四、
  智圆理解的生死即涅槃之“即”的主体根源为心性,由是智圆以为观达生死即涅槃的关键是观涅槃一心三德,这自然不同于知礼极端的观三道即三德的主张。
  涅槃三德概念出自《大般涅槃经》,指大涅槃所具有之三种德相:法身、般若、解脱,《大般涅槃经·哀叹品》以伊字三点非纵非横说明解脱之法的秘密性,告示不可以凡夫智筹量如来之智。章安灌顶为了解决南北朝涅槃师在性、修问题上的二元化处理,对涅槃三德概念作了进一步的解释,以为涅槃佛性非新非故:“非新非故之理即是法身,非新而新之果即是摩诃般若,既有非新而新种智之圆极,则非故之故,无明生死患累究竟斯亡目之解脱。此则三德之义宛然”。[16]显然,灌顶是用天台的性具与三谛圆融理论来解释涅槃解脱问题,以此说明涅槃已具,即涅槃本自有之,非适今也。故灌顶的涅槃三德突出的是“具”义以消解性、修的历时性,而对三德之间的“即”义申述不多。智圆接受了灌顶的涅槃三德概念,同时又将此三德的概念纳入到一心范畴中,从而得出涅槃一心三德的主张。所以他认为灌顶的涅槃经疏就是“约龙树宗旨,用智者法门,依经辨理,大明乎三德之妙义也”[17]。涅槃一心三德解决了“即”的主体根源问题。
  智圆对涅槃一心三德的处理是与无情有性说相联系的。湛然在《金刚錍》中提出的无情有性说虽然是宋代天台宗人的共识,但对这一理论的诠释却有山家、山外之异。山家知礼坚持心、色平等,故独头色自具三千法;智圆则反对独头色自具三千法,以为色具三千当在“色由心造”的前提下成立。如智圆所说“二佛性为体,体者,主质为义,三德佛性为论主质,而此佛性即五阴。是五阴不出色心,色从心造,全体是心。此之能造具足诸法,所以唯指刹那妄心即是佛性妙理,遍摄一切,不隔无情”[18]。故智圆虽确认无明即佛性为佛眼,但必须经过“心具”这一中间环节,而三德与三障的相即关系也由此得以解决。智圆的处理是这样的:“今论正体也,欲令显了,三义明之。一种姓、二体量、三体德。种姓者,三障即三德。种如波,为水种,水即波性,故名种姓。体量者,谓此心性非内非外,遍虚空,同诸佛等法界,如指一波之水体遍百川,故名体量。体德者,谓此遍性具诸佛之身,一身一切身;如诸佛之感土,一土一切土。身土相即,能所互融,有彼性故,故名佛性。如指水性本具众波,此体德也。世人唯立众生本有净性,不了具足三千,则阙体德。具斯三义,方称圆理”[19]。在这里,智圆以种姓义说明三障即三德,但种姓义只是心性之体德之一而非全部,故要理解三障即三德,必须将之与心性的体量义、体德义结合起来。为此,智圆还对同类种与敌对种的概念作出了调和,以为二者关系是“理一义异。理一者,只缘理一,是故性修相对离合;言义异者,对生死边名为名为相对,对理池本净,名为种类”。[20]如是,三道与三德在心性的涵摄下得到了统一。所以智圆反对知礼的观三道即三德的主张,以为达烦恼之本性为空即可消解烦恼,故云:“若遮恶生善,唯当反观心源清净常一、观道无间名勤精进,苦恼由心,心即空中,苦恼安在,故云止其苦恼。由有苦恼,则攀佛灭。今观心性,生佛无差,性体不迁,谁云去住,故无攀缘,何所为作,如此观察,谓之正念”。[21]当然,息妄达真是佛教通说,为了别于别教,智圆强调圆教之说,以为“息无明之妄心,达中道之本源,圆融沙门也”、“一心中息三惑者,是圆沙门”。
  究实而论,涅槃一心三德之理的旨归在于确认生佛无差,如智圆所说:“夫三德者,实诸佛之所证也,众生之所具也,生佛不二同归于心”[22]。我们知道,心、佛、众生三无差别之说是在《华严经·夜摩天宫菩萨说偈品》中提出的,智圆继承这一说法,但将之纳入到心具理论中,由是三法无差即转变成三法之心地无差,如其所说:“当知心佛众生三无差别是一家观道之纲格,诸文圆解之指归。名虽有三,义不出二。何者?以己望他,他名生佛,己从的示,故名为心;他生望己,己还名生佛,对余二只是生佛。又复应知:各具三千者须言己心、众生心各具三千也,何者?自己依正及生佛依正皆由心造,故皆由心具,故文云:极圣下自凡一念。”,[23]智圆将心佛众生三无差别转变成己他无别,其中的关键在于心具(造)生、佛,这里的造不是指心直接造己生佛依正,而是指心(己心)具(造)佛心、众生心,然后又由后者造各自依正,故生佛依正虽有境界之别,但就法而言则无差。如果我们将生佛依正的概念表达为妄、真之境的话,那么智圆所讲的“三千同在心地与佛心地三千,皆须指心方譬观道”正是要说明真妄之境界都只是不同状态的众生之“心”所具(造),故观真妄之境当约心性而不可以独观。因此,尽管生佛无差,但不可直接观生即佛,而应观众生心地即佛心地,如此即义方成。
  真谛与俗谛、涅槃与生死的当体即是乃宋代涅槃学之主题。智圆以涅槃一心三德建立起生死(无常)、涅槃(常)的相即,从而诠释了二鸟双游义,这一理解模式中心性本体地位的凸显体现了智圆对主体心的正面处理倾向,这点对此后宋代新儒学之崛起颇有先导作用。相比之下,知礼的观三道即三德的做法虽有其极端性,但其对妄法存在的“实在性”则有更多的正视,故知礼的主张也有其合理性。
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  [1] 如章安灌顶的《大般涅槃经疏》及《大般涅槃经玄义》、吉藏的《涅槃经游意》、元晓的《涅槃宗要》、道暹的《涅槃经疏私记》等。
  [2] 自从湛然提倡无情有性之后,佛性的讨论空间已不大,由是涅槃的问题得到了更多的关注。
  [3] 《大正藏》卷12,第655页(中)。
  [4] 同上。
  [5] 《大般涅槃经疏》卷12,《大正藏》卷38,第110页(下)。
  [6] 同上
  [7] 同上
  [8] 同上
  [9] 同上
  [10] 同上
  [11] 《涅槃经疏三德指归》(以下简称《三德指归》)卷9,《续藏经》册58,第651页(上)。
  [12] 《三德指归》卷9,《续藏经》册58,第651页(上)。
  [13] 《三德指归》卷9,第650页(下)、第651页(上)。
  [14] 参见霍韬晦:《现代佛学》,中国社会科学出版社,2003年。
  [15] 当然,我们可以说,相对于中观系统,瑜伽唯识与如来藏系统对主体心予以了相当的关注,但从其精神识度看,后面二者亦未能正面处理主体心之问题。
  [16] 《大般涅槃经玄义》卷上,《大正藏》卷38,第1页(上)
  [17] 《三德指归》序,《续藏经》册58,第575页(下)
  [18]《金刚錍显性录》卷1,《续藏经》册100,第500页(上、下)。
  [19]《显性录》卷1,《续藏经》册100,第500页(下)。
  [20]《显性录》卷4,《续藏经》册100,第578页(下)。
  [21]《三德指归》卷4,《续藏经》册58,第470页(下)。
  [22]《涅槃玄义发源机要》序,《大正藏》卷38,第15页(中)。
  [23]《显性录》卷1,《续藏经》册100,第508页(下)。

 
 
 
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